فصلنامه نور الصادق

مکتب فلسفی اصفهان

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
منتشرشده در: مجله نورالصادق شماره 10
ويژگی های فکری جريان فرعی مکتب فلسفی اصفهان
 
  
 
 دکتر فتحعلي اکبري ـ عليرضا محمدي بارچاني
 
 
  
 
 
چكيـده
 
 
پس از به قدرت رسيدن شاه عباس بزرگ به واسطه تمهيدات هوشمندانه وي اصفهان تبديل به كانون فرهنگ معنوي ايران گرديد و در اين بستر «مكتب فلسفي اصفهان» ظهور كرد.
 
بسياري «مكتب اصفهان» را صرفاً حكمت متعاليه ملاصدرا مي‌ دانند در حالي كه در اين مكتب شاهد دو جريان اصلي و فرعي هستيم كه جريان اصلي همان حكمت متعاليه ملاصدرا است اما در همان زمان ملاصدرا در اصفهان شاهد ظهور جريان ديگري به سردمداري حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردانش از جمله قاضي سعيد قمي، حكيم علي قلي بن قرچغاي خان، محمد رفيع پيرزاده، قوام‌الدين رازي، عباس مولوي، ملا محمــد تنكابنـي، محمد حسن قمي و  نيز ملاّ شمساي گيلاني هستيم كه نه تنها افكارشان متأثر از ملاصدرا نيست بلكه كاملاً در برابر وي موضع‌گيري كرده‌اند.
 
 
 
در اين مقاله مي‌كوشيم تا به معرفي و بررسي جريان فكري «حكيم رجبعلي تبريزي» و شاگردانش به عنوان جريان فرعي «مكتب اصفهان» بپردازيم.
 
 بررسي ما از جريان فرعي «مكتب اصفهان» نقاط اشتراك اين جريان با جريان اصلي «مكتب اصفهان» يعني حكمت متعاليه ملاصدرا و ويژگي‌هاي اساسي جريان فرعي يعني قول به اصالت ماهيت، اشتراك لفظي وجود، رويكرد تنزيهي و سلبي درباره صفات خداوند، مخالفت با اعيان ثابته را در برمي‌گيرد.
 
در اين مقاله همچنين براي اولين بار به مقايسه تطبيقي رويكرد تنزيهي اين جريان درباره صفات خداوند با تفسير پروكلوس از وجود نزد افلاطون كه هانري كربن قائل به شباهت بين اين دو جريان فكري در اين مساله شده بود، پرداخته و توضيح داده‌ايم که رويکرد تنزيهي اين جريان فرعي مانع آن بوده است که به وحدت وجود گرايش پيدا کنند از اين رو، اين جريان فرعي بيشتر به وحدت شهود متمايل است نه به وحدت وجود.
 
مقدمه:
 
 
در پي به قدرت رسيدن شاه عباس كبير در سال 955 هـ.ق با حمايت مرشد قلي خان استاجلو و به واسطه تمهيدات هوشمندانه بزرگترين پادشاه ايران عصر صفوي از جمله انتخاب اصفهان به عنوان پايتخت ايران در سال 1000 هجري، ايجاد امنيت در كشوري كه مورد تخاصم ازبكان از شرق و عثماني‌ها از غرب و شورش‌هاي داخلي شيراز، كرمان، گيلان قرار گرفته بود، رونق تجارت، انجام امور زيربنايي و عمراني در كشور، ايجاد ميدان نقش جهان در اصفهان و فتح تبريز در سال 1011 هجري، كوچاندن علماء، هنرمندان و اهل فن از تبريز، قزوين، شيراز، جبل عامل و ارمنستان به اصفهان و نيز ايجاد تساهل و آزادي فكر مگر در مورد اهل‌تسنن و نقوطيه به تعبير هانري كوربن «اصفهان به ام‌القراي هنرها و علوم اسلامي و كانون فرهنگ معنوي در ايران تبديل مي‌شود. (کربن، 1373، 476) و «در همين دوره است كه مكتب كلامي ـ فلسفي اصفهان به منصه ظهور و بروز مي‌رسد و بسياري از علماء و انديشمندان، چه در حوزه معقول و چه در حوزه منقول، به نشر آثار خود مي‌پردازند. حوزه فلسفي اصفهان، در عصر صفوي، بسياري از انديشمندان را در دامن خود پرورش داد كه اغلب آنان جامعيت داشته و در علوم و فنون مختلف تبحر داشتند. اين حوزه از جهت عده و كثرت انديشمنداني كه در آن پرورش يافتند، بر ساير حوزه‌ها برتري دارد.» (ابراهيمي ديناني، 1379، 325).
بدون شك بايد گفت ظهور ملاصدرا و حكمت متعاليه او كه چهار قرن است تسلط كامل بر فضاي فكري ايران دارد مهم‌ ترين تجلي مكتب، دوره يا حوزه فلسفي اصفهان است كه در عصر صفويه شكل گرفت اما نكته بسيار حائز اهميت اين است كه بسياري با شنيدن نام «مكتب اصفهان»، حكمت متعاليه ملاصدرا به ذهنشان متبادر مي‌شود در حالي كه در «مكتب اصفهان» ما شاهد دو جريان متفاوت هستيم كه داراي ما به الاختلاف مبنايي در آراء و نظرياتشان هستند اما در مجموع به واسطه مشتركاتي تحت يك طبقه واحد به عنوان «مكتب اصفهان» قرار گرفته‌اند.
 
آن‌ها از اين جهت مشتركند كه به هيچ وجه خودجوش نبوده‌اند و مقدمات كارشان را حكماي پيشتر فراهم كرده بودند و با ظهور تشيع آثار ارزشمندي عرضه مي‌ دارند كه در آن‌ها تأمل فلسفي از ثمره احاديث امامان (عليهم السلام) بهره مي‌گيرد.» (فنا، 1377، 52)
 بنابراين بايد با توجه به اختلافات مبنايي آن‌ها «مكتب اصفهان» را به دو جريان تقسيم كرد. هانري کربن در «فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي» (کربن، 1369، 70)
و  دكتر دينايي در «ماجراي فكر فلسفي در جهان  اسلام» سردمدار جريان اصلي را «ملاصدرا» مي‌داند و سردمدار جريان ديگر (جريان فرعي مكتب اصفهان) را ـ كه به تعبير آنان وظيفه يك محقق و پژوهشگر راستين ايجاب مي‌كند كه از آن جريان كه رقيب حكمت متعاليه است به هيچ وجه غافل و بي‌خبر نماند ـ شيخ رجبعلي تبريزي مي‌داند. (ابراهيمي ديناني، 1379، 334).
درباره اهميت فوق‌العاده اين جريان فرعي همين بس كه هانري كربن گفته است: اين مكتب (رجبعلي تبريزي) نسبت به مكتب‌هاي [ديگر] كمتر شناخته و مورد توجه قرار گرفته [است] و حال آن كه اين مكتب تأثير پراهميتي بر تقدير فلسفه ايراني ـ اسلامي داشته است.» (کربن، 1369، 70). 
هر چند عده‌اي از پژوهشگران با توجه به اصالت ماهيتي بودن ميرداماد و نير قول به اصالت ماهيت در جريان رجبعلي تبريزي معتقد بر تاثير ميرداماد بر اين جريان هستند (فنا، 1377، 53) ولي پژوهشگران ديگري وجودشناسي حوزه فلسفي حكيم رجبعلي تبريزي را متاثر از ميرفندرسكي و حكماي هند مي‌دانند و لذا تفكر رجبعلي تبريزي را تحت عنوان «جريان فلسفي ميرفندرسكي» در برابر «جريان ميرداماد» كه سر خط حكمت متعاليه ملاصدرا است، قرار مي‌دهند هر چند ايشان نيز اذعان دارند كه «ساختار و شاكله فلسفي حوزه ميرفندرسكي به عنوان يك مكتب و نظام فلسفي متمايز از جريان فلسفي ديگر اصفهان، نه در دوره خود او كه در عصر شاگردانش (يعني حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردان وي) شكل گرفت.» (امامي جمعه، 1383، 49).
دكتر سيد حسين نصر نيز رجبعلي تبريزي را در زمره حكماء و چهره‌ هاي اصلي مكتب اصفهان قرار داده و او را متفكري متمايل به مذهب اصالت تسميه مي‌داند. (نصر، 1365، الف، 447).
 
الف) سرمداران جريان فرعي مكتب اصفهان:
 
 
حكيم رجبعلي تبريزي اصفهاني متوفي به سال 1080 هـ.ق. سردمدار جريان فرعي مكتب اصفهان است كه به نام خود وي «جريان رجبعلي تبريزي» ناميده مي‌شود. وي شاگرد و تحت تأثير ميرابوالقاسم فندرسكي متوفي به سال 1050 مي‌باشد. در شكل‌گيري اين جريان ـ كه بدان خواهيم پرداخت ـ در كنار حكيم تبريزي مي‌توان از شاگردانش حكيم كوچك قاضي سعيد قمي متوفي به سال 1103، حكيم علي قلي بن قرچغاي خان مولف «احياي حكمت»، محمد حسن قمي، ملا محمد تنكابني، محمد رفيع پيرزاده، قوام‌الدين رازي، عباس مولوي مصنف «اصول الفوائد» و نيز ملا شمساي گيلاني شاگرد ميرداماد و هم‌ درس ملاصدرا نام برد. 
 
پيش از پرداختن به آراء و آثار حكيم تبريزي و شاگردانش ضرورت دارد تا به اشتراكات فكري آن‌ها با جريان اصلي مكتب اصفهان نيز اشاره‌اي گردد. 
 
 
ب) اشتراكات فکري دو جريان مكتب اصفهان:
 
 
 
1ـ اعتقاد به جايگاه رفيع حكمت و فلسفه در رستگاري انسان:
 
هم ملاصدرا به عنوان سردمدار جريان اصلي مكتب اصفهان در مقدمه بر «اسفار اربعه» و مقدمه بر «مشاعر» خويش به نقش حكمت در رستگاري انسان اشاره كرده است و نيز همان طور كه مي‌دانيم همو در «مبداء و معاد» معتقد است كه انساني كه در هر دو جزء قوه‌ي ناطقه (جزء نظري و جزء عملي) و نيز در قوه متخيله‌اش اتحاد با عقل فعال و حلول عقل فعال در او حاصل شده باشد، در كامل‌ ترين مراتب انسانيت و عالي‌ترين درجات سعادت است و چنين انساني از هر چه كه باعث امكان نيل به سعادت است، آگاه مي‌ باشد و لذا چنين انساني رئيس مدينه فاضله است» (اکبري، 1382، 28ـ27)
و هم از سوي ديگر در جريان فرعي مكتب اصفهان يعني نزد حكيم تبريزي و شاگردانش حكمت و فلسفه جايگاه رفيعي در وصول انسان به رستگاري دارد چنان كه در ديباچه «معارف الهيه» ـ كه حاصل مباحثات حكيم تبريزي با شاگردش محمد رفيع پيرزاده مي‌باشد ـ چنين آمده است:
در حالي كه متكلم اهل مجادله و واعظ اهل خطابه است، حكيم اهل برهان است و «امتياز حكمت اين است كه نفس انساني را به عقل بالفعل تبديل كرده و او را به مجاورت رب العالمين نزديك مي‌كند. برهان خاص برگزيدگان، مجادله ويژه متوسطين و خطابه به عوام الناس تعلق دارد. بدين سان مردمان به سه گروه يا مرتبه معنوي تقسيم مي‌شوند و به همين دليل است كه فيلسوف ما (حكيم تبريزي) تاكيد مي‌كند كه پيامبر به گونه‌اي كه در آيه قرآني آمده است فرمان يافت تا مردم را به دنبال كردن راهي سه‌گانه فراخواند: «ادع الي سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن» يعني به راه پروردگارت فرا بخوان با حکمت، موعظه‌ي حسنه و مجادله کن با آنان به بهترين وجه (کربن، 1369، 73ـ72).
قاضي سعيد قمي نيز در مقدمه‌ي «كليد بهشت» مي‌گويد: «چون اين رساله را بعون الله تعالي و حسن توفيقه اشتمال بر جميع مسايل ضروريه در تحصيل سعادت انساني حاصل است و به محض دانستن و به كار بردن آن اگر خدا خواسته باشد توفيق وصول به معراج الكمال ممكن، بنابر آن (اين) به كليد بهشت موسوم گردانيده اميد كه خداي تعالي قفل دل محبان و سالكان طريق محبت را به مفتاح الجنان معرفت خود بگشايد، و همگي را توفيق رفيق گردانيده دليل راه نجات كرامت فرمايد» (قمي، 1362، 43) يا به غايت قرار دادن عاقل و عالم شدن بالفعل نفس انساني و كمال حقيقي دانستن آن براي عقل هيولاني جهت بيان برتري و فضيلت علم و حكمت نظري توسط حكيم علي قلي بن قرچغاي در ابتدي «احياي حكمت» در باب جايگاه رفيع حكمت در رستگاري انسان در جريان فرعي مكتب اصفهان هماوا با جريان اصلي اشاره كرد (فنا، 1377، 53).
 
2ـ توجه و رجوع به متون ديني اعم از قرآن و حديث:
 
 
در حالي كه در جريان اصلي شاهد توجه و رجوع نظام‌ مند ملاصدرا به متون ديني به ويژه در شرح‌اش بر «اصول كافي كليني»، تفسير هفت جلدي بر «قرآن كريم»، «مفاتيح الغيب»، «اسرار الايات» هستيم در اين سو در جريان فرعي مكتب اصفهان نيز شاهد نوشتن «شرح اربعين» و «شرح بر توحيد صدوق» از سوي قاضي سعيد قمي به عنوان مبرزترين شاگرد حكيم تبريزي هستيم هر چند كه ملاصدرا از باب تاويل و توجه به معاني معقول به متون ديني توجه دارد ولي در جريان فرعي شاهد توجه ظاهري به متون ديني هستيم اما به هر حال «توجه به روايات و تفلسف با معاني و مضامين آن‌ها از خصوصيات حكماي عصر صفوي به شمار مي‌آيد.» (ابراهيمي ديناني، 1379، 331) و دليل اين توجه به واسطه اين است كه دو جريان «متون ديني را اعم از قران و سنت نبوي و علوي، مبدع يك جهان‌بيني و انسان شناسي نظام‌مند و عقلاني مي‌دانستند يعني همان حكمت و فلسفه باطني شيعي» (امامي جمعه، 1383، 48).
همين خصوصيت يعني توجه حكماي هر دو جريان «مكتب اصفهان» به متون ديني مؤيد اشتراك ديگري بين اين دو جريان است.
 
 
3ـ اعتقاد به جمع حكمت (فلسفه) با شريعت «دين»:
 
اعتقاد به جمع حكمت و شريعت كه از 347 هجري با اخوان الصفا آغاز و در سير تفكر اسلامي توسط راغب اصفهاني، عين القضات همداني، ابوالفتح شهرستاني تداوم يافته بود با ايجاد آميختگي بين فلسفه و عرفان توسط علامه خفري ودر مكتب شيراز در عدول از نظريه «عرفان طوري وراء طور عقل» صدرالدين دشتکي توام گشته و به حكماي عصر صفوي رسيد. در چنين بستري در جريان اصلي ملاصدرا و ملامحسن فيض كاشاني به جمع حكمت و شريعت سخت اعتقاد داشتند و در جريان فرعي هم پيرزاده مي‌گويد: نه! غايت ذاتي حكمت نسبت به حيات معنوي، امري خارجي چنان كه بعضي تصور كرده‌اند نيست. «الحکمه اذن اصل اصيل في دين الله.» حكمت بي آن كه مردم را از دين بري كند آنان را به كسب دين حريص‌تر مي‌سازد» (کربن، 1369، 73).
 
 
 
 
ج) مهم‌ترين ويژگي‌هاي فكري جريان فرعي مكتب اصفهان:
 
 
1ـ قول به «اصالت ماهيت» در برابر «اصالت وجود» ملاصدرا:
 
 
در حالي كه در جريان اصلي «مكتب اصفهان» يعني «حكمت متعاليه» شاهد نظريه «اصالت وجود» ملاصدرا هستيم ولي در اين ميان كساني نيز هستند كه از زير سيطره استدلال‌هاي اين فيلسوف بزرگ بيرون آمده و با نوعي صلابت و سرسختي از نظريه اصالت ماهيت دفاع كرده‌اند. عبدالرزاق لاهيجي، قاضي سعيد قمي، شيخ رجبعلي تبريزي و برخي از شاگردان و پيروان آنان را مي‌توان در زمره اين گروه قرار داد.» (ابراهيمي ديناني، 1385، 82).
مي‌دانيم كه ملاصدرا معتقد است كه «آن چه در عالم عين و جهان خارج اصالت دارد جز وجود چيز ديگري نيست و ماهيات كه در عرف اهل كشف و يقين از آن‌ها به اعيان ثابته تعبير مي‌شود هرگز بوي وجود را استشمام نكرده‌اند.» (ملاصدرا، 1410ق، 49). در حالي كه پيش از او «اشراقيون كه با سهروردي آغاز شده و ميرداماد استاد ملاصدرا نيز به راه آن‌ها رفته بود، نوعي «فلسفه ماهيات» ساخته بودند كه درست خلاف آن را مي‌گفت. آنان معتقد بودند كه وجود عرض است و اصالت از آن ماهيات است.» (نصر، 1365، ب، 482).
توضيح آن که ابن‌سينا براي تغيير دادن نظريه ارسطويي «تحقق امر مادي از صورت و ماده» بر آن شد که از ماده و صورت به تنهايي نمي‌توان وجود عيني به دست آورد، هم ماده و هم صورت وابسته به عقل فعال است (ابن‌سينا، شفا، الهيات، مقاله2، فصل4 و مقاله4، فصل1؛ همو، تعليقات، ص67).
به نظر ابن‌سينا «وجود» يک امر سوم [علاوه بر ماده و صورت] نيست بلکه اضافه و نسبتي است با خدا و ضرورت وجود ممکن تابع اين نسبت و اضافه است (ابن‌سينا، 1363، 3).
ابن‌ سينا همين نسبت و اضافه را «عرض» مي‌نامد (ابن‌سينا، شفا، طبيعيات، سماع طبيعي، ص27؛ همو، تعليقات، صص143 و 186ـ185). رجبعلي تبريزي مي‌گويد: «آن چه در خارج است ماهيت همراه با وجود است، نه بدين معني که وجود در خارج موجود باشد، تا تسلسل در وجود پيش آيد، بلکه بدين معني که آن  وجودي است در خارج. چون که مبدأ اشتقاق [مثلاً وجود] هيچ‌گاه مشتق [موجود] نمي‌شود... و وقتي که ثابت شد که وجود در خارج با ماهيت است ثابت مي‌شود که وجود در خارج لازم ماهيت (عرضِ جدايي ناپذير از ماهيت) است. بدين معني که وجود تابع ماهيت است زيرا وجود شيء، بالضروره فرع آن شيء و تابع آن شيء است. و اگر وجود تابع ماهيت و فرع آن است، پس بايد جعل جاعل، در درجه نخست و به حسب ذات، به ماهيت تعلق بگيرد، سپس وجود لازم آن گردد. زيرا آشکارا محال است که جاعل نخست فرع و لازم چيزي را، سپس اصل آن و ملزوم آن را بيافريند. وگرنه مي‌بايست که ملزوم به لازم و لازم به ملزوم بدل گردد. و حال آن که چنين چيزي محال است. اين مثل آن مي‌ماند که يک بَنَّايي اول طبقه فوقاني ساختمان را بسازد و بعد طبقه زير را ـ که اين آشکارا باطل است» (تبريزي، 1351، الف، 259ـ257). بنابراين در جريان فرعي «مكتب اصفهان» نيز هم‌چون شيخ اشراق و ميرداماد شاهد قول به اصالت ماهيت از سوي رجبعلي تبريزي و شاگردانش هستيم. حكيم تبريزي در رساله «اصول الآصفيه» ضمن رد وجود ذهني و حركت جوهري «از فلسفه ماهيت برخلاف اصالت وجود ملاصدرا دفاع كرده است» (کربن، 1369،100).
حكيم كوچك قاضي سعيد قمي نيز از در مخالفت با اصالت وجود درآمده و گفته است: «بدان كه هرگاه ملاحظه اين دو امر  (يعني وجود و ماهيت) مي‌كنيم آن امري را كه در لغت فارسي و عربي تعبير از آن به چيز و ماهيت كرده‌اند به اصليت اولي مي‌يابيم از آن ديگر، چرا كه همه كس مي‌گويند كه فلان چيز هست و فلان چيز نيست و اين قول متضمن اصليت ماهيت و فرعيت وجود است جميع عقلا معقول مي‌دانند و هرگز هيچ‌كس خلاف نكرده است صحت اين قول را مثل اين كه گويند فلان هستي چيز است يا نه و هم‌چنان كه در صحت قول اول خلافي نيست در عدم صحت قول ثاني نيز شكي واقعي نمي‌تواند شد كما لايخفي، و هرگاه معلوم شد كه قول اول معقول است نه قول ثاني معلوم مي‌شود كه شيء به اصليت اولي است نه وجود.
پس ثابت شد كه از اين دو اثر شيء اول است و وجود فرع آن و صفت آن و الاّ بايستي كه قول ثاني معقول باشد چنان كه مذكور شد و حال آن كه معقول نيست بالاتفاق پس بايد كه اصليت ماهيت و شيء را باشد و هرگاه ماهيت اصل باشد تقدم به حسب رتبه نيز او را خواهد بود نه وجود او را و خفي نماند كه براي اثبات اين مدعا بيانات ديگر بسيار است ليكن اين مختصر را همين قدر كه مذكور شد كافي است» (قمي، 1362، 54).
در تحليل قول به اصالت ماهيت از سوي قاضي سعيد قمي، دکتر ديناني معتقد است كه او براي اثبات اصالت ماهيت روي استعمال عرفي الفاظ و كلمات تكيه كرده و محمول واقع شدن وجود را در باب قضايا دليل تاخر و اعتباري بودن آن دانسته است. ... (و) به براهين محكم و نيرومند صدرالمتالهين و در باب اصالت وجود توجه نكرده و آن‌ها را ناديده انگاشته است.» (ابراهيمي ديناني، 1385، 348).
اما ظاهراً قاضي سعيد به معقول بودن قول اول در نزد جميع عقلا (بديهي بودن اصالت ماهيت در کليت و تماميتش) استناد کرده است نه به استعمال الفاظ و کلمات در عرف اهل زبان. با آن که رجبعلي تبريزي خود وضع زبان‌ها را يک وضع معقول اصيل دانسته و گفته است «ان وضع اللغات وضع معقول اصيل و لايکون جزافياً» (تبريزي، 1378، ب، 26).
 
 
 
2ـ قول به اشتراك لفظي وجود در برابر اشتراك معنوي وجود ملاصدرا: 
 
 
بر خلاف ملاصدرا كه معتقد به اشتراك معنوي وجود است يعني اين كه  معني وجود در سراسر قلمرو هستي يگانه است و جز يك معني نيست در جريان فرعي «مكتب اصفهان» حكيم رجبعلي تبريزي در رساله «اثبات وجود» و نيز شاگردانش سخت با اين نظر مخالفت ورزيده‌اند. چرا كه آنان به تباين وجود واجب و وجود ممكنات معتقدند لذا به اشتراك معنوي وجود ميان ممكنات و اشتراك لفظي وجود ميان ممكن و واجب قائل شده‌اند چنان که ملا رجبعلي تبريزي مي‌گويد: «ببايد دانست که لفظ وجود و موجود مشترکند ميان واجب تعالي و ممکن به اشتراک لفظي ... جمعي از بزرگان که صاحب اين مذهب بوده‌اند و نام ايشان در خاطر فقير بود بيان مي‌کند اما معلم اول در «اثولوجيا» مي‌فرمايد که: «والله تعالي يُحَدِثُ انيّات الاشيأ و صورها معاً
يعني: الله تعالي احداث مي‌کند انيات اشيا را که وجودهاي ايشان باشد و صور آن‌ها را که ماهيات ايشان باشد با هم ... پس اگر معني وجوه در الله تعالي بعينه معناي وجودي باشد که در ممکنات است لازم مي‌آيد که او هم آفريده باشد. و نيز مي‌فرمايد که «الواحد المحض هو علة الاشيا کلها و ليس کشئي من الاشيا» يعني واحد محض علت جميع اشيا است و نيست مانند چيزي از چيزها. پس مي‌بايد که وجودش غير وجود چيرها باشد و الاّ مانند چيزها خواهد بود و معلم ثاني در فصول «مدينه» اين عبارت را بيان کرده که «وجوده تعالي خارج عن وجود ساير الموجودات ولايشارک  شي منها في معني اصلاً بل ان کانت مشارکة ففي الاسمم فقط لا في المعني المفهوم من ذلک الاسم» يعني وجد الله تعالي وجودي است بيرون از وجود ساير موجودات يعني غير معني وجود ساير موجودات است و شريک نيست با هيچ‌يک از ايشان در معني اصلاً و اگر مشارکتي باشد در اسم خواهد بود و بس، نه در معني که فهميده از آن اسم [مي‌شود] و حکيم مسلمه احمد مجريطي تصريح به اين کرده، چنين فرموده است که «وجوده تعالي وجود خارج عن وجود سائر الموجودات ...» صدرالدين قونيوي در «نصوص» در تفسير سوره حمد تصريح به اين کرده است و عبارت «نصـوص» ايـن اسـت « و قولنا انه وجود للتفهيم لا انه بمعني الوجود » 
[درباره خدا مي‌گوييم که او وجود است براي تفهيم نه اين که او به معني وجود است] (تبريزي، 1351، ب، 226ـ222).
و قاضي سعيد قمي مي‌گويد: مخفي نماند كه از اين كه گفتيم كه طبيعت موجود به حسب بادي الرأي منقسم مي‌شود به دو قسم، غرض اين است كه در نفس الامر طبيعت موجود به معني مشهور در ميان واجب الوجود تعالي شأنه و ممكن الوجود مشترك نمي‌تواند بود مگر به حسب لفظ تنها، چه به حسب اشتراك معنوي واجب الوجود با ممكن الوجود در هيچ وصفي از اوصاف حتي در مفهوم موجود هم ممكن نيست.» (قمي، 1362، 56) لذا «براي رجبعلي تبريزي (و پيروانش) اصل و منبع وجود براي هميشه فراتر از وجود و لاوجود قرار دارد. وقتي وجود را به اصل وجود متصف مي‌كنيم منظور وجود بحت و بسيط و وجود مطلق است و اين امر صرف اشتراك لفظي است و نه اشتراك معنوي زيرا مفهومي كه از وجود داريم فقط به وجود مخلوق مربوط مي‌شود.» (کربن، 1369، 71ـ70) و بنابراين در اين رويكرد «خداوند به كلي ديگر است» (ابراهيمي ديناني، 1385، 340) و در اين‌جاست كه در جريان فرعي «مكتب اصفهان» با الهيات تنزيهي روبرو مي‌ گرديم.
 
 
 
3ـ رويكرد تنزيهي به جاي رويكرد تشبيه يا تعادل بين تنزيه و تشبيه درباره صفات خداوند:
 
 
 
 
مي‌دانيم كه اهل الهيات و كلام بعد از اثبات واجب الوجود به اثبات صفات ثبوتي خداوند كه عبارتند از مختار بودن و قادر علي الاطلاق بودن، عالم بودن، حي بودن، مريد بودن، ازليت و ابديت، متكلم بودن، صادق بودن و... مي‌پردازند و پس از آن در رويكري سلبي و تنزيهي به سلب و تنزيه صفاتي هم‌ چون مركب بودن، داراي مكان بودن، داراي جهت بودن، در معرض تغيير و حدوث بودن، شريك داشتن و نيازمند بودن از خداوند مي‌ پردازند كه در واقع در مورد خداوند صفات سلبي بازگشت به صفات ثبوتي است زيرا صفاتي كه از خدا سلب مي‌كنيم نشانه نقص است و با سلب آن از خدا ما مقابل آن صفات يعني بساطت، بي‌ مكان و بي‌جهت بودن، شريك نداشتن و... را براي خدا اثبات مي‌كنيم.
همان طور كه ديديم حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردانش به نفي اصالت وجود و نفي اشتراك معنوي وجود پرداخته‌اند و قائل به اشتراك لفظي وجود شدند كه نه تنها به زعمشان مبني بر اخباريگري بلكه هم‌ چنين تنها راه جلوگيري از هم سنخ قراردادن خدا با مخلوقات در ذات است كه موجب قرار گرفتن خدا در زمره مخلوقات مي‌شود. نتيجه اين رويكرد نيز بدون شك همان طور كه كربن اشاره مي‌كند قرار دادن اصل و مبناي وجود فراتر است كه در اين صورت «تنها از راه تنزيه يعني در الهيات تنزيهي مي‌توان درباره آن سخن گفت» (کربن، 1369، 486)
از همين رو است كه قاضي سعيد قمي معرفت انسان‌ها به حق تعالي را «معرفت بالمقايسه»، شهادت دادنشان به وحدانيت خدا را «شهادت اقرار» و شناخت انسان در باب صفات خداوندرا تنها «اقرار صفات» مي‌داند و لذا در چنين جرياني خدا موضوع حكم، مساله، علم و شناخت قرار نمي‌گيرد. (ابراهيمي ديناني، 1385، 341) و مي‌گويد: «حضرت واجب الوجود تعالي شأنه داخل در تحت هيچ علمي از علوم نيست» (قمي، 1362، 66).
رويكرد تنزيهي جريان فرعي «مكتب اصفهان» در اقوال قاضي سعيد قمي در «كليد بهشت» كاملا آشكار است كه «جميع عقلا و علما بلكه كافه انبياء (عليهم السلام) در باب معرفت واجب الوجود تعالي شأنه اعتراف به عجز و قصور كرده‌اند. اگر چه به حسب ظاهر بعضي صفات براي او تعالي شأنه اثبات كرده‌اند اما در آخر فرموده‌اند غايت معرفت او تعالي شأنه منزه داشتن اوست از جميع صفات و سمات و رسوم و حدود» (همان، 67) و لذا به زعم قاضي سعيد قمي اتصاف خداوند تعالي به اوصاف مختلف از سوي انبياء عظام (عليهم السلام) و بعضي از حكماء كبار «به جهت عوام و قصور ادارك ايشان است نه اين كه در واقع واجب الوجود تعالي شأنه متصف به وصفي از اوصاف مي‌تواند بود» (همان، 72)
بنابراين در ديدگاه اين مكتب ائمه هدي (ع) «وصف كنندگان خدا را مستوجب نزول بلا مي‌دانستند» (همان، 73). پر بي‌جا نيست كه دكتر ديناني رويكرد تنزيهي و سلبي قاضي سعيد قمي در مورد انكار صفات براي خداوند را حتي از متكلمان معتزلي نيز افراطي‌تر مي‌دانند (ابراهيمي ديناني، 1385، 346). ولي نكته جالب توجه درباره رويكرد تنزيهي در جريان فرعي «مكتب اصفهان» نزديكي آن با تفسير پروكلوس (Proclus) درباره وجود نزد افلاطون است كه هانري كربن بدان اشاره كرده است. و در اين جا بي‌جا نيست كه به تحليلي درباره تفسير پروكلوس از وجود نزد افلاطون اشاره‌اي كنيم تا به نقاط مشترك الهيات تنزيهي جريان فرعي «مكتب اصفهان» با تفسير پروكلوس پي ببريم.
 
افلاطون در رساله «پارمنيد» پس از پيشگفتار به بحث و بررسي معاني «يك يك» يا احد و سپس «يك باشنده» يا واحد مي‌پردازند كه نتيجه بررسي او از اين فرض كه اگر «يك» تنها «يك» است چه نتيجه‌اي از آن براي «يك» حاصل مي‌شود؟ به نوعي تنزيه و سلب از «يك» مي‌انجامد. بدين صورت كه اگر:
 
 
1ـ يك تنها يك است يك، كل نخواهد بود و لذا داراي اجزاء نيز نخواهد بود.
2ـ يك چون داري اجزاء نيست نه آغاز خواهد داشت، نه ميانه و نه انجام.
3ـ لذا «بي‌نهايت» (فاقد حد) است.
 4ـ  و چون بي‌نهايت (فاقد حد) است لذا بي‌شكل و بي‌جا و مكان است، نه حركت دارد و نه بي‌حركت است، نه با خود يكي است و نه غير از خود است، نه با غير خود يكي است و نه غير از ديگران است.
نه به خود شبيه است و نه به غير خود، نه به خود بي‌شباهت است و نه به چيز ديگر.
نه مساوي (هم اندازه) خود است و نه هم اندازه خود نيست و نه هم اندازه غير خود است و نه هم اندازه غير خود نيست.
7ـ در زمان مشاركت ندارد پس نه بزرگ‌تر و نه كوچك‌تر و نه هم‌سن خود است و نه بزرگ‌تر و نه كوچك‌تر و نه هم‌سن غير خود است.
پس نمي‌توان گفت كه «يك يك» در گذشته بوده است، در حال هست و در آينده خواهد بود. پس «يك» در وجود نيز مشاركت ندارد چون درباره «يك» نمي‌توان گفت: «بود، هست و خواهد بود و بنابراين.
9ـ «يك» به هيچ وجه نيست (يعني يك به هيچ وجه در وجود مشاركت ندارد) پس به زعم افلاطون در فرض نخست «يك» اگر تنها «يك» است در وجود مشاركت ندارد در نتيجه نه به خود صفتي مي‌پذيرد و نه با غير خود در مي‌آميزد.
درباره «يك يك» شارحان و مفسرين افلاطون اقوال گوناگوني ارائه كرده‌اند كه از جمله مهم‌ترين آن‌ها پروكلوس (485ـ412 م) است كه در كنار پل فريد لندر (Poul Fride Londer) از جمله كساني است كه «يك يك» را «يك حقيقي» مي‌پندارد.
 
پروكلوس در تفسير خويش بر رساله «پارميند» افلاطون و نيز كتاب «الهيات افلاطوني» معتقد است كه «يك يك» مطلقاً داراي واقعيت است پس نفي صفات و تعلقات از آن به معناي انكار حقيقت ذات آن نيست. به زعم پروكلوس «يك يك» نه تنها «يك حقيقتي» بلكه  «خير» نيز هست. علاوه بر اين وي در جايي ديگر از ج 2 تفسيرش بر رساله «پارميند» هدف و موضوع فرضيه اول افلاطون را تنها خدا مي‌داند يعني خدا به معنايي كه زاينده خدايان چندگانه است. گذشته از اين جدا و فراسوي تكثر است و با آن‌چه از آن برمي‌آيد پيوند ندارد.
 
پس خدا هر چند زاينده خدايان است جدا از همه چيز و تعالي محض است. خدا آن «يك»ي است كه مشاركت نمي‌پذيرد. پروكلوس «يك» را حتي اوج و رأس معقولات نمي‌داند به سخن ديگر حقايق معقول هم در امتداد و تماس با آن نيستند. بدين ترتيب پروكلوس «يك يك» را خدا و نيز وجودي كه به حقيقت وجود است مي‌نامد. وي در ج 3 تفسير خود «يك» را با «پيش ـ وجود» (پروايناي) يكي مي‌خواند كه مقصود پروكلوس از «پيش ـ وجود» به گفته مترجم فرانسوي متن «وجودي پيش از وجود نيست بلكه مرتبه‌اي از وجود است كه هنوز متعادل‌تر است.» (بيناي مطلق، 1384، 10)
 
همان طور كه پيش از اين گفتيم در جريان فرعي «مكتب اصفهان» يعني جريان حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردانش به ويژه قاضي سعيد قمي شاهد نفي اصالت وجود، نفي اشتراك معنوي وجود و قول به اشتراك لفظي وجود هستيم و با قول به اشتراك لفظي وجود هم در اين جريان «تشكيك وجود ممكن نيست بلكه صرف اشتراك لفظي، وجود دارد زيرا مفهومي كه از وجود داريم هرگز به وجود مخلوق فراتر نمي‌رود. بنابراين، وجود مطلق نمي‌تواند موضوع مابعدالطبيعه باشد. موضوع مابعدالطبيعه فقط مي‌تواند تنزيه و الهيات تنزيهي يا منفي باشد.» (کربن، 1369، 99) پس همان طور كه در نظر پروكلوس «يك يك» است كه، «يك حقيقي»، «سرچشمه الوهيت» و «كل حقيقي» است، قاضي سعيد قمي هم به عنوان يـكي از شاخـص‌تـرين انديشـمنـدان جريان فرعي «مكتب اصفهان» در «شرح توحيد صدوق» با استناد به دو خطبه‌اي كه حضرت امام رضا علیه السلام در مرو به دعوت مأمون ايراد كرد و در آن هرگونه اشتراك وجود را به وجود آورنده‌ي شرك دانست، اشتراك معنوي وجود را نفي مي‌كند و درباره ملاصدرا و قائلان به اشتراك معنوي وجود مي‌گويد: «فما ابعد عن الحق قول من قال ان الاشتراك معنوي! و لعمري أي تشبيه أعظم من هذا! تعالي الله عما يقول الظالمون علواً كبيراً ...»            (قمي، 1374، 21)
البته بايد خاطرنشان کرد که اين ايراد به وحدت حقيقت وجود مربوط است نه وحدت مفهوم و معني وجود.
 
 
 
 
ويژگي‌هاي ديگر جريان فرعي «مكتب اصفهان»:
 
 
 
 
از جمله ديگر ويژگي‌هاي مكتب حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردانش مي‌توان به نفي اعيان ثابته اشاره كرد در حالي كه هم در عرفان اسلامي و هم در حكمت متعاليه ملاصدرا اعيان ثابته جايگاه ويژه‌اي دارند (ابراهيمي ديناني، 1385، 358ـ357). در اين جريان هم‌چنين شاهد مخالفت قاضي سعيد قمي با قول حكما در باب اين كه علم نفس به اشياء خارجي از طريق حصول صور مرتسمه در نفس انسان صورت مي‌گيرد (علم حصولي) و نيز مخالفت با قول به علم حضوري هستيم چرا كه به زعم وي «علم، وقوع بصر عقل است بر طبايع اشياء خارجيه و حاضر بودن اشياء براي انسان به معني ظاهر بودن آن‌ها است براي نفس عاقله» (همان، 353).
 
نتيجه گيري:
 
 
1ـ در اصفهان عصر صفوي «مكتب فلسفي اصفهان» به وجود آمده است.
2ـ «مكتب اصفهان» صرفاً شامل حكمت متعاليه ملاصدرا نمي‌شود بلكه جريان ديگري را در برمي‌گيرد.
3ـ جريان فرعي «مكتب اصفهان» ماحصل ديدگاه‌هاي حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردانش است.
 4ـ اشتراكات جريان اصلي «مكتب اصفهان» يعني حكمت متعاليه با جريان فرعي اين مكتب يعني حوزه فكري حكيم رجبعلي تبريزي و شاگردانش:
 
 
الف) اعتقاد به جايگاه رفيع حكمت و فلسفه در رستگاري انسان.
 
ب) توجه و رجوع به متون ديني.
 
ج) استادي و تسلط كامل و توأم در علوم معقول و علوم منقول.
 
د) اعتقاد به جمع حكمت و شريعت مي‌باشد.
 
5ـ مهم‌ترين ويژگي‌هاي فكري جريان فرعي «مكتب اصفهان»:
 
الف) قول به اصالت ماهيت در برابر اصالت وجود ملاصدرا.
 
ب) قول به اشتراك لفظي وجود در برابر اشتراك معنوي وجود ملاصدرا.
 
ج) رويكرد تنزيهي و سلبي در برابر رويكرد تشبيه يا تعادل بين تنزيه و تشبيه درباره صفات خداوند مي‌باشد.
 
 
6ـ رويكرد تنزيهي جريان فرعي «مكتب اصفهان» همان طور كه براي اولين بار هانري كربن در «فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي» بدان اشاره كرده است داراي مشابهت و قابل تطابق با تفسير پروكلوس از وجود نزد افلاطون مي‌باشد.
7ـ مخالفت با اعيان ثابته و قول به اين كه علم، وقوع بصر عقل است بر طبايع اشياء خارجيه و حاضر بودن اشياء براي انسان به معني ظاهر بودن آن‌ها براي نفس عاقله از ديگر ويژگي‌هاي جريان فرعي «مكتب اصفهان» مي‌باشد.
 
 
 
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
منابع و مأخذ: 
 
 
1) ابراهيمي ديناني، غلامحسين،1379،«ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام»، ج2، تهران، انتشارات طرح نو.
 
2) ابراهيمي ديناني، غلامحسين،1385،«ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام»، ج3، تهران، انتشارات طرح نو.
 
3) ابن‌سينا، 1404ق، «الشفا» (الهيات)، قم، منشورات مکتبه المرعشي النجفي.
 
4) ابن‌سينا، 1404ق، «الشفا» (الطبيعيات)، قم، منشورات مکتبه المرعشي النجفي.
 
5) ابن‌سينا، بي‌تا، «التعليقات» قم، مکتب الاعلام الاسلامي.
 
6) ابن‌سينا، 1363، «مبدأ و معاد»، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
 
7) اكبري، فتحعلي، 1382، مقاله «سير تفكر سياسي در اصفهان عصر صفوي» در «مجموعه مقالات همايش اصفهان و صفويه» ج 2، اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان.
 
8) امامي جمعه، سيد مهدي، پاييز 1383، مقاله «بررسي تحليلي دوره فلسفي اصفهان و دو مكتب فلسفي آن» در «خردنامه صدرا»، شماره 37.
 
9) بيناي مطلق، سعيد، پاييز و زمستان 1384، «نقد و بررسي رساله پارمنيد افلاطون، درس گفتارهاي دوره كارشناسي ارشد گروه فلسفه دانشگاه اصفهان. (منتشر نشده است)
 
10) تبريزي، رجبعلي، 1351، «الأصل الأصيل» در «منتخباتي از آثار حکماي الهي ايران»، ج 1، به کوشش سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران، چاپ اول (منبع الف)
 
11) تبريزي، رجبعلي، 1351، «اثبات واجب» در «منتخباتي از آثار حکماي الهي ايران»، ج1، به کوشش سيد جلال‌الدين آشتياني، تهران، چاپ اول (منبع ب).
 
12) فنا، فاطمه، 1377، مقدمه مصحح بر «احياي حكمت»، ج1، عليقلي بن قرچغاي خان تهران انتشارات احياء كتاب و دفتر نشر ميراث مكتوب.
 
13) قمي، قاضي سعيد، 1374، «شرح توحيد صدوق»، ج1، تصحيح نجفقلي حبيبي، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
 
14) قمي، قاضي سعيد،1362، «كليد بهشت»، با مقدمه و تصحيح سيد محمد مشكوة، تهران، انتشارات الزهراء.
 
15) كربن، هانري، 1373، «تاريخ فلسفه اسلامي»، جواد طباطبايي، تهران، انتشارات كوير.
 
16) كربن، هانري، 1369، «فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي»، سيد جواد طباطبايي، تهران،  انتشارات توس.
 
17) ملاصدرا، 1410 ق، «الاسفار اربعه»، ج1، تهران.
 
18) نصر، سيد حسين، 1365، مقاله «مكتب اصفهان» در «تاريخ فلسفه اسلام» ج 2، به كوشش ميان محمد شريف، تهيه و گردآوري فارسي: نصرالله پورجوادي، تهران انتشارات مركز نشر دانشگاهي (منبع الف).
 
19) نصر، سيد حسين، 1365، مقاله «صدرالدين شيرازي» در «تاريخ فلسفه اسلام» ج 2، به كوشش ميان محمد شريف ، تهيه و گردآوري فارسي: نصرالله پورجوادي، تهران، انتشارات مركز نشر دانشگاهي.
خواندن 723 دفعه
آخرین ویرایش در دوشنبه, 13 دی 1395 ساعت 09:22

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید