فصلنامه نور الصادق

فتوحات هلنيکی ـ ميراث اسکندرانی

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
منتشرشده در: مجله نورالصادق شماره 10
 
 
 
 فتوحات هلنيکی ـ ميراث اسکندرانی
 
 
 
یاسر فلاحی 
 
 
 
 
 
 
falahi
 
نقدي بر «فص حکمة عصمتيه في کلمة فاطمية» از کتاب ممدالهمم
 
دين شريف اسلام و مذهب تشيع در اصول و فروع خود قائم به ذات و خود بنياد است و براي اثبات مبادي و تبيين مباني خود مبتني بر عقل و وحي و معصوم است و لذا نيازي به هيچ‌يک از بافته‌هاي بشري و محصولات تفکر بشري خصوصاً اصطلاحاتِ فلسفي و عرفاني نداشته و ندارد. بديهي است چون هر مکتبي قائم بر شخصيت‌هاي طراز اول آن مکتب مي‌باشد، مکتب تشيع نيز قائم بر دو معجزه‌ي بزرگ دين اسلام و دو انسانِ مافوق به نام‌هاي فاطمه و علي(علیه السلام) است و بهترين معرفي که بتوان آن را معرفي جامع از شخصيت اين دو سراج منير دانست معرفي قرآن و معرفي پيامبر(صلی الله علیه وآله) از شخصيت علي و فاطمه است.
پس همان گونه که در تبيين اصول و عقايد و فروعِ اين دينِ آسماني از فلسفه و عرفان بي‌نيازيم براي معرفي چهره‌هاي بي‌نظير اين مکتب نيز کوچک‌ترين نيازي به استمداد از اصطلاحاتِ کهنه و مهجور فلسفه و عرفان و نيز نبش قبر فلاسفه سَلَف نداريم.
آن‌چه که انگيزه‌ي نوشتن اين مقال شد، نقد گفتار «استاد حسن‌زاده آملي» است در شرحي که ايشان بر «فصوص الحکم» شيخ محي‌الدين عربي نگاشته‌اند، در پايان کتاب ايشان که عنوان «ممد الهمم» را دارد به ابتکار خود فَصّي موضوعه به فصوص اضافه کرده‌اند تحت عنوان «فَصٌ حکمةٍ عِصمَتيه في کَلمةٍ فاطّميه» و در آن‌جا حضرت علي و فاطمه(علیهما السلام) را با دو وصفِ «عقل کلي» و «نفس کلي» ستوده‌اند، حال آن‌چه ما در اين گفتار درصدد طرح آن هستيم بررسي اعتبار اين دو وصف «عقل کلي و نفس کلي» از نظر اصطلاحي، فرهنگي و تاريخي و نيز بررسي محذورات عقلي قول به اثبات اين دو واژه است و سپس بررسي اين موضوع که اعتقاد به چنين باوري حتي اگر بر سبيل مجاز باشد چه عوارض و توالي را در بر دارد.
مدعاي اصلي ما در اين گفتار دلالت به اين مطلب است که اصولاً جهان‌بيني تشيّع با جهان‌بيني فلسفي مباينت کامل دارد و اين مسئله در مباني نظري تشيّع يعني قرآن و سنت و نيز سيره‌ي عملي امامان معصوم که حتي در مقام وضع اصطلاحات و تعريفات و بيان اصول موضوعه به عنوان معلمان جامعه‌ي بشري وام‌دار فلسفه و اصطلاحات آن و دانش‌هاي بشري و خاکي نبودند و بلکه اعراض هم داشتند به خوبي مشهود و مبيَّن است، زيرا مبداء علوم و معارف ائمه وحياني است و غيربشري و از سنخ «وَ علَّمناهُ من لدنا علما» مي‌باشد ولي منشأ دانش‌هاي فلاسفه غيروحياني و غيرالهي و تازه به قدر طاقت بشري است. حال که هدف از تدوين اين گفتار مشخص شد به بررسي متن کتاب «ممد الهِمم» مي‌پردازيم:
در صفحه 666 پاراگراف چهارم از کتاب «ممد الهمم» فصّ فاطمي آمده است: (انسان کامل اگر مرد باشد مظهر و صورت عقل کل است و اگر زن باشد مظهر و صورت نفس کل است بنابراين سيد اوصيا و سرّ پيامبران و رسولان حضرت علّيِ عالي اعلاءِ صورت و مظهر عقل کلي به تمام‌ترين وجه ممکن است و حقيقت اُمّ الکتاب، سيّده‌ي نساءِ عالمين فاطمه زهراي بتول صورت و مظهر نفسِ کلي بر وجه اَتَمّ است» 
 کلید واژه ها:
 
                                 ا- عقل کلی                               2- نفس کلی 
 
 
تعريف نفس کلي و عقل کلي در فرهنگ اصطلاحات عرفان:
 
 
الف) نسبت عقل اول به عالم کبير عيناً نسبت روح انساني است به بدن و قواي او نفس کليّه قلب عالم کبير است.(1)
 
ب) نفس کلي ، عبارت است از نفسِ فلکي و نفسِ جهان هستي. اهل ذوق گويند اين عالم از محيط فلک اعلاء تا به مرکز تحت الثَّري يک شخص است که او را عالم کبير خوانند و نفس کلي او را رواني است که در جسم او يک فعل مي‌کند. بعضي گويند نفس کلي حضرت محمد(صلی الله علیه وآله) است و او را عقل کل مي‌نامند.(2)
در تعريف نفس کلي و عقل کلي که خود عرفا به دست داده‌اند به خوبي مشاهده مي‌کنيم که دو تعريف در يکديگر ممزوج و مخلوط است و از هيچ‌کدام تعريف دقيقي ارائه نشده ،نه از عقل کلي تعريف قابل قبولي ارائه شده ، نه از  نفس کلي و تازه نويسنده‌ي فرهنگ اصطلاحات عرفاني در تعيين مصداق عقل کلي و نفس کلي نيز با جناب استاد حسن‌زاده اتفاق ندارند يکي حضرت محمد(صلی الله علیه وآله) را مصداق دانسته آن هم ،هم مصداق عقل کلي وهم مصداق نفس کلي و ديگري حضرت علي(علیه السلام) را مصداق عقل کلي و حضرت فاطمه(سلام الله علیه) را مصداق نفس کلي دانسته است.
اين که عقل کلي و نفس کلي اصلاً واقعيت دارند و نفسُ الامر هستند يا نه و اين که آيا عقل کلي و نفس کلي در ترمينولوژي فلسفه امروز، محلي از اعتنا دارند يا نه؟ مسأله‌اي است  جداگانه که بررسي جامع آن مجال وسيع‌تري مي‌طلبد ولي اجمالاً بايد دو نکته را به جنــاب استاد يادآوري نمود و آن اين که:
 
 
اولاً: بنابر نظر متفکران بزرگي نظير ابن‌خلدون چون ذاتيات عقول عشره شناخته نيست راهي براي اقامه‌ي برهان در اين‌جا نيست يعني راهي براي رسيدن به جنس و فصل حقيقي اين عقول که از آن دو حد تام تشکيل مي‌شود وجود ندارد و عقول قابل تعريف به حد نيستند و در واقع دو مفهوم پا در هوا و غير قابل تعريف هستند پس چگونه حضرت استاد اين چنين عقولي را بر وجود معصوم منطبق مي‌دانند؟
 
 
و ثانياً:آيا جناب استاد علم به رضايت معصوم(علیهما السلام) از اين نوع معرفي و توصيف و اين نوع ارائه (با اصطلاحات عقل کلي و نفس کلي) دارند؟
آيا حضرت علي و فاطمه (علیهما السلام) راضي به چنين اوصافي و معرفي شدن با چنين اوصافي هستند؟
حال اگر بخواهيم به بررسي پيشينه تاريخي و فرهنگي اين اصطلاحات بپردازيم لازم است يک بار ديگر ادوار تاريخي انديشه فلسفي را مرور نمائيم و بعد ببينيم وضع اين دو اصطلاح و اعتقاد به آن دو از کدام دوره آغاز و تا چه دوره‌هايي در تاريخ انديشه فلسفي ادامه داشته است.
ادوار تاريخ انديشه فلسفي به طور کلي به سه دوره تقسيم مي‌شود:
1ـ عصر اصالت کيهان‌شناسي(cos mologisme) که فلسفه افلاطوني، ارسطويي حوزه‌هاي مگارا، کلبيان و رواقيان و نيز نوافلاطونيان را در بر مي‌گيرد.
 
2ـ عصر الهيات مبتني بر نظريه عقل تکويني(theologic cores pondance) که فلسفه‌هاي توميستي در غرب و نيز مَشّاءِ، کلام، تصوف و اشراق در عالم اسلامي را در بر مي‌گيرد.
 
3ـ عصر اصالت انسان شناسي مبتني بر خود بنيادي هستي بشري که خود بر سه دوره تقسيم مي‌شود:
   
الف) عقل گرايي(rationalisme) که از دکارت تا هگل را در بر مي‌گيرد.
 
 ب) اصالت جامعه شناسي(sociologisme) که از آگوست کنت تا مارکس را در بر مي‌گيرد.
   
ج) تفکر پديدار شناختي و اگزيستانسياليستي که از نيچه تا فوکو را در بر مي‌گيرد.
 
 
حال آنچه از بررسي تاريخي و فرهنگي اين دو اصطلاح بر مي‌آيد ما را به اين نتيجه رهنمون مي‌سازد که اصطلاح عقل کلي از زمان ارسطو (عصر اصالت کيهان شناسي) داير و رايج بوده و در دوره‌ي نوافلاطوني نُزج گرفته و اصطلاح نفس کلي نيز محصول تفکّر نوافلاطوني است.
 
 
به هر حال مي‌توان نتيجه گرفت:
 
دو اصطلاح عقل کلي و نفس کلي ساخته دوران افلاطون و ارسطو و پرداخته تفکر افلوطيني است. سنتي که در فلسفه افلوطين راه يافته بود سنتي بود که مي‌توان آن را جاندار انگاري جهان ناميد و نماينده‌ي آن بخصوص رواقيان بودند در اين سنت نفس به مثابه نيروي سازمان دهنده‌اي شمرده مي‌شود.
 
و اعتقاد به اين که همه چيز زنده و صاحب نفس است همراه با اين تصور که نفس واقعيتي فوق طبيعي است از همين جا سرچشمه مي‌گيرد. براي روشن شدن اين مطلب بايد يادآور شويم که افلوطين به سه ذات يا اُقنومِ مهم يعني اَحَد و عقل و نفسِ کلي قائل است و ارتباط اين سه اقنوم با يکديگر در فلسفه افلوطين بدين صورت است که: اَحَد مبدع عقل است، عقل نيز به نوبه خود نفس کلي را به وجود مي‌آورد.
در نظام فلسفي افلوطين اين نفس کلي اقنوم سوم است و باز هم‌چنان که عقل پيکر احد است نفس هم با منشأ خود که عقل است همين نسبت را دارد يعني نفس پيکر عقل يا صورت مرآتي اوست و چون پيکر يا صورت مرآتي هر چيز با عين آن چيز شباهت دارد نفس نيز با عقل شباهت دارد.
 
در مورد کيفيت پيدايش عقل از احد بايد گفت که اين اقنوم بر اثر فيضان مبدأ صادر مي‌شود و بلافاصله به مبدأ خود نظر مي‌افکند چون عقل بدين منظر روي آورد يعني به مبدأ خود متوجه شد همانند او مي‌شود و از پرتو اين همانندي فعل او را که همان فيضان و آفريدن است تکرار مي‌کند و نفس را به وجود مي‌آورد.
 
اين خلاصه‌اي از ديدگاه افلوطين و باورمندان به عقل کلي و نفس کلي است.
 
در همان زمان يعني معاصر افلوطين نظريه‌اي مشابه نيز با انسجامي کمتر رواج داشت. اين نظر از هبوط نفـوس از آسمان به زميـن و اين که ايـن نفـوس چـگونه از جـوّ ثوابت و حلقات سيارات عبور کرده‌اند و اين سيارات چه تأثيري در آن‌ها داشته‌اند حکايت مي‌کند و از طريق آن‌هاست که علم به احکام نجوم و کف شناسي نيز دست کم از لحاظ تأثيري که براي کواکب قائلند به ما رسيده است.
 
حال که نگاهي گذرا و کوتاه به انديشه‌ي افلوطيني عقل کلي و نفس کلي که متعلق به دوره‌ي اول انديشه‌ي فلسفي است داشتيم با طرح چند سؤال از جناب استاد حسن‌زاده چگونگي تطبيق انديشه‌ي کيهان مدار و تثليث باور نوافلاطوني را بر جهان نگري انبيائي و اوصيائي تشيع جويا مي‌شويم.
آيا توصيف قرآن و پيامبر(صلی الله علیه وآله) از مقام عصمت و مقام ولايت اَتّم و اَصّف نبوده که حال بايد از اصطلاحات فلسفي و عرفاني مدد بگيريم و تشيع را در برابر آکادمي افلاطون قرباني نماييم؟   
براي يادآوري اهميت گفتار قرآن و رسول(صلی الله علیه وآله) در معرفي و تبيين مقام علي(علیه السلام) کافيست بدانيم که خطيب بغدادي (ابوبکر احمد بن علي) از اسماعيل بن جعفر راوي موثّق از ابن‌عباس نقل کرده است که:
 
«در قرآن سيصد آيه درباره‌ي علي بن ابي‌طالب نازل شده» برخي از قدما مانند طبري و ابونعيم، رساله‌هايي به نام «ما نَزَلَ مِنَ اَلقُرآن في علي(علیه السلام) » تأليف کرده‌اند، هم‌چنين ابن حَجَر و شبلنجي از ابن عساکر از ابن عباس موضوع سيصد آيه را درباره‌ي علي(علیه السلام) نقل کرده‌اند که آيه تطهير و آيه ولايت و نيز آيه ي 37 سوره ي بقره «فتلَّقي آدَمُ مِن رَبِّهِ کلماتٍ ...» از جمله اين آيات است.
 
در حديث نيز قاضي اسماعيل، نسايي و نيشابوري مي‌گويند: «درباره‌ي هيچ‌يک از صحابه رواياتي با اسناد صحيح مانند علي وارد نشده است»
حال از اين درياي بي‌ کران به ذکر يک نمونه اکتفا مي‌کنيم:
 
«پيامبر(صلی الله علیه وآله) مي‌فرمايد: هر کس بخواهد به آدم در علمش بنگرد و به نوح در تقوايش و به ابراهيم در بردباريش و به موسي در هيبتش و به عيسي در عبادتش، بنگرد به علي بن ابي‌طالب» حال با اين توصيفات بي‌نظير و فرمايشات بي‌بديل قرآن و حضرت رسول(صلی الله علیه وآله) که ملائم با فطرت‌هاي خداجوي و خداشناس است ديگر عقل کلي و نفس کلي بودن براي کساني که صاحب مقام لولاک هستند و خانه‌شان منزل‌گاه جبرائيل امين اسـت چه شأنــي و چه فضيلتي تواند بود؟ به راستي فلسفه و عرفانِ ما در معرفي الگوهاي ناب و در عين حال ملموس و در دسترس براي تربيت انسان‌ها و پرورش انسانيت‌هاي والا ناتوان و عاجزند.
گذشته از مطالب مذکور بايد توضيح بيشتر و موشکافانه‌تري از عقل کلي و کليّت عقل کلي و معناي کليت داشتن عقل از منظرها و ديدگاه‌هاي مختلف ارائه نمود تا بهتر بتوانيم اولاً؛ امتناع عقلي عقل کلي را دريابيم، ثانياً؛ محال بودن انطباق اين معنا را با حقايق جاويدان و فرا زمان مکتب تشيّع دريابيم به عبارتي به نقد عقلاني عقل کلي بپردازيم:
 
کليت براي عقل مي‌تواند واجد سه معنا باشد:
 
1ـ معناي نخست براي کليت عقل: جامعيت شناخت عقلي از رهگذر ساختارهاي استدلالي و برهاني.
 
2ـ معناي دوم براي کليت عقل عبارتست از جامعيت عقل نسبت به معقول.
 
3ـ معناي سوم براي کليت عقل عبارتست از جامعيت عقل نسبت به استقرائيات جزئيه
 
ـ در معناي اول کليت عقل، با نظر به رشد و تکوين فلسفه ي تحليل منطقي و وجود تعارض‌هاي بنيادين در نظام برهان ذهن که مشخصاً با نظريه پارادوکسيکال راسل در منطق رياضي و اثبات شکاف در تکوين ايده‌هاي بنيادين منطق که امکان وصول به يک برهان جامع را محال مي‌گرداند، توسط «گودل» مردود دانسته شد.
 
ـ در معناي دوم کليت عقل با نظر به مقوله احاطه به معقولي که يا مجردترين امور است يا انضمامي‌ترين شکل نفس الامر، امري ياوه به نظر مي‌رسد از آن رو که احاطه‌ي قوه‌ي عاقله به خالق فرض برباور مؤلف به اثبات وجود باري تعالي امري است دچار محذور عقلي چرا که احاطه‌ي صفر به بي‌نهايت را لازم مي‌آورد و اين محال است.
 
ـ در معناي سوم کليت عقل، تکوين عقل نسبت به استقرائيات في‌الجمله امريست قابل قبول تا بدان‌جا که حوزه‌ي تحليل و ترکيب عقلاني را در ساحت پديدارهاي تجربي منکشف به ذهن ارزيابي کنيم که در اين وجه تعميم عقل در معناي سوم به ساحت وجود باري تعالي نظر به خالقيت او و با امعانِ نظر به اين معنا که خالق از رهگذر تصديق تجربي و مُحصَّل فراچنگ نمي‌آيد امريست مردود.
 
حال اگر وحدت عقل و عاقل و معقول ملاصدرايي مطمح نظر باشد مراد از کليت عقل چيست؟
 
 
در معناي نخست عقل در هاويه‌ي تعارض گرفتار خواهد شد ـ در معناي دوم مستلزم کفر است ـ و در معناي سوم عقل چنين صلاحيتي براي وحدت ندارد.
 
شايد هم استاد مفهوم عقل کلي فيضاني ابن‌عربي را مطمح نظر داشته باشند که در اين صورت با اين سه محذور مواجه خواهيم بود:
1ـ يا عقل از رهگذر حيث التفاتي به معقول توجه مي‌يابد که بنا بر سرشت اين حيث شناخت جزئي از معقول حاصل مي کند که به هيچ روي قابليت انطباق با معقول را ندارد.
2ـ اگر مراد مکاشفه‌اي باشد که با معناي تکويني عقل در حکمت خالده يکسان گرفته شده که در اين معنا ناگزير ابن‌عربي يا هر صوفي ديگري نظير او که ما به الاّ دعاي چنين مکاشفه‌اي را داشته باشد صاحب همان علم قدسي خواهد بود که مقام نبوت از آن برخوردار است که اين امر نيز با ختم نبوت توسط حضرت رسول در تعارض است.
3ـ اگر مراد عقل تکويني ولايي باشد که «ترمذي» در رساله ختم الولايه مدعي آن است، يا فقط ائمه اطهار در تشيّع از چنين عقلي برخوردارند که در اين صورت بهره گرفتن از مفهوم عقل کلي با توجه به احاديث و رواياتي که به طور دقيق معناي شناخت در چارچوب سنت ديني (تشيع) را امکان‌پذير مي‌سازد بي‌معناست. و يا اگر چنين عقل تکويني جز ائمه در اختيار ديگران نيز هست که ناگزير بايد ميان عقايد شيعي و جهان‌بيني شيخ سالارانه تصوّف به خصوص حکمت ابن‌عربي که مبتني بر تکّثر اوليا است يکي را برگزيد.
مدعاي پيروان غربي و بعضاً وطني عرفان نظري ابن‌عربي اينست که تجربه امر قدسي امريست خود بنياد و مستقل از سنت ديني که از رهگذر مکاشفه فردي به دست مي‌آيد که در آش در هم‌جوش تأويل از کتاب و سنت نيز جايي براي خود مي‌يابد و اين در حاليست که هرگونه تجربه ديني بايد براساس نصوص صريح در سنت اسلامي و منوط بر تبعيّت فرد از احکام معين شرعي باشد.
حال علم الاسماء ابن‌عربي که مبناي تقريرات حضرت استاد واقع شده است، خود بر هم نهاده‌اي از انديشه‌هاي عرفاني ابن باجّه، ابن طفيل که از هر حيث با جهان‌نگري شيعي بيگانه‌اند و معارف اسکندراني يهودي که در عصر ابن‌عربي به واسطه‌ي «حارانبام»(3) در شمال آفريقا و آندلس شيوع تام داشته است و ديگر تفکر «گنوستيک الحادي» که قائل به قدم رئوس ثمانيه بر الوهيت است مي‌باشد که از دل اين‌چنين الهياتي استخراج جهان‌بيني مفهومي و انتزاعي فاقد پيوند با سنت شيعي البته امکان‌پذير است.
ولي اگر معناي علم به آن گونه‌اي که در اين سنت خاص مورد تبيين است پذيرفته شود و از ديگر سو تکامل عقل نوعي بشر از سده‌ي سيزدهم ميلادي به بعد را که يکسر مفاهيم مونيستي الهيات ابن‌عربي و نظاير آن را ياوه کرده است بپذيريم ديگر توجيه جهان‌بيني شيعي با صور منسوخ الهيات مبتني بر مفهوم احديت (به گونه ي مجرد آن) که به هيچ روي مثبت خالقيت نيست امري است که نه تنها محذور عقلي دارد بلکه گونه‌اي ناخودآگاهي ديني را نيز در بر دارد و نشان دهنده‌ي از خود بيگانگي متفکر در برابر مکاتب «گنوستيکي و هلنيکي» است که رهايش از آن‌ها براي اهل‌سنت به واسطه‌ي «غزالي» و «ابن‌تيميه» به معناي سلفيت است و براي شيعه به مثابه بازگشت به مباني امام معصوم است.
 
 
محذورات عقلي قول به اثبات عقل کلي 
 
1ـ محذور اول:از جمله نقادي‌هاي وارد به مفهوم عقل کلي عبارتست از اين معنا که قائل شدن به يک نظريه کل گرايانه در باب مفهوم عقل ضرورت منطقي پذيرش «راسيوناليسم» (اصالت عقل) را فراهم مي‌آورد که قاعدتاً با مبادي توحيدي جهان‌بيني شيعي در تعارض است. از ديگر سو پذيرش نظريه تام گرايانه از مفهوم عقل مستلزم پذيرش يکي از دو شقّ تجربه‌گرايي يا ماده‌گرايي مي‌باشد که اين امر نيز در تعارض آشکار با مبادي توحيدي ديانت اسلام است.به بيان ساده‌تر يا عقل را مبدأ مي‌دانيم يا ابزار اگر مبدأ باشد قديم است که در اين صورت با توحيد متعارض است واگـر عقـل را ابـزار ترکيـب و تحليـل مفاهيـم ناشـي از تراکم انطباعات حسي بدانيم در اين صورت عقل امريست حادث و ابزار گونه که صلاحيت ورود به چنين مباحثي در حوزه‌ي الهيات را نخواهد داشت به اين دليل که عقل تجربي به هنگام ورود به مباحث استعلايي دچار گزاره‌هاي جدليّ الطرفين شده که امکان قضاوت نقّاد در باب آن گزاره‌ها را ندارد به ديگر سخن آن گزاره‌ها نه قابل اثباتند نه قابل انکار.
 
 يعني در واقع ادعاي جناب استاد در باب يگانگي وجود امام با عقل کلي مصداق بارز اين گونه گزاره‌هاي جدلي الطرفين است بدين جهت که مفهوم عقل کلي يا راجع است به معناي عقول ما تقدم بر خود که در اين صورت دور لازم خواهد آمد که عقلاً محال است و يا راجع است به شهود که در آن صورت سه سؤال مطرح مي‌شود:
 
-  اولاً چگونه معنايي معقول از بطن مکاشفه صادر مي‌شود؟
 
- ثانياً آيا مي‌توان شهود اين‌چنين معنايي را براي غيرمکاشف حجت دانست؟
 
- ثالثاً آيا اين‌چنين شهودي آن‌چنان بيّنه‌اي در اختيار دارد که ادعاي استاد را ثابت کند؟
2ـ محذور دوم: اگر عقل کلي يک مقوله صاحب جامعيت و مانعيت است به اين معنا که نظير موناد (جوهر فرد) جزء لايتجزّا فرض شده است ـ فرض بر اثبات اين معنا ـ در اين صورت قول به اتميسم (ذره‌گرايي) لازم مي‌آيد که يا به انتزاعيت صرف راجع خواهد شد يا به طبيعت‌گرايي صرف که در هر دو حال با جهان‌بيني اسلامي در تعارض است.
 
مي‌دانيم متکلمان اشاعره به جزء لايتجزّا قائلند بدين معني در تقرير توحيد دچار تخاصم عقلي مي‌شوند و اگر عقل کلي را مقوله‌اي از باب قوه‌ي تکويني الهي بدانيم که انطباق ميان خالق و مخلوق دارد در نهايت ره به انديشه‌ي بنيادين معتزله مي‌برد و عقل را به عنوان يک مرجع شناخت کامل و برهاني از نصوص ديني مستقل و قائم به ذات مي‌نمايد که اين امر نيز با سنت شيعي سازگاري ندارد و در عين حال با توجه به انتقادهاي مطرح در باب معاني سه‌گانه عقل دچار محذور نظري نيز هست حال جناب استاد تعيين بفرمايند مرادشان از عقل کلي با توجه به مطالب مذکور چيست؟
 
و در ثاني به نقّادي‌هاي سه‌گانه در باب معناي عقل که بناست با وجود اطهر امام(علیه السلام) يکسان گرفته شود چگونه پاسخ مي‌دهند؟
3ـ محذور سوم: عقل کلي در مفهوم تکوين تاريخي آن معادل ايده يا «لوگوس» افلاطوني است که خود امريست مستقل و قائم به ذات و قديم.
 
حال جناب استاد عقل کلي را متقدم بر وجود امام مي‌گيرند يا بعکس؟در اینجا مراد ما از عقل کلي در مفهوم  لابشرط آن است نه در معناي بشرط لا يا بشرط شيء.
 
شناخت جناب استاد از انطباق عقل کلي با وجود امام(علیه السلام) از طريق چه بينه‌اي حاصل شده است؟ اين بيّنه يا محصول استدلال برهاني ايشان است يا از رهگذر شهود شخصي حاصل آمده و يا ايشان تعبيري از کتاب و سنّت دارند که در لفّافه اصطلاحات نوافلاطوني ابن‌عربي تقرير شده است، بر ايشان واجب است که بيّنه خويش را بر اثبات انطباق تام عقل کلي با امام تشريح نمايند، که قاعدتاً پاسخ ايشان بايد بر بنيان مرصوص قرآني و بالمآل عقلاني قرار داشته باشد.
بايد گفت يکي از گرفتاري‌ها و محذورات نظري جناب استاد عقل‌زدگي ايشان است عقل‌زدگي عبارت است از محبوس کردن واقعيت در يک سيستم منسجم و هر آن‌چه در واقعيت ناقص اين سيستم منسجم باشد ناديده گرفته شده و به منزله توهم کنار گذاشته مي‌شود در واقع عقلانيت و عقل‌زدگي سرچشمه مشترک دارند ولي در فرآيند توسعه خود به ضد يکديگر تبديل شده‌اند. در واقع عقل‌زدگي گونه‌اي هذيان ذهني است که ناشي از خود بنياد انگاري انسان است در برابر حقيقت مطلق که در واقع از رهگذر انسجام مطلق در ساختارهاي ذهني حاصل مي‌آيد بي‌آن که امکان نقد دروني عقل را از رهگذر توسل به تجربه بپذيرد.
حال پرسش بنيادين اين است که آيا نطق محوري افلاطوني که در صور گوناگون در فلسفه دوران باستان و قرون وسطي باز توليد شده است و اصطلاحاتي نظير عقل کلي و نفس کلي از مستظهرات اين نطق محوري به شمار مي‌آيد آيا راهي به شناخت وجود معصوم از ديد جهان‌بيني اسلامي مي‌گشايد؟ يا در نهايت از گونه‌اي مراد سالاري و شيخ باوري سر بر مي‌آورد که اوج انحراف آن را در چهار سو مي‌توان مشاهده نمود:
 
نخست در تسلسل تاريخي تصوف و ديگر در مکتب شيخيه و ديگر در فرقه ضالّه بهائيت و در نهايت ظهور انواع محافل «نوماسوني» از حلقه «ارانوس» گرفته تا محفل «کريم آقا خان محلاتي» (مروّج تشيع به روايت گراندلژ اسکاتلند) که معناي ولايت را به چيرگي اقتصادي و استحاله در وضع موجود سرمايه‌داري مبدل کرده است.
جويندگان معارف امام معصوم که پيراسته از «لوگوس افلاطوني»اند چه نسبتي مي‌توانند با وضع موجود و تحميل هزار و يک فلاکت بر انسان از خود بيگانه‌ي معاصر داشته باشند؟ اگر حکمت را به علم به روابط ضروري ميان اشيا و عمل به مقتضاي آن علم تعريف کنيم مقتضاي عملي حکمت جناب استاد در چيست؟ آيا باز توليد همان هفواتي است که از زبان نوماسون‌هاي به ظاهر مروج اسلام در غرب مي‌شنويم؟ يا اين که مقتضاي حکمت استاد مقابله با چيرگي ستم عمومي بر نوع بشر است؟
 ظاهراً آن کسي که جناب استاد مقوله ي عقل کلي را بر وجود ايشان منطبق مي‌دانند در سوي دوم اين معادله ايستاده است و به نظر مي‌رسد که تعريف انسان به عنوان موجود مولد(4) بدان‌گونه که اسير مناسبات قاهر و ستمگرانه نباشد واجب‌تر از تأملات درون ذهني است که مقوله‌اي انتزاعي و منسوخ در تاريخ فلسفه را که عقل کلي نام دارد با وجود تام و حقيقي امام معصوم يکسان مي‌پندارد.
صانعيتي(5) تابع خالقيت نه متقدم بر آن معنايي است که هر آينه از انديشه متعارف فلسفه و عرفان نظري به دور بوده است، چنان که متأخرين فلسفه در غرب نطق محوري و ايده پردازي افلاطوني را چونان دروغي دو هزار و پانصد ساله انگاشتند. نه تنها عقل يوناني و وحي اسلامي وجه مشترکي نداشتند بلکه الله نيز هيچ وجه مشترکي با معتقدات يونانيان و يوناني مسلکان نداشت. دميورژ يا خداي افلاطون صانع است نه خالق و به عبــارت ديگر مهندس است. خداي ارسطو هم محرک نامتحرک است که البته در متافيزيک ارسطو و متعاقباً فلسفه مشّا نه يک محرک نامتحرک بلکه پنجاه و پنج محرک نامتحرک تعريف شده است، که اين امر هيچ شباهت واقعي با خداي واحد اسلام ندارد.
حال آيا بر متفکر مسلمان نيست که اين چنين دروغ دو هزار و پانصد ساله را بر وجودي تاريخ‌مند، حقيقي و تام به ظهور يکسان نگيرد؟؟؟
 
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پي‌ نوشت‌ها:
 
1) فرهنگ اصطلاحات عرفاني دکتر سجادي، ص 586 
 
2) فرهنگ اصطلاحات عرفاني دکتر سجادي، ص 768 
 
3) حارانبام: متأله يهودي که کوشش در انطباق متافيزيک افلاطوني با متون قبّالايي داشته است که اين آيين مهم‌ترين نحله ي تصوف در آيين يهود است که خود از فاصله گيري و تحريف تاويل گرايانه تورات و تلمود ناشي شده است و از دستاوردهاي عصر تمدن اسکندراني است، لازم به ذکر است که قبّالا از مباني نظري ماسونيسم نيز مي‌باشد. براي مطالعه بيشتر در اين باب بنگريد به مکاتب بزرگ عرفاني در آئين يهود گرشام شولم (ترجمه فريدالدين رادمهر، انتشارات نيلوفر، 1385).
 
4) در نگاه ارسطو و مشائيان که بر جهان‌بيني فلسفي ايشان عملاً از فارابي تا ملاصدرا يک جهان‌بيني مونوفيزيتي شبه اسلامي غالب است تمايز ميان انسان و ساير موجودات در قوه‌ي ناطقه دراکّه است و اين در حاليست که بر اساس انسان‌شناسي مدرن اين تمايز در نحوه‌ي ساختاربندي و کارکرد صناعي و توليدي انسان نهفته است، به ديگر سخن انسان از لحظه‌ي آغاز توليد ابزار و وسايل معاش خود از ساير جانداران متمايز مي‌شود.
 
اين معنا ما را به مفهومي ذيل عنوان موجود صانع و مولّد رهنمون مي‌شود که آشکارا ماتقدم بر هرگونه نطق و ايده برداري متافيزيکي است، اين معنا در امر توليد معاش منافاتي با فطرت الهي و رشد تألّهي آدمي ندارد بلکه به معناي رد مفهوم نطق هلنيکي است.
 
5) جناب استاد که در اصطلاح پردازي خويش متمسک به مشرب نوافلاطوني در تمدن اسلامي هستند فراموش مي‌کنند که مقوله‌ي عقل کلي يا نفس کلي بر ساخته متفکراني است که هيچ گونه صفت مطلقي براي خداوند قائل  نمي‌باشند از جمله اساس خالقيت را منکرند و صرفاً خداوند را به عنوان صانع و مبداء نظام سلسله مراتبي کيهاني در نظر مي‌گيرند که کارکرد نهايي آن حفظ اصالت عقل (بدين معنا که سلسله‌ي عقول به حد يقفي ختم شود) است نه اثبات مبدأيت و شارعيت ـ (شارعيت اولاً و بالذات که منظور، شارعيت خداوند است.)
 
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
منابع و مأخذ:
 
1) اثولوجيا، افلوطين، ترجمه‌ي محمد حسن لطفي، انتشارات خوارزمي.
 
2) فلسفه‌ي افلوطين: دکتر نصرالله پور جوادي، ص 38و39.
 
3) تاريخ روان‌شناسي: ف. ل. مولر، ترجمه‌ي دکتر عليمحمد کاردان، ص 104ـ106.
 
4) فرهنگ اصطلاحات عرفاني: دکتر سيد جعفر سجادي، ص 586 و 768.
 
5) فواعد، منوچهر صدوقي سها، نشر آفرينش، تهران 1383.
 
6) پوزيتويسم منطقي، بهاءالدين خرمشاهي.
 
7) کارناپ، آرن نائس، ترجمه‌ي منوچهر بزرگمهر، خوارزمي 1352.
 
8) شرح تجريد، ملاعلي قوشچي، باب امامت، ص 474.
 
9)صواعق محرقه، ابن‌حجر عسقلاني، ص 76.
 
10) تاريخ بغداد، خطيب بغدادي، چاپ بيروت، ج 6، ص 221.
 
11) وحدت وجود از نگاه ابن‌عربي و اکهارت، قاسم کاکايي، هرمس.
 
12) علي در کلام خالق و مخلوق، محمد تقي جعفري، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1373.
 
13) ابن‌عربي تجديده، تجدده و تطوره، محمود الغراب، انتشارات مدبولي قاهره.
 
14) ممدالهمم، شرح فصوص الحکم، حسن حسن‌زاده آملي، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
 
15) فضائل الخمسة، فيروزآبادي، ج 1، ص 299 الي 317. در توضيح آيه مبارکه‌ ي (فتلقي آدمُ من رَبّه کَلِماتٍ) اکثر مفسرين اهل‌سنت، کلمات را عبارت از محمد، علي، حسن و حسين(ع) و  فاطمه مي‌دانند.
 
16)شرح مقدمه‌ي قيصري، سيد جلال آشتياني، چاپ دفتر تبليغات حوزه علميه قم.
 
17) متافيزيک ارسطو، ترجمه‌ي شرف‌الدين خراساني، انتشارات حکمت.
 
18) الهيات الهي، الهيات بشري (نظرها)، محمدرضا حکيمي.
 
19) نظر متفکران اسلامي درباره‌ي طبيعت، سيد حسين نصر، انتشارات خوارزمي، 1355.
 
20) رسائل اخوان الصفا، دکتر علي اصغر حلبي، انتشارات اساطير.

خواندن 640 دفعه
آخرین ویرایش در دوشنبه, 13 دی 1395 ساعت 09:58

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید