فصلنامه نور الصادق

ویژه ی پاسخ به نامه ی آیت الله سبحانی به مجله ی نورالصادق

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
منتشرشده در: مجله نورالصادق شماره 21 -22

 

 

 

 

 

 

ویژه ی پاسخ به نامه ی آیت الله سبحانی به مجله ی نورالصادق

 

 


امیر حسین ابراهیمی

 

زبانشناس و محقق و پژوهشگر در فلسفه

 

 

 

تنقیدی به مطالب استاد جعفر سبحانی

 

 

 

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

 


• جناب استاد سبحانی اشکالشان به مجله ی نورالصادق را چنین طرح کرده اند: ''ظاهرا مطالب مستفاد از مقالات نشریه نورالصادق'' خط بطلان کشیدن به حکمت اسلامی'' است.

 

 

 

• باید بیان کرد که (این باب حکمت اسلامی) مقوله ای است ذات مراتب تشکیک و نیازمند بحث تفصیلی؛ حکمت به مفهوم مصطلح کلمه به مفهوم'' فکرت یا نظام تعقلّی لحاظ شده است و از آن رو که گفته اند «طبیعة القرآن تدعو الی التفکر» حکمت هم اساساً واژه ای است مأخوذ از معارف قرآنی. وحیانی گونه ای تناسب میان حکمت و مطاوی کلی معارف قرآنی در کار است.

 

 

 


حال این که نسبت مربوطه غیر از تباین که پیشاپیش مقول به محال فرض شده، تساوی یا عموم و خصوص مطلق یا من وجه است بحثی است که به آن وارد خواهیم شد. به این تقریر:

 

 

 

اگر حکمت به معنای تفکر انفسی و آفاقی به قصد تفهّم نظام عالم فرض شود به مصداق «تفکُّر ساعةٍ خیرٌا من عبادة سنة» این معنا خارج از منهاج شرع نیست بلکه شریعت به طور کلی به خصوص به لحاظ آفاقی داعی به آن است.

 

 

 


حال اگر حکمت را به مفاهیم مصطلح مأخوذه از علوم دخیل یونانی در عالم اسلامی در نظر بگیریم، دیگر نمی توان از نسبت تساوی سخن به میان آورد «الحکمة هی العلم بأعیان الاشیاء علی ما هی علم و العمل بمقتضاه» عاطف است به شالوده ی نگرش یونانی به جهان (cosmos) یا آن را مــقولــه ای قــدیم الــذات مــی دانسته است و یا امری حادث به واسطه ی امتزاج صورت و ماده / جوهر و عرض یا شکل دادن (افاضه ی صورت=metaxis) به مواد فاقد شکل (noemasis) که توسط ژئومتر (صانع ـ اله صانع) ازروی کهن الگوهای (archetypes) ازلی صورت می پذیرد؛

 

 

 

 

حال چه به ژئومتر یا دمیورژ ـ به مفهوم ارسطویی لفظ [محرک نامتحرک] قائل باشیم و چه به لوگوس حلولی هراکلیت یا نوس (nous) صدوری آناکساگوراس تفاوتی نمی کند در جملگی مشیّت بالغه ی الهی به مفهوم معهود در معارف اوصیایی اسلامی اعیان اشیا بر ای یونانی، ماهیاتی است که به اساس نگرش به قدیم الذات بودند یا محدثیّت مقول به قدمای متکّثره حاصل می آید و عمل به مقتضی هم حصول نظامی اتیک و پولی ته ئیا بر بنیاد ادراکی بسیط از موضوعیت نفسانی بشر و حصول جامعه ی مدنی است که از اساس در شریعت اسلامی غائب است با موضوعیت نفسانی در اسلام جای خود را به عبودیت الله به واسطه ی کتاب و سنت می دهد و جامعه ی مدنی جایش را به مدینة النبی و امّت.

 

 

 

 

اعیان اشیاء هم بر اساس پیدایش حدوثی ـ صدوری عالم به مفهوم خلق از عدم تکوینی است و عمل به مقتضی، نفس الامر شریعت؛ پس با این معنا نظر به مبادی اسلام و مبادی انحاء صور نوعیه ی نگرش ها و جهان نگری های فلسفی یونانی از آناکساگوراس گرفته تا افلاطون و ارسطو و نهایتاً حکمت طبیعی ایونیا ـ ما تقدّم ـ حکمت نو افلاطونی ما تأخر نسبت میان شریعت اسلامی و حکمت ـ به مفهوم یونانی ـ تباین کلّی است بی هیچ شک و شبهه. حال می توان این بحث را طرح کرد که آن چه ذیل عنوان ''حکمت اسلامی'' شهرت یافته آیا به حق به این صفت متصف شده است یا خیر؟ می توان در پاسخ به این پرسش چنین گفت که: معارف مأخوذه از کتاب و سنت و در یک کلام شریعت با عاطفیّت به آیات و روایاتی که درباره ی مقولات آفاقی بحث کرده اند همان وجهه ی نظر حکمت اسلامی در معنای لا بشرط کلمه اند؛

 

 

 

 


اما اندیشه های امثال فارابی، ابن سینا، ابن رشد، سهروردی و ملاصدرا در حکم بسط فکرت مأخوذ علوم دخیل یونانی و مصادر ما قبل اسلامی هرمسی، غنوصی، زروانی و مزدایی و نوافلاطونی است مطابق منویّات اندیشگران اسلامی است نه ''حکمت اسلامی''.

 

 

 

 

با ین وصف آشکار می شود که آن چه استاد سبحانی مدعی است اساس حادث نشده، چراکه نقطه ی تنقید نه به ''نظام حکمت اسلامی'' که عبارت است از مأثر مأثورات و امانیَّ شرعیه بلکه پاره ای از فکرت های اندیشگران دوره ی اسلامی که ذیل اسم کلی عصر اصالت الاهیات طبقه بندی می شوند. اصالت انسان شناسی (anthropologisme) در یونان باستان و عصر تجدد می باشد.

 

 

 


(theologisme) در تقابل و تضایف با دو عهد اصالت کیهان شناسی (cosmologisme) و اصالت انسان شناسی(anthropologisme) نیز خاطر نشان باید کرد که فی المثل ابداعات فارابی در منطق یا در سیاست مدنیّه، ابن سینا در مجموعه ی فکرت منطقی ـ وجود شناختی (logistique – ontologique)، سهروردی در احیاء حکمت غنوصی ـ هرمسی خسروانی ابن العربی در تأسیس معارف غنوصی علم الاسماء و معرفة الصور تاریخی و در نهایت ملاصدرا در تأسیس اساس حکمت متعالیه بر بنیاد وحدت و اصالت وجود مقول به ذات مراتب تشکیک، تخصیصاً و تخصصاً ربطی به وعاء شریعت اسلامی نداشته اند.

 

 

 


معنای این گفتار به هیچ رو به این عنوان نیست که آن چه حکماء متألهین در صنع و ابداع فکرت خویش عنوان می کرده اند خلاف مطاوی شریعت می بوده است ولی این قدر هست که آنچه به مثابه تفکر نظری یا علوم نظری (معارف حروف فکریه) از ایشان مستفاد می گشته مقولاتی نیست که بتوان برای آنها محمل شرعی یافت و در پاره ای موارد شاید بتوان گونه ای تخاصم یا لااقل ناسازگاری را هم نشان داد.

 

 

 

 


برای تنویر این مطلب به دو مثال اشاره می کنم:

 

 

 


یکی از صدر تاریخ تعقل فلسفی در عهد اسلامی و دیگری در دوره ی تنزلی این عهد تاریخی. فارابی را به بنیان گذاری اندیشه ی فلسفی نیز سیاست مدنیّه در دوره ی اسلامی می شناسیم؛ حال فارابی بر این انگار است که پیدایش قوه ی ناطقه یا منظومه ی حروف فکریه قابلیت تصویت به عقل بالفعل و به تدریج نظام عاطف به دلالات و به تعبیر امروزی سمانتیک [معانی] را فراهم می آورد؛ حال این ادراک صوتی حامل نطق عقلی سر آغاز عقل بالفعل است.

 

 

 


عقل بالفعل در استمرار سیر استکمالی خویش به عقل بالمستفاد تحول می یابد که از طریق اتصال به عقل فعال (nous poetikos) به ادراک مقولی محض نائل می شود که فارابی از آن به تبعیت از ارسطو به حصول موقف السعادة (oude` monia) یاد می کند.

 

 

 


حال، حکیم صور معقول را به واسطه ی اتصال عقل بالمستفاداش به عقل فعال حاصل می آورد ولی انبیاء صور خیال را در اتصال حاصل می کنند چرا که جنس حکمت از نطق مقول به عقل است و جنس نبوت از رمز مقول به صورت خیال.

 

 

 

 

بنابراین تشأن نبوت در مقامی نازل تر از حکمت واقع می شود ولی از آن رو که بُرد دائره ی نفاذ نبوت/ دیانت وسیع تر از حکمت/ سیاست مُدنیّه است اقتضاء عقل است که حکماء هم از انبیاء تبعیّت داشته باشند، گرچه پیداست با مطالب پیشگفته این تابعیّت مقوله ای طرد اللباب است.

 

 

 


حال چگونه می توان این نگرش فارابی را با وجهه ی نظر شرایع از جمله اسلام نسبت به دریافت شریعت از چشم اندازی اسلامی توجیه نمود؟ قطعاً کاری است محال.

 

 

 


حال استاد سبحانی می توانند تأمل نمایند که چگونه فیلسوفی که حصول صور معقول انطباعی مستفاد از عقل فعال را به صور خیال حاصل در وعاء نفس ناطقه ی انبیاء ترجیح می دهد و اصولاً انبیاء را ارباب خیال می داند، به مؤسس نظامی به نام ''حکمت اسلامی'' تبدیل می شود؟

 

 

 


این درست است که فارابی گرایش شیعی ـ به معنای معهودش در سده ی سوم هجری ـ داشت یعنی باطنی بود، به خلافت فاطمی تازه تأسیس مصر ارادت داشت؛ با قرمطیان و انقلاب صاحب الذّنبح همدلی می کرد و عمیقاً ضد خلافت سنی بغداد، نیز کلام الشعری ایده ئولوژیزه ی حامی آن دستگاه فاجر بود ولی این همه می تواند از دستگاه اونتوکوسمولوژیک فارابی، ساحتی اسلامی استخراج کند؟

 

 

 

 

مثال دیگر از حکمت متعالیه ی صدرایی:

 

 

 

 


می دانیم که صدرالمتألهین فیلسوفی است قائل به اصالت و وحدة الوجود اما شریعت اسلامی قائل است به اصالت مشیّت بالغه ی الهی و توجیه ایجادی استخراج کند؟ پاسخ باز هم منفی است.

 

 

 

حال اگر به صور پنج گانه ی وحدة الوجود نظر داشته باشیم آشکار خواهد شد که هیچ یک از آن اقسام کوچک ترین مسانختی با شریعت اسلامی و اصولاً هیچ دین نبوی عاطف به فکرت خلق از عدم ندارند.

 

 

 


1ـ وحدة الوجود طباعی ـ دهری: که اصل را در وحدت مادی ـ هیولانی و استمرار آن در کائنات می انگارد و شکلی است از مونیسم ماتریالیستی. بحثی نیست که این گیتی گرایی ـ هیچ وجه اجتماعی نمی تواند با یک شریعت توحیدی ـ ایجادی داشته باشد که عالم وجود را پیدای از کن فیکون می داند. نیز قدمای خمسه ی رازی ـ که تنقیداش از هرگونه فکرت و دید دینی شهرت دارد ـ را می توان گونه ای از وحدت وجود طباعی و دهری دانست.

 

 

 

2ـ وحدت وجود سنخیه: که قائل به اصل فارد وجود است لیکن آن را ذات مراتب تشکیک می داند به نظیر قول سهروردی در باب نورالانوار (=شیدان شید) که از سطح انوار قاهره تا انوار مدبرّه و در نهایت غواسق برزخیه و عالم الناسوت تداوم و در عین حال تنزل رتبی و وجودی می یابد. در این شکل از وحدت وجود که مآثر حکمت خسروانی ایران باستان را نمایندگی می کند هیچ نشانی از توحید ایجادی نمی توان مشاهده نمود.

 

 

 

 

3ـ وحدة الوجود کلیه: که یک وجود است و لا غیر و همه ی عالم همان وجود است از نور و ظلمت که نظر عوام صوفیه است و بطلان آن واضح.

 

 

 

4ـ وحدت شخصیه وجود که اصل وجود فارد الهی است و کل حضرات خمس وجودی از اسماء الله، اعیان ثابته، صور مثال غیب محالی و امکانی، عالم ملک و شهادت و حضرت خمس کون بائن جامع انسانیت جملگی تجلیات ظهوری این اصل الوجود می باشند که ظاهراً اقول متبّع ابن العربی و ملاصدر است اما آنچه که این نظریه غائب است قول مختاریّت اراده ی الهی است؛ چرا که در قول به وحدت شخصیه وجود، خلق (تجلی ظهوری) مقوله ای به طبع است و اراده اصولاً در این مقال جای طرح ندارد.

 

 

 


با این وصف ایده ی صدور و فیضان وجودی نوافلاطونی ـ اسکندرانی بیانی بدیع یافته است بی آنکه امکان انطباقی به مقولات اسلامی عاطف به خلق از عدم در آن نظریه مشاهده شود.

 

 

 


5 ـ وحدت شهود: که در واقع وحدت وجود است به حال محو و کثرت موجود است به حال صحو. این که بگویم یکی می بینم غیر از این است که بگویم یکی می دانم. که قول متبّع علاء الدوله ی سمنانی است؛ این نظر هم نمی تواند مقوله ی ایجاد و علی الا طلاقیت اراده ی و مشیّت بالغه را در خود جمع و بیان نماید. و در واقع شکلی است محافظه کارانه از همان وحدت شخصیه ی وجود.

 


به این وصف مشاهده می شود که حکماء متألهین چه آن نحله که چون ذوق المتألهین وفهلویون قائل به وحدت سنخیه گشته اند و چه آن گروه که چون ابن العربی و دو صدرالدین ـ قونوی و شیرازی ـ قائل به وحدت شخصی وجود شده و چه آن گروه که به وحدة الشهود گردیده اند ـ چون علاءالدوله سمنانی و جامی ـ نتوانسته اند قول توحید مقول به اراده ی علی الاطلاق را به نحوی در منظومه های معارفی خود جای دهند؛ حال می توان این پرسش را مطرح کرد که به رغم ابداعات فکریّه ی این حکماء ـ که به جای خود به لحاظ تاریخ حکمت اعم از اشراقی و مشائی و تصوف نهاده گشته و دین که اساساً این وحدت را مقول به یک اراده ی مختار مقول به لا فکریت فی الذات می انگارد یافت؟

 

 

 

 

این جاست که دشوارگی های فراوانی به وجود خواهد آمد:

 

 

 

1ـ چگونه می توان مبداء فکر را در وحدت طبع و فیضان مستمر دید و به مشیّت بالغه ی مختار و آزاد الهی اعتقاد داشت؟

 

 

 


2ـ چگونه می توان اصل را در این ابداعات معارف فکریه دید و هم هنگام خود را متشرع به شریعتی دانست که ذات وجود را از وعاء تفکر عاطف به نفس ناطقه (موضوعیت نفسانی) بری دانسته است؟

 

 

 

3ـ چگونه می توان این ابداعات را که ناشی از مأثر فرهنگی ما تقدم به اسلام ـ ایران باستان، یونان باستان و معارف اسکندرانی و تاحدّی هم معارف برهما ـ بودایی هندی ـ است را اسلامی دانست؟ پاسخ ها روشن تر از آن اند که علاوه به مقولات معهود گفتار پیش رو نیاز به تقریر داشته باشند.

 

 

 

اما در این صور که استاد سبحانی مقالات نورالصادق را از جنس مقالات اشعریه و حنابله دانسته اند، لازم به ذکر است که اگر تنقید معارف حکمی مبتنی به نظام فلکی و ملکی عشری را از باب حنبلی گری بدانیم باید جملگی نحله های فلسفی مدرن از عصر رنسانس تا امروز را نیز ذیل تاریخ حنبلی گری قرار دهیم! اگر استاد سبحانی این معنا را می پذیرند که جای بحث است و اگرنه اصولا اتهام ایشان توسط خود ایشان رد شده است. عقل، مقوله ای است شناور و مقول به تشکیک هم به لحاظ ساخت معرفتی (structuration epistemique) و هم به لحاظ شالوده ی بیانی (constructin expretionnelle). باید دید که مراد از عقل در کدام تاریخ و فرهنگ و کدام موقعیت اقلیمی ـ جغرافیایی ـ سیاسی ـ ایده ئولوژیک چیست؟

 

 

 

در صدر اسلام عمل به شریعت عین عقل بود و اعراض از شریعت اسلامی، جهل؛ به تدریج با بالا گرفتن کار خلافت اموی و نیز عباسی و گرایش به انواع مآثر ما قبل اسلامی خصوصاً در عهد عباسیان مقوله ای تا این در عالم اسلامی پیشامد کرد موسوم به عقلا المجانین.

 

 

 


یعنی متشرعانی که به تعبیر مذهب مختار دیوانه اند. عقل یونانی هم آمد؛ عقل ـ شریعت مدار ـ اسلامی هم که بود و در تنگنای پیچیدگی ناشی از کشاکش های ایده ئولوژیک از سده ی دوم هجری تا کنون واقع شد. از سده ی نوزدهم به این سو عقل دکارتی ـ کانتیک و متعاقباً هگلی ـ مارکسیستی و بالاخره عقل گریزی مدرن نیچه ای هیدگری و عقل زدایی پست مدرن فوکویی ـ دریدایی هم به عالم اسلامی آمد؛

 

 

 


حال استاد سبحانی می توانند به من نشان دهند که عقل در این وضع و انفسای واحیرتاه کجاست و مدافع آن کیست؟ اگر عقل را حکمت الهی بدانند که می شود گفتار فقهای امامیه یعنی ارجاع لاقید و بلاشرط به معارف اوصیائی و حیانی که با این وصف ورود استاد سبحانی به حلقه ی اصحاب فقهای امامیه را باید گرامی داشت؛ و اگر مراد عقل یونانی آناکساگوراس ـ ارسطویی یا هراکلیتی ـ افلاطونی یا رواقی ـ نو افلاطونی است که این آخری با گرایش هرمسی ـ غنوصی وارد عالم اسلامی شود و به دو نحله ی این عقل مدتهاست که مقوله ای است از جنس تاریخ فلسفه نه وضع منحاز فلسفه؛ چرا که کوس سقوط عقل دکارتی ـ کانتی ـ هگلی هم در سده ی اخیر به صدا در آورده اند چه رسد به عقل ـ fallogocentrisam ـ یونانی ـ اسکندرانی!

 

 

 

مصادر

 


1ـ مقاله ی تاریخ فلسفه فی الحضارة الاسلامیة، شاکر نابلسی، «دورالفارابی»

www.shakernablosi.com

 

2ـ تاریخ حکما و عرفای متأخر از صدرالمتألهین، منوچهر صدوقی سها، انتشارات حکمت، تحریر ثانی؛

 

 

3ـ زمینه ی تاریخ فلسفه ی اسلامی ـ مصطفی عبدالرزاق، ترجمه فتحعلی اکبری، پرسش

 

 

4ـ مجموعه آثار شیخ کاظم عصار، امیر کبیر، به تعلیق جلال الدین آشتیانی
.gramatologie, Jacques derrida, edition minait,1966. Paris
Histoire du fallogocentrisme, gladis souente,edition
Francois maspriu,1971 , paris
7. adiu ta vaison, reiner schurman cerf, 1974 , paris

 

 


بعد التحریر:

 

 

 

این بحث حکمت اسلامی گاه مایه ی طنزی متناقض (oxynomic ironc) می شود؛ مرحوم مطهری انسانی بود صادق و آگاه و من در این مورد کوچکترین شک و تردید ندارم.

 

 


اندیشگری که می خواست مسلمین در اولین فرصت ممکن از دایره ی جهل، بلا تکلیفی و عقب ماندگی مُعرض شوند و برای این هدف کوشید.

 

 



حال ایشان متفکری چون رازی را نیز از افتخارات عالم اسلامی دانسته است و این به این می ماند که ما فی المثل هیوم، فوئر باخ، مارکس و فروید را هم به اعتبار تعلق به عالمی به هر حال بر بنیاد شالوده های یهودا ـ مسیحایی با تاریکخانه ای(camera obscoura) هلنیستی؛ متدین بدانیم! حال مرحوم مطهری که امام راحل ایشان را متفکری اسلامی در طراز عالی می دانستند.

 

 


همین طور استاد سبحانی که در اشراف ایشان به معارف حکمی کوچکترین تردیدی ندارم، آیا از خود پرسیده اند که متفکر قائل به آمیزش عقل کلّی و هیولا به واسطه العقد نفس کلی در اشتداد دهری و تکّیف خلاء چگونه می تواند متفکری اسلامی می باشد؟!!!

 

 

 

 

 

خواندن 330 دفعه
آخرین ویرایش در دوشنبه, 05 بهمن 1394 ساعت 11:56

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید