فصلنامه نور الصادق

اشتراک لفظی وجود

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
منتشرشده در: مجله نورالصادق شماره 15-14

 

 

 

اشاره:

 

 

آنچه پیش رو دارید مطلبی است از مرحوم استاد منوچهر بزرگمهر که سالها پیش در کتاب ایشان با عنوان «فلسفه چیست» به همت روانشاد آقای علیرضا حیدری مدیر محترم انتشارات خوارزمی به زیور طبع آراسته گردیده بود. و اکنون پس از سالها به مناسبت موضوعات و سبک و سیاق حاکم بر این نشریه و دیدگاه های مطرح در آن یعنی نقد فلسفه و عرفان هیأت تحریریه نورالصادق تصمیم به درج دوباره این مقاله از میان مجموعه مقالات کتاب «فلسفه چیست» نمود تا هم یاد کردی از استاد بزرگمهر باشد و هم یادی از سه اثر تحقیقی شان یعنی کتاب های:

 

 


1- فلسفه چیست؟

 

2- فلسفه تحلیل منطقی، چاپ انتشارات خوارزمی.

 

3 - کتاب ارزشمند فلاسفه تجربی انگلستان چاپ انجمن حکمت و فلسفه و نیز ترجمه هایی که از برخی تواریخ فلسفه و متون فلسفی نموده اند و نیز یادکردی از روانشاد علیرضا حیدری مدیر فرهنگ دوست و فرهنگ پرور انتشارات خوارزمی که اهتمامی عظیم به ترویج وجهه نظر نقد در فضای نشر آثار فلسفی داشتند.

 

 

 

آنچه اهمیت دیدگاه های مرحوم استاد بزرگمهر را می نمایاند این معناست که، در زمانی که جو حاکم و غالب بر مجامع فلسفی و فکری از جمله انجمن حکمت و فلسفه و گروه های فلسفه در دانشگاه ها و نیز حوزه های علمیه پذیرش بی چون و چرا و سلطه ی علی الاطلاق حکمت متعالیه ملاصدرا بود و درست در زمانی که نقد فلسفی به محاق رفته بود و اجتهاد در فلسفه جای خود را به تقلید و جمود داده بود و قاعدة شریف لاتعبد فی العقلیات به فراموشی سپرده شده بود. افرادی نظیر مرحوم استاد بزرگمهر شجاعت آن را داشتند که با درک عمیق از فلسفه غرب و فلسفه های معاصر در آن زمان و خصوصاً فلسفه ی تحلیلی به بررسی نقادانه و تحلیلی، منطقی و زبانی مفاهیمی اصلی از اصالت وجود بپردازند و جامعه ی علمی را از برکات تتبّعات خویش آگاه و مستقید سازند.

 

به امید فراگیرشدن رویکرد نقد و نقادی در فضای فکری کشور به خصوص در اندیشه فلسفی.

 

 

 

 

 

 

 

 

vahdat     اشتراک لفظی وجود

 

 

 «استاد منوچهر بزرگمهر»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مبحث وجود و ماهیت در نزد قدما مثل مبحث (اصالت وحدت) و (اصالت کثرت) در نزد فلاسفه ی جدید مغرب زمین بوده است، زیرا اگر اصالت ماهیت درست باشد عالم متکثر است، یعنی مشتمل بر امور کثیره است که با هم وجه اشتراکی ندارند، و برعکس اگر اصالت وجود درست باشد حقیقت عالم یک امر واحد مشترکی است و کثرت و تنوع ظاهر وهمی وغیر حقیقی خواهد بود.

 

 

 


به همین جهت است که معتقدین به اصالت ماهیت در صدر این بحث موضوع اشتراک لفظی یا معنوی وجود را قرار داده اند و خواسته اند ثابت کنند که وجود مشترک لفظی است نه معنوی، و این ادعا مورد ایراد و حتی استهزای مخالفان آنها واقع شده است.

 

 

 


واضع این اصل به قرار مشهور ابوالحسن اشعری است، و اگر کتاب های علم کلام را از (مباحث المشرقیه ی) امام فخر رازی گرفته تا (شرح مواقف) قاضی عضدایجی و(شرح مقاصد) تفتازانی و(تجرید الکلام) خواجه ی طوسی وشروح آن، از قبیل (شوارق لاهیجی) و (شرح قوشچی) و (شرح علامه ی حلی) وهمچنین (شرح حکمة العین) و(اسفار ملاصدرا) تا برسد به (شرح منظومه ی حاجی سبزواری) نگاه کنیم می بینیم همگی به همان روش امام فخر و مطابق نظری که او در ابتدا داده از یکدیگر نقل، و قول به اشتراک لفظی را به اشعری نسبت داده و رد کرده اند، بدون اینکه عین کلام او را نقل نمایند.

 

 

 


اما باید دید اگر عقیده ی مزبور به این سستی و سخافت بوده چطور است که با این حرارت در رد آن استدلال کرده، و یک باب تمام را مخصوص شرح و ابطال قرار داده اند، واهمیت مسأله در چیست؟ و چگونه درصورت اثبات صحت آن وضع اصالت وجودیان درخطر می افتد؟

 

 

 


ابتدا باید دید مشترک لفظی و معنوی چیست؟ وسپس تحقیق کرد که لفظ (وجود) به کدام یک از این دو تعلق دارد؟ (هرگاه لفظ واحد ومعنی متعدد باشد، یعنی یک لفظ در مقابل چند معنی (باوضع های جدا وجدا) وضع شده باشد، در این صورت آن لفظ را مشترک نامند؛ مانند لفظ عین که یک بار درمقابل طلا و یک بار درمقابل نقره و سپس در مقابل جاریه وآنگاه در مقابل چشم و هکذا درمقابل چشمه وغیره وضع شده است مشترک معنوی لفظ واحدی را گویند که درمقابل معنی واحدی وضع شده است لیکن آن معنی دارای افراد ومصادیق کثیره باشد؛ مانند لفظ انسان که به اعتباری کلی و به اعتباری دیگر مشترک بین افراد است).

 

 

 


خلاصه ی عبارات فوق این است که مشترک معنوی لفظی کلی است که بر افراد و مصادیق کثیره که با یکدیگر وجه مشترک ذاتی دارند به یک معنی اطلاق می شود، مثل اطلاق لفظ انسان بر افراد آدمیان؛ ولی اطلاق مشترک لفظی بر امور مختلف است که وجه اشتراکی ندارند و فقط بنا به وضع های جداگانه لفظ مزبور بر آنها اطلاق می شود.

 

 

 

 


به قول اشعریان وجود مشترک لفظی است، زیرا ماهیات از هیچ حیث با هم وجه اشتراکی ندارند و اطلاق لفظ وجود بر آنها به وضع های علی حده است، و دلیل آنها این است که قبول نظر مخالف یعنی مشترک معنوی بودن لفظ وجود مستلزم این خواهد بود که یک وجه اشتراک بین ماهیات قائل شویم که این حقیقت مشترک ذاتی آنها یعنی جزء ذات آنها باشد، در صورتی که به اتفاق طرفین وجود (جزءذات) ماهیات نیست. مثلا لفظ انسان مشترک معنوی است، زیرا مفهوم انسان امر کلی است و (انسانیت) در افراد انسانی مشترک و جزء ذات آنهاست، به همین جهت بوده است که فارابی و بوعلی سینا از ابتدا تأکید کرده اند که وجود عارض بر ماهیت است نه جزء ماهیت، ولی تصریح نموده اند که این عروض ازقبیل عروض کیفیات بر ذوات نیست، بلکه فقط از باب این است که روشن نماید که وجود جزء ماهیت نمی باشد، بلکه وجود عین ماهیت و تحقق آن است.

 

 

 

 


حکما و متکلمین غیر اشعری و اصالت وجودی حتی ملاصدرا که سردسته ی آنهاست نیز اقرار دارند که تفکیک بین ماهیت و وجود فقط در ذهن است، و وجود از قبیل معقولات ثانیه ی فلسفی است که عروض آن در ذهن و اتصافش در خارج است. بنابراین بحث منحصرو محدود می شود به اتصاف ماهیت بوجود در ذهن، ولی باز به قول خود آنها چون ماهیت امری است عدمی که بدون وجود هیچ ثبوتی ندارد، وجود آن در ذهن هم تابع وجود آن در خارج است، ولذا اگر درخارج تفکیک بین آنها ممکن نباشد در ذهن هم ممکن نخواهد بود، و آنگاه مبحث وجود ذهنی خود از مباحث بسیار متنازع فیه است؛ و فلاسفه ی جدید سعی کرده اند اساساً وجود ذهنی را نفی کنند ودر این صورت موضوع تفکیک بین وجود و ماهیت درذهن هم منتفی خواهد بود و ادله اثبات وجود ذهنی که درکتب کلامی آمده همگی بی ارزش خواهد گردید.

 

 

 

 


خلاصه ی رأی حکمای جدید این است که انسان وقتی چیزی را در ذهن مجسم می سازد آن را طوری که درخارج ادراک نموده درذهن اعاده می نماید، نه ماهیت صرف و محض را که عاری از جمیع مشخصات فردیه باشد، بنابراین اصلا تجسم(ماهیت) به معنای قدیمی در ذهن میسر نیست و آنچه در ذهن متجسم می گردد(صورت ذهنیه ی) شیء است باتمام حقیقتش اعم از ماهوی یا وجودی و بدون تفکیک وجود وماهیت. پس ماهیت چه در ذهن وچه درخارج عین وجود است. قائلین به اشتراک معنوی وجود در مورد خداوند تعالی استثنا قائل شده اند و ماهیت او را با انیت یا وجودش یکی می دانند، در حالی که این عقیده به قول مخالفان بکلی بی معنی است، زیرا از یک طرف در باب ذات خدا اظهار نظر کردن جسارت نابخشودنی است، و از سوی دیگر قول به وجود مطلق و بسیط که نتیجه ی این رأی است دارای معنی محصل نیست، و ازجمله عقاید مابعد طبیعی بی معنی به شمار می رود، ولذا عقیده ی به تعطیل یعنی توقف در اظهار نظر راجع به ذات خداوند که از اصول اشعری است و قیاس به نفس(1) را در باب خداوند متعال جائز نمی داند بسیار مناسبتر است، و این مذهب تعطیل وشک(2) به مراتب بر رأی مخالفان برتری دارد، و دلیلی که آنها بر رد این نظر آورده اند مبنی بر اینکه بین علت ومعلول باید سنخیت باشد اکنون از اعتبار افتاده است.

 

 

 

 

وحدت حقیقت خارجیه ی وجود که ورد زبان اصالت وجودیان است امری است بالکل بی معنی، زیرا حقیقت خارجیه ی وجود جز همان ماهیات موجود در خارج نیست، یعنی حقیقت وجود ماهیت موجود است، و وجود مفهومی کلی به معنای متعارف که ذاتی ماهیات باشد نیست وعروض آن هم بر ماهیت بر سبیل مجاز و استعاره است، تامعلوم شود که خارج از ماهیت وزائد بر آن است نه از قبیل حلول اعراض در جواهر.

 

 

 

 


متکلمان اشعری گذشته از اینکه اهل (اصالت کثرت) (3) بودند در باب کلیات هم تابع (مسلک اصالت لفظ یا تسمیه) (4) هستند و برای مفهوم کلی جز لفظ بودن چیزی را قبول نداشتند، به همین سبب است که می بینیم وجود را نیز مشترک لفظی می دانستند؛ واین هر دو مسلک یعنی اصالت کثرت و اصالت لفظ با فلسفه ی جدید به مراتب سازگارتر است تا اصالت وحدت، وقول به کلی طبیعی به معنایی که قدما بدان معتقد بودند امروزه به هیچ وجه مورد اعتنا نیست، زیرا مستلزم این است که برای کلی طبیعی درخارج از ذهن نیز واقعیتی قائل بشویم.

 

 

 

 

 

اکنون می رسیم به ادله ای که در رد اشتراک لفظی در کتابهای کلامی اقامه کرده اند. درکتب قدما جز سه دلیل ذکر نشده است که عبارت است از:

 


1- اول دلیل صلاحیت مقسم قرار گرفتن وجود.

 

2- دلیل تردد در خصوصیات ویقین به وجود.

 

3- دلیل وحدت مفهوم عدم.

 

 

 

 

اما در شرح منظومه سه دلیل دیگر علاوه شده که دو دلیل آن صرفاً کلامی است و ارزش فلسفی ندارد، دلیل آخر یعنی دلیل ایطاء و تکرر قافیه به شوخی شبیه تر است، لذا از ذکر آنها صرف نظر می کنیم.

 

پس می ماند همان سه دلیل متکلمان اوائل، وآنها را به ترتیب بیان خواهیم کرد.

 

 

 

1- (چون مفهوم وجود ممکن است مقسم قرار بگیرد، یعنی وجود یا واجب است یا ممکن، و وجود ممکن یا جوهر است یا عرض، پس مفهوم وجود درتمام این اقسام مفهوم واحدی است).

 

 

 

اما این دلیل بسیار سست است؛ زیرا اولا مقسم بودن وجود چنانکه قبلا توضیح داده شد مقسم بودن سایر مفاهیم کلی نیست و با آنها فرق بسیار بارز و اساسی دارد، بدین معنی که هرگز برخلاف سایر مفاهیم کلی جزء ذات افراد قرار نمی گیرد. ثانیاً همین قدر که وجود را اضافه می کنیم و می گوییم (وجود واجب، یاوجود جوهر، یا وجود عرض) خود دلیل بر این است که وجود مطلق بی معنی است. ثالثاً تقسیم وجود به واجب وممکن از لحاظ منطقی با تقسیم آن به جوهر وعرض فرق دارد، زیرا وجوب و امکان خارج محمول است درحالی که جوهر وعرض محمول بالضمیمه هستند و حکمشان یکسان نیست پس این دلیل مردود است.

 

 

 

 


2ـ دوم دلیل تردد در خصوصیات است با بقای یقین به وجود، به این شرح که اگر به وجود خدا یقین داشته باشیم و سپس شک کنیم در اینکه او واجب الوجود است یا ممکن الوجود، ودر صورت امکان آیا جوهر است یا عرض؟ این تردد در خصوصیات نافی یقین ما در اصل وجود خدا نخواهد بود.

 

 

هر چند این دلیل هم دلیل کلامی است نه فلسفی، ولی می تواند آن را به عبارت فلسفی غیر کلامی تأویل نمود وگفت : هرگاه از دور ببینیم که چیزی می آید و اول خیال کنیم اسب است، بعد تصور اسب در ذهن ما زائل شود و خیال کنیم که گوسفند است، و سپس تصور گوسفند هم زائل شود و ببینیم که انسان است، درخصوصیات تردید کرده ایم اما دراصل وجود و اینکه (چیزی) می آید شک نکرده ایم.

 

 

 

ولی اولا این دلیل نمی رساند که ما در ابتدا وجود مطلق را تصور کرده ایم که با تغییر عقیده ما درباره خصوصیات باقی می ماند. ثانیاً چنین نیست که ابتدا یک ماهیت را تصور کردیم، سپس آن ماهیت در ذهن ما زائل شد و ماهیت دیگر جانشین آن گردید و بالاخره ماهیت ثالثی را قبول کردیم تا آنچه ثابت مانده وجود باشد.

 

 

 

 

حقیقت امر مطابق روانشناسی جدید این است که ابتدا صورت ذهنیه اسب را درخیال خود حاصل کردیم، واین صورت شبحی است که شامل وجود و ماهیت هر دو می گردد، نه ماهیت تنها؛ زیرا ماهیت تنها اگر در ذهن حاصل شود شامل خصوصیات فردی نخواهد بود، ولذا اصلا شبحی یا صورتی حاصل نمی گردد، اما اگر این صورت یا شبح حاصله در ذهن شامل وجود و ماهیت هردو باشد تأثیر این دلیل بکلی منتفی خواهد بود.

در تأیید این نظر باید علاوه کرد که در هر مورد که می گوییم(این چیز فلان است) فعل(است) را به عنوان کون رابطه استعمال می کنیم، نه کون بسیط.

 

 

 


3 ـ بالاخره می رسیم به دلیل(وحدت مفهوم عدم) و بیان آن چنین است که چون تمایز در اعدام راه ندارد ومفهوم عدم امری واحد است نقیض آن هم که وجود است باید امری واحد باشد نه کثیر.

 

 

سستی این دلیل در این است که مفهوم عدم مطلق اصلا بی معنی است وبه قول غزالی در(تهافت الفلاسفه) همانطور که لفظ وجود مرسل مهمل است و وجود مضافی است که مضاف الیه می خواهد، عدم مرسل ومطلق هم مهمل است.

 

 

پس دیدیم که دلائل بطلان اشتراک لفظی همگی سست و بی پایه است، ولفظ وجود مبین مفهومی کلی است که باسایر کلیات تفاوت دارد ونمی شود آن را در عداد آنها قرار داد، زیرا بر خلاف سایر کلیات وجود جزء ماهیت نیست، بلکه عین ماهیت و تحقق خارجی آن است. بنابراین مفهوم وجود مطلق وماهیت مطلق هر دو اعتباری و ذهنی، هستند و آنچه در خارج موجود است همان ماهیت موجود یا وجود متعین به ماهیت است، یعنی موجودات جزئیه ی خارجیه.

 

 

 

 

 

 

وجود ذهنی

 

 


اولین چیزی که در بررسی این مبحث در کتب حکمت قدیم جلب نظر می کند این است که توجه آنها کلا معطوف به (کلیات) و (معقولات) است و التفاتی به نحوه ی حصول تصورات جزئیه وصور اعیان واشیا واقعیه خارجیه در ذهن نداشته اند. و این نکته همه جا چه در منطق و چه در فلسفه ی آنها صادق است. زیرا در منطق هم علم تصدیقی را منحصر در محصورات اربع می دانسته اند و قضایای شخصیه را در حکم مهمله به شمار می آورده اند، در صورتی که در منطق غربی قضایای شخصیه را در حکم کلیه آورده اند زیرا مفهوم محمول بر تمام موضوع اطلاق می شود مثل قضیه کلی که در آن مفهوم محمول بر کلیه مصادیق موضوع اطلاق می گردد.

 

 

 

 

در این بحث به طوری که درکتب متقدمین ومتأخرین (مخصوصاً صدر المتالهین وحاجی سبزواری) شرح داده شده اثری از تحقیقات حکمای مغرب زمین از قبیل لاک و بارکلی و هیوم و کانت و غیره درباره ی نحوه ی حصول تصورات جزئیه در ذهن دیده نمی شود، و مباحثات آنها درباره ی اصالت عالم خارج با اصالت ذهن تقریباً مسکوت مانده است. در شرح منظومه فقط اشاره مختصری آمده آنجا که می گوید (اما صورت جزئیه که در خیال است از انسان مثلا جوهر است و انسان است به حمل شایع).گذشته از این نه صدرالمتالهین و نه حکیم سبزواری هیچ یک ادله مخالفان را چنانکه باید به تفصیل ذکر نکرده اند زیرا این بحث ریشه ی تاریخی کهن دارد و نزاع اصحاب(اصالت تسمیه) (5) و (اصالت واقع) (6) و (اصالت مفهوم) (7) بین حکما و متکلمین اسلامی و همچنین میان حکما ومتکلمین مسیحی در قرون بعد برسر همین بوده است که آیا کلیات و معقولات امور ذهنی و انتزاعی صرف اند که درخارج هیچ مابازای واقعی ندارند(8) ، و یا در خارج از ذهن هم بنا به قول افلاطون دارای یک نحوه وجود واقعی هستند منتها وجودی غیر از وجود مادی و محسوس(9)، و یا اینکه اصلا دارای هیچ گونه وجودی چه خارجی وچه ذهنی نیستند ولفظ صرف اند که انسان برای اختصار و احتراز از تکرار جزئیات مشابه به کار می برد.

این بحث در میان فلاسفه جدید هم هنوز ادامه دارد و مشکل کاملاً حل نگردیده است.

 

 

 


البته تحقیقات جدیدتر علمی و روانشناسی اصلا در جواز استعمال و اطلاق لفظ وجود بر امور ذهنی تردید می کند و مانند امام فخر رازی علم را نسبتی میان ذهن و امور خارجی می داند، و ایراداتی که به این رأی شده از قبیل اینکه با علم به معدوم و علم به نفس منافات دارد مندفع می دانند. وحصول مفاهیم بلامصداق را در ذهن و یا آگاهی نفس را بر خویش به نحوی توجیه می کنند که مشمول تعریف علم به معنی متعارف آن نمی شود. درمقام اثبات وجود ذهنی اول حصول مفاهیم یا قضایائی را که موضوع آنها محالات ومعدومات ازقبیل اینکه بحرزیبق بارد بالطبع و اجتماع نقیضین مغایر اجتماع ضدین است دلیل آورده وگفته اند: این قبیل مفاهیم هرچند در خارج نیست، اما در ذهن حاصل است. ولذا ظرف وجود آنها ذهن است. وخود آنها دارای وجود ذهنی هستند. در اینجا باید اشاره کرد که دریای جیوه و کوه طلا وغیره ازقبیل معدومات و محالات واقعی وتجربی است نه از جمله محالات عقلی در صورتی که اجتماع نقیضین ازمحالات عقلی است زیرا به قول حکمای جدید خلاف فرض وتعریفی است که خودمان کرده ایم چه در مورد مفاهیم بسیطه وچه درمورد قضایای مرکب از آنها. مثلا اگر گفتیم انسان پس آنچه را غیر از انسان است خارج ساخته ایم و لذا جمع بین مفهوم انسان و ناانسان خلاف فرض وتعریف می شود و محال و باطل است. یا اگر گفتیم هر انسان حیوان است انسان ناحیوان را بنا به تعریف خارج ساخته ایم. ولذا قول به اینکه انسان درعین حال هم حیوان وهم ناحیوان باشد باطل است. اما درفلسفه و منطق جدید ثابت کرده اند که مفاهیم بلامصداق یا معدومات دارای وجود ذهنی نمی توانند باشند.برتراند راسل معروف گفته است که به جای اینکه بگوییم کوه طلا وجود ندارد می گوییم چیزی نیست که هم کوه و هم طلا باشد.

 

 

 


صرف حقیقت و کلیات هم از لحاظ منطقی در یک ردیف اند و بحث راجع می شود به همان اختلاف کهن که دربالا ذکر کردیم که آیا حصول مفاهیم کلیه در ذهن من حیث هی کلی ممکن است یا چنانکه اصحاب اصالت لفظ گفته اند در ذهن جز (صور جزئیه) چیزی حاصل نمی شود و یک صورت جزئی علامت سایر صور جزئیه قرار می گیرد. اگر اشکال شود که درهر مورد این صورت جزئیه دارای کلیه مشخصات وخصوصیات یک صورت ذهنی جزئی که نماینده شیء واقعی در عالم خارج است نمی باشد و مبهم است جواب می دهند ممکن است چنین باشد اما به هر حال صورت ذهنی که ما از امور کلی داریم خود جزئی است ولو دارای تمام خصوصیات شیء جزئی نباشد یعنی مبهم باشد. خلاصه اینکه معقولات وکلیات فقط در عالم الفاظ دارای وجودی هستند و در عالم ذهن جز به وسیله ی یک شبح یا صورت ذهنیه که عکس و تمثال ونقش شیء جزئی واقعی است نمودار نمی شوند.

 

 

 


البته قول مکتب مخالف را هم باید ذکر کرد که می گوید به چه جهت یک صورت جزئی علامت سایر افراد قرار می گیرد. بی شک علت آن است که ذهن میان آنها مشابهتی ادراک می کند. پس همین مشابهت که خود از مقوله ی اضافه است دارای نحوه ی وجودی است که ذهنی نیست بلکه درخارج موجود است منتها البته وجود آن درخارج قائم به وجود اطراف نسبت است یعنی به قول قدما وجودش در موضوع است نه قائم به ذات. به عبارت اخری هرچیزدرخارج دارای مابازای واقعی نیست اما منشأ انتزاع دارد که همان مضاف و مضاف الیه باشد.

 

 

 

 


از نظر فلسفه ی جدید حکمای مشائی اسلامی(غیر از متکلمین) همه از اصحاب (اصالت واقع) (10) هستند (به معنی قدیم آن) حتی صدرا و سبزواری هم با اینکه خیلی به ایده آلیستها یعنی اصحاب اصالت ذهن نزدیک شده اند و قائل به اتحاد عاقل ومعقول هستند. اما نمی توان آنها را ایده آلیست نامید زیرا نظریه اتحاد عاقل ومعقول در حقیقت شبیه است به رأی هیوم درباره ی نفس وتصورات آن یعنی چون فنومینیستها اصل اساسی فلسفه ی قدیم را که تقسیم موجودات به ذات وعرض باشد از میان برده اند وتصور ذات را به تفکیک از کیفیات و اعراض غیر ممکن می دانند. هیوم هم در مورد نفس قائل به یک جوهر غیر مادی جدا ومستقل از تصورات نیست و نفس را مجموعه همین تصورات می داند. این رأی به نتایج علوم جدیده که ذهن را(11) یا حاصل عمل مغز می داند خیلی شبیه است ولی البته فرفوریوس و صدرا و سبزواری از تصور نتایج این رأی به واسطه عدم رشد و توسعه ی علوم طبیعی در عهد خود عاجز بوده اند.

 

 

 

 

به هر حال وقتی وجود ذهنی را به قول خود ثابت می کنند پیش خود می گویند خوب حالا این علم حاصله در ذهن که دارای وجود ذهنی است از چه مقوله است جوهر است یا عرض است و اگر عرض است از کدام مقوله است؟ البته آنچه درنفس حاصل شود قائم به نفس خواهد بود. اما این قیام به قول خودشان قیام صدوری است نه حلولی. یعنی نفس علت حصول این تصورات است نه اینکه تصورات مثل اعراض درآن حال باشند. و در این امر چنانکه عقیده به اضافه اشراقی هم مؤید آن است نزدیک به رأی کانت درباره ی خلاقیت ذهن می شوند.

 

 

 

 


اینجا باید متوجه بود که نتیجه این رأی آن است که صدرا وسبزواری رئالیست بوده اند.یعنی معتقدند که عین اعیان و اشیا خارجی در ذهن حاصل می گردد، منتها این حصول حصول ماهیت آنهاست نه وجود آنها. یعنی چنانکه در مورد وجود گفتیم که حقیقت وجود غیر از مفهوم یا ماهیت وجود است به معنی اعم ماهیت در اینجا هم ماهیت وجود در ذهن حاصل است نه حقیقت وجود اشیا. ولی آن وقت این اشکال پیش می آید که آنچه در تقسیم جوهر و عرض مقسم قرار می گیرد ماهیت است نه وجود. زیرا وجود حقیقت واحد است وهرچند در آن تشکیک هست اما تکثر در آن راه ندارد. پس اگر عین خارجی جوهر باشد و عیناً و بنفسه در ذهن حاصل گردد در ذهن هم باید جوهر باشد وحال آنکه می دانیم که آنچه در ذهن حاصل است کیف نفسانی است. و اگر امر خارجی خود از مقولات عرضیه باشد مانند کم وکیف و اضافه در ذهن چه خواهد بود؟ مثلاًخط را که کم متصل است یا رنگ را که کیف غیر نفسانی است وقتی در ذهن حاصل می گردد چگونه می توان کیف نفسانی دانست؟

 

 

 

 


این اشکال را از چهار طریق خواسته اند حل کنند اول اینکه مثل امام فخر رازی گفته اند اصلا علم تحت هیچ مقوله نیست و نسبت میان عالم و معلوم است. دوم اینکه معلوم را تحت مقوله کیف نفسانی قرار دهند و از تحت مقولات دیگر خارج سازند. یعنی بگویند فقط اشباح امور خارج در ذهن حاصل می شود. سوم اینکه مثل محقق دوانی بگویند کیف واقعی نیستند بلکه اطلاق کیف به آنها بر سبیل تشبیه و مسامحه است. و بنابراین در تحت مقولات اصلیه خود باقی می ماند. چهارم طریقه سید سند است که گفت در هنگام حصول در ذهن منقلب به کیف نفسانی می شوند و طریق فاضل قوشچی است که به دو شیء قائل شد یکی از مقوله ی کیف که قائم به ذهن است و دیگری از مقوله ی معلوم بالعرض که حاصل در ذهن است. و بالاخره طریقه صدر المتالهین است که گفته داخل در هر دو مقوله است منتها برحسب دو حمل مختلف یعنی مقوله ی اصلی معلوم بالعرض برحسب حمل اولی ذاتی بر ماهیات حمل می شود ومقوله کیف نفسانی بر حسب حمل شایع صناعی حمل می شود. و نظر به تفاوت دوحمل منافات وتناقض مرتفع است.

 

 

 

 

 


وقتی مفهوم حیوان را تقسیم به ناطق و غیر ناطق می کنیم نطق که ملاک تقسیم است نسبت به حیوان مقسم و نسبت به انسان مقوم است. لذا هیچ یک از مصادیق نوع انسان از افراد حقیقی جنس حیوان نخواهد بود و فقط فرد حقیقی نوع خود هستند زیرا انسان با فرس و بقر تفاوت دارد هر چند همه حیوانند یعنی مفهوم حیوانیت در تعریفشان مأخوذ است. پس از جهتی صحیح است که بگوییم انسان حیوان است یعنی مفهوم حیوان در مفهوم انسان داخل است. اما از جهت دیگر صحیح نیست که بگوییم انسان حیوان است زیرا هیچ انسانی فرد حقیقی حیوان نیست. در مورد نفس مفهوم خود انسان هم همینطور است اگر بگوئیم انسان انسان است یا حیوان ناطق است با اینکه موضوع و محمول مفهوماً کاملا عینیت دارند اما این عینیت فقط از لحاظ اتحاد در مفهوم است زیرا هیچ فرد حقیقی نوع انسان با مفهوم انسان کلی عینیت ندارد چنانکه از مغالطه مشهور(سقراط انسان است و انسان نوع است پس سقراط نوع است)به خوبی برمی آید وعلت آن است که فرد حقیقی یا مصداق انسان کلی دارای وجود خارجی است در صورتی که مفهوم انسان کلی امری ذهنی و انتزاعی است.

 

 

 

 

 

به همین استدلال وقتی که می گوییم انسان خارجی جوهر است یا لون خارجی کیف محسوس است یا تحتیت و فوقیت خارجی اضافه است کلیه این مقولات بر ماهیات خارجی اطلاق می گردد بر حسب عینیت بین مفهوم جوهر وعرض و مفهوم انسان ولون وتحت وفوق. پس وقتی می گوییم انسان ذهنی جوهر است فقط بر حسب اتحاد دومفهوم درخارج است یعنی مفهوم انسان با مفهوم جوهر درخارج ازذهن عینیت دارد. اما برحسب وجود و مصداق یعنی از لحاظ وجود در ذهن انسان معلوم در ذهن مصداق کیف نفسانی است و همچنین است لون و تحت وفوق گرچه مفهوماً یکی کیف محسوس است و دیگری اضافه.

 

 

 

 


خلاصه کلام این است که اخذ مفهوم عام در مفهوم خاص به معنی آن است که مفهوم اخص در تحت مفهوم اعم مندرج گردد. مثلا مفهوم حیوان در مفهوم انسان مأخوذ است: اما مفهوم نوع انسان مندرج است در تحت مفهوم جنس حیوان یعنی به عبارت اخری حیوانیت ذاتی انسان است و در تعریف او به حد باید آن را بافصل قریب وی که ناطق است ترکیب کرد ولی وقتی می گوییم (زید انسان است) این اخذ و اندراج به همان معنی نیست که در مورد مفهوم انسان ومفهوم حیوان می گفتیم. زیرا انسان و حیوان هر دو امر کلی انتزاعی هستند اما زید موجود خارجی وشخصی جزئی است ولذا اندراج او در تحت مفهوم انسان به معنی این است که زید از مصادیق واقعیه و افراد حقیقیه نوع انسان است و در حقیقت نوعیت انسا ن از وجود خارجی زید و امثال او انتزاع شده است پس به قول متقدمین حکمای غربی (مفهوم کلی هیچ یک ازمصادیق خود نیست) (12) و به قول متأخرین آنها (دخول طبقه ی فرعی در طبقه ی اصلی ) (با فردی از یک طبقه بودن تفاوت دارد.) (13)

 

 

 

 


خلاصه ی کلام درباره ی تفاوت حملین این است که ماهیات در خارج هم مفهوماً و هم وجوداً تحت مقولات مربوطه خود هستند اما درذهن فقط مفهوماً از مقوله ی اصلی خود هستند ولی وجوداً کیف نفسانی خواهند بود. البته نباید فراموش کرد که همه جا در این بحث صحبت از ماهیات موجود در خارج است والا نفس ماهیت به عنوان طبیعت کلیه در تحت هیچ مقوله نیست.

 

 

 


بنابراین صورت ذهنی هر چیزی به اعتباری خود آن است وبه اعتبار دیگر غیر از آن است از این جهت خود آن است که ماهیت ذهنی با ماهیات خارجی یکی است و هر مفهومی عنوان حقیقت خارجیه است و از این جهت غیر از آن است که وجود بالاستقلال وحقیقت خارجیه ندارد.

 

 

 

 

 

 


صدرالمتالهین در اسفار امثله چند آورده است از آن جمله مفهوم جزئی ولاشیء ولاممکن وعام و لامفهوم وعدم وحرف(14) برای نمونه حرف را توضیح می دهیم:

 

 

 

حرف یعنی کلمه ای که دارای معنی مستقل نیست و به خودی خود قابل تصور نیست مثلا (از) و (به) و (تا) را نمی توان معنی مستقلی برای آنها تصورکرد زیرا اینها واسطه و وسیله ی تصورمعانی تام اند و استقلال مفهومی ندارند و شبیه اعراض خارجی هستند که قائم به جوهراند و به حال استقلال از آن وجود ندارند پس وقتی به حسب مفهوم یعنی به حمل اولی تصور شوند البته دارای معنی مستقل نیستند اما اگر به حسب مصداق یعنی وجود ذهنی از جهت اینکه مستقلا در ذهن لحاظ شده اند تصور شوند حرف نیستند و دارای معنی تام خواهند بود زیرا اسمند برای اینگونه کلمات. این تعبیر از قول ملاصدرا در باب رفع تناقض به وسیله اثبات اختلاف حمل بود اما تعبیر دیگری هم از مطاوی شروح و تفاسیر و تعلیقاتی که نوشته اند برمی آید که اگر بنده درست فهمیده باشم به هیچ وجه صحیح نیست و آن این است که چون دو مفهوم مختلف ممکن است مصداق واحدی داشته باشند یا دو قضیه ممکن است مفهوماً مختلف و مصداقاً متحد باشند مثل اینکه بگوییم (هر مثلث سه ضلع دارد) و (هر مثلث مجموع زوایایش مساوی با دو زاویه قائمه است) پس معلوم بالعرض ومعلوم بالذات هم ممکن است مفهوماً مختلف و مصداقاً یعنی در ذهن یکی باشند اما این تعبیر به نظر بنده صحیح نیست زیرا درمورد مثلث یا امثال آن ظرف وجود هر دو مفهوم و قضیه یکی است اما در مورد امور ذهنی وجود خارجی با وجود به اصطلاح ذهنی بکلی متغایر است.

 

 

 

 

 

 


حکیم سبزواری قول صدرالمتالهین را درباره ی اینکه صور علمیه به حمل اولی تحت همان مقولاتی هستند که افراد حقیقی آنها درخارج مندرج در آنند قبول دارد اما علم را به حمل شایع از مقوله کیف حقیقی نمی داند و مانند محقق دوانی مجازاً از باب کیف می شمارد ودر اینجا باید گفت که شاید رأی حکیم سبزواری از نظر فلسفه جدید بیشتر مورد توجه باشد زیرا اساساً نظریه وجود ذهنی مبتنی بر تقسیم موجودات به جوهر وعرض است ومی دانیم که درفلسفه ی جدید این تقسیم مردود شده وجوهر معری از اعراض را مفهوم بلامصداق غیر قابل تعقلی می دانندکه درحقیقت ذهن انسان برای وحدت بخشیدن به کثرات یعنی کیفیات و کمیات و اضافات که مجموع آنها مقوم شیء واحد است فرض می کند.

 

 

 

 

 

اما اصالت وجودیان مانند صدرا و سبزواری قائلند به اینکه وجود به ماهیت تحقق می دهد و چون آنچه در ذهن است مسلماً تحقق خارجی ندارد لذا ناچارند بگویند که هنگام حصول ماهیات در ذهن لباس وجود خارجی از آنها خلع می شود و ملبس به لباس وجود ذهنی است و اصطلاحات انقلاب و تشبیه و مسامحه یا حصول وقیام یا وجود شبحی یا تبعی و تطفلی همه دال برهمین مطلب است و به هر حال در فلسفه جدید سه رکن اساسی که پایه و مبنای نظریه وجود هنی است متزلزل شده است و این سه رکن عبارت است از:

 

 

1- تمایز میان وجود وماهیت


2- تمایز میان جوهروعرض


3- تمایز میان ذاتی و عرضی

 

 

 


در اینجا بی مناسبت نیست اگر اشاره شود که تقسیم حمل را به ذاتی و شایع قبل از ملاصدرا می دانسته اند شیخ هم در منطق اشارات آن را مجملا ذکر کرده است ولی استفاده از آن به عنوان یکی از وحدات لازم برای تحقق تناقض از ابتکارات ملاصدراست که معاصر با دکارت بوده وتقسیمی که کانت به قضایای تحلیلی(15) و ترکیبی(16) بعدها کرده است در حقیقت بسط وتفصیل همین تقسیم است منتها کانت این مطلب را با تقسیم قضایا به پیشینی(17) و پسینی(18) تلفیق کرده و از آنها به قضایای ترکیبی اولیه(19) رسیده است هرچند این تقسیم هم در نزد قدما بی سابقه نبوده زیرا آنها نیز در باب یقینیات شش گانه در تعریف قضایای اولیه می گفتند قضایایی است که تصور نفس موضوع ومحمول برای ثبوت ملازمه کافی باشد قائل بودند درحقیقت تقسیم قضایا به اولی و تجربی نتیجه تقلیل وتبدیل یقینیات شش گانه است به این دو قسم فقط و سایرین یا مثل فطریات و حدسیات به کلی خارج می شود و یا مثل مشاهدات و متواترات منحل ومنصرف به مجربات می گردد. پس ما حصل رأی کانت این است که قضایای تحلیلی همگی اولیه هستند یعنی عقل به خودی خود صحت آنها را تصدیق می کند بدون احتیاج به تجربه خارجی اما قضایای ترکیبی بعضی اولیه است یعنی گرچه محمول در آنها ذاتی موضوع نیست وبه تضمن از آن مفهوم نمی شود اما تصدیق به صحت حکم هم محتاج به تجربه وتکرار تجربه نیست مثل قضایای ریاضی ومثال مشهور او معادله 12=5+7 است که در آن تصور عدد 12 غیر از تصور مجموع دوعدد 7و5 است امام عقل برای تصدیق حکم مندرجه در این قضیه به تجربه محتاج نیست. بعضی قضایای ترکیبی و بلکه بیشتر آنها مابعدی یعنی مابعدتجربی است که عقل برای تصدیق آنها محتاج به مشاهده وتجربه خارجی می باشد(20) درفلسفه تحلیلی جدید تقسیم کانت را تعدیل کرده اند وکلیه قضایایی را که کانت ترکیبی اولیه می دانست منجمله قضایای ریاضی را جزو تحلیلیات محسوب می دارند و جز به قضایای تحلیلی اولیه وقضایای ترکیبی مابعد تجربی به شق ثالثی قائل نیستند و اگر به آنها ایراد شود که بیشتر قضایا ومسائل ریاضیات کاشف ازحقایق تازه وغیر معلوم نزد ذهن هستند پاسخ می دهند که خاصیت تازگی و معجب بودن این قضایا به واسطه محدودیت ذهن انسان است که نمی تواند کلیه آنچه را که در موضوع مضمون و مستتر است آناً دریابد و بفهمد والا فرقی نیست بین همین معادله 12=5+7 که در ذهن به واسطه انس و عادت فوراً تساوی را در می یابد حاصل جمع 592 و+651 مثلا که محتاج محاسبه است و شاید بتوان گفت در حقیقت هر یک از این نوع قضایا دو قضیه جداگانه است یکی تحلیلی اولیه که همان اشتمال کل بر جمیع اجزاء خود و بزرگتر بودن آن از هر یک از آنهاست و دیگری قضیه ترکیبی مابعدی که درنتیجه شمارش و محاسبه به دست می آید. از حاصل بحث چنین به نظر می رسد که همه این راه حلها در حقیقت نوعی اظهار جهل است و تکرار همان حقیقتی است که هر کسی به شهود و یقین می داند که امور خارجی با امور ذهنی اختلاف دارد وتصور شیء غیر از خود شیء است ومنشأ اختلافات و مشاجرات همین نکته بوده است که وجود به معنی تحقق خارجی غیر از وجود به معنی حصول در ذهن است و بین این دو وجود هیچگونه سنخیتی نیست و اصلا شاید اطلاق لفظ وجود بر امور ذهنی وذهن را (ظرف) و(مکان) فرض کردن جائز نباشد پس خلاصه این است که کلیه این مباحث ناشی از آن است که برای ذهن جوهریت قائل شده اند و اگر جوهریت ذهن نفی شود همه ی این مسائل خود به خود منتفی خواهد گردید.

 

 

 

 

------------------------
 

پی نوشت ها:


1-Anthropomorphism

2- Agnosticism
3- Pluralist

4- Nominalist

5- Nominalists

6- Realists

7- Conceptualists

8- Conceptualism

9- realism
10-realism

11- Function
12- an universal is not one of its instances

13- Class inclusion is different from class membership

14- words Syncategorematic

15- analytic

16- synthetic

17- a priori

18- a posteriori

19- synthetic a priori

20- synthetic a posteriori

 

 

خواندن 521 دفعه
آخرین ویرایش در یکشنبه, 13 دی 1394 ساعت 12:29

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید