فصلنامه نور الصادق

محی الدین در آیینه ی فصوص(12)

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
منتشرشده در: مجله نورالصادق شماره23-24

 

 

 

 

 

 

 

 

ابن عربی در آیینه ی فصوص(12)

 

 

 

 

 

چکیده:

 


کتاب مستطاب محی ‏الدین در آیینه‏ ی فصوص به قلم توانای متفکر بزرگ شیعه حضرت علامه آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی در دو جلد و 1600 صفحه تنظیم شده که جلد اول آن چاپ و منتشر شد اما متأسفانه جلد دوم آن هنوز ...

 

 

 


این محقق عالی مقام در این کتاب پربار با مهارت بسیار بالایی پرده ‏های اسرار را عقب زده و چهره‏ ی واقعی محی ‏الدینیان و صدراییان و ریزه خواران آنها و پشت پرده ‏های آنها را به نمایش گذاشته است و با قدرت علمی بالا و دقت نظر کم نظیری روشن نموده که بیگانگان و بیگانه پرستان برای براندازی معارف ثقلین چه ‏ها که نکردند. نورالصادق جلد دوم این کتاب با عظمت را تقطیع و در 13شماره‏ ی این مجله منتشر ‏کرده تا به جلوه و جلال این فصلنامه بیفزاید. از دانشمندان و فرهیختگان حق طلب و آزاداندیش تقاضا می‏ شود که ادامه ‏ی این کتاب بی‏نظیر را به دقت مطالعه نمایند تا حقایق بر ایشان آشکار و حقانیت معارف حقه‏ ی جعفری در اعماق جانشان رسوخ نموده و هرگز خود را از صراط مستقیم قرآن و عترت جدا نسازند.

 

 

 

 

 

 

 

 

ابن عربی در آیینه ی فصوص(12)

 


«حضرت علامه آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی»

 

 

 

 

 

 

و اينك تشبيه در نظر محي الدين:

 

 


ـ وكذلك من شبّهه و مانزّهه فقد قيّده و حدّده و ما عرفه: و همچنين است كسي كه خدا را (به مخلوقات) تشبيه كند. زيرا او (نيز) خدا را مقيّد و محدود كرده و او را نشناخته است.

 

 

 

 

تأمل:

 

 


1ـ محي الدين اهل تنزيه را جاهل و داراي سوء ادب، ناميد. اما در مورد مشبّهه و حتي گروه «مجسّمه» تنها به «كذلك» اكتفا مي كند و از اهانت صريح خودداري مي كند، اين يكي از شواهد تاكتيك اوست كه پيش‏ تر به اشاره رفت.

 

 

 


2ـ درست است كه تشبيه هم تحديد را لازم گرفته و هم تقييد را، ليكن اين از آثار بعيده تشبيه است. تشبيه لازم گرفته خدا، مخلوق شود. و مخلوق بودن لازم گرفته محدود بودن و مقيد بودن را، گرچه مخلوق بودن عين محدود بودن و محدود بودن عين مخلوق بودن است. اما از نظر رتبي به ويژه در مقام بحث، خود شيئ را موضوع قرار مي دهند و صفات و خصوصيات او را در رتبه بعدي قرار مي دهند.

 

 

 


3ـ مخلوق و شيء پديده و «حادث» منهاي «حد» مساوي است با «غير حادث».

 

 


4ـ و همچنين: حادث منهاي زمان، مساوي است با غير حادث.

 

 


5ـ و نيز: حادث منهاي «جزء» = منهاي تركيب، مساوي است با غير حادث.

 

 


6ـ غير حادث عبارت است از يكي از سه مضمون زير:

 

 


الف: واجب الوجود = خدا.

 


ب: ممتنع الوجود، مانند شريك خدا = عدم.

 


ج: ممكن الوجودي كه به وجود نيامده = عدم.

 

 

 

مجرداتِ ارسطوئيان، كه محي الدينيان و صدرائيان نيز به آن چسبيده ‏اند، خيالي بيش، نيست. زيرا حادث منهاي زمان و مكان و جزء (تركيب)، امكان ندارد. كه در «تبيين جهان و انسان» ونيز در جلد اول توضيح داده ‏ام. و تقسيم حدوث و قِدم به حدوث و قدم ذاتي و حدوث و قدم زماني ، عين تناقض است. شبيه تقسيم حادث به حادث و غير حادث، بل عين آن است. و غير حادث نقيض حادث است نه قسيم آن.

 

 

 


اگر موجودي مجرد از زمان و مكان و تركيب باشد، مي شود عين «بسيط مطلق» وبسيط مطلق، خداست. پس كسي كه به موجودات مجرد قائل شود به خدايان متعدد قائل شده است. اين باور براي خود ارسطو قابل تصور بود زيرا يونانيان هميشه به «خدايان» باور داشته‏ اند. ليكن اين عده از مسلمانان شيعه چرا گول ارسطوئيات را مي خورند و به «خدايان» معتقد مي شوند؟!

 

 

 

 


تكمله ‏اي بر بحث «مجردات»:

 


شرح فارسي در اول اين فصّ مبحثي باز كرده تحت عنوان «بحثي در معاني امكان در فلسفه و عرفان»، كه البته باز ايشان مباحث تصوف فارسي را با تصوف محي الدين اشتباه كرده است، در اين مبحث براي اثبات «مجردات» و نيز «وحدت وجود» مي گويد: جناب آمدي در كتاب شريف «دُرر» آورده است:

 

 

 


((انّ اميرالمؤمنين‏(علیه السلام) سُئل عن العالم العلوي، فقال: صور عارية عن الموادّ، عالية (خالية) من القوّة والاستعداد، تجلّي لها ربّها فاشرقت و طالعها فتلألأت والقي في هويّتها مثاله فاظهر عنها افعاله وخلق الانسان ذا نفس ناطقة ان زكّاها بالعلم والعمل فقد شابهت جواهر اوائل عللها و اذا اعتدل مزاجها و فارقت الاضداد شارك بها السّبع الشداد)).

 

 

 

 

 

تذكر:

 

 

 

1 ـ اين حديث را ابن شهر آشوب در مناقب آورده است و آمدي از آن گرفته و نيز نباطي از آن دو گرفته و در «الصراط المستقيم» آن را آورده است. مجلسي در بحار، ج 40 ص 165 باب 93 آن را ضبط كرده است.

 

 



2ـ حديث فاقد سند است و نمي توان به وسيله چنين حديثي در يك مسئله جنبي تيمم حكم كرد تا چه رسد به الهيات واصول دين. و نمي توان با چنين حديثي حكم حقوقي يك اختلاف مالي بر سر يك ريال، را تعيين و داوري كرد. و اين حكم اجماعي حديث شناسان است.

 

 

 

 

3ـ اگر اين حديث داراي سند صحيح و كاملاً دقيق هم بود، نمي توان با اين «خبر واحد» در اين قبيل اصول الهيات نظر داد.

 

 

 

4ـ مرحوم ابن شهر آشوب در سال 588 در حلب وفات كرده است يعني هم از نظر زماني در عصر اوج تصوف و همه گير بودن آن، و هم از نظر مكاني كه سوريه و به ويژه حلب فضائي آكنده از تصوف بود، ظاهراً تحت تأثير جو غالب دچار بي توجهي شده و اين حديث جعلي را در كتاب مناقب آورده است.

 

 

 

5ـ چرا حضرت شرح فارسي حتي يك حديث صحيح براي ادعاهاي صوفيان بر «وحدت وجود» و بر چيزي به نام «مجردات» نمي آورند؟! هميشه به جعليات متمسك مي شوند. آيا توجه ندارند كه اگر هزار حديث از اين قبيل بياورند هيچ كاربردي در اصول دين نخواهد داشت؟.

 

 

 

6ـ ايشان به دنبال حديث جعلي مذكور آيه ((وما منّا الاّ وله مقام معلوم)) را آورده است. بايد پرسيد:

 

 


اولاً: اين چه ربطي به اثبات مجرد بودن فرشتگان دارد؟

 

 


ثانياً: اين كه هر فرشته داراي «مقام معلوم» است كه با مقام فرشته ديگر فرق دارد، دليل محدود بودن هر كدام از آن ها است و محدود بودن عين مكانمند بودن است. اين چه نوع بحث كردن و استدلال كردن است؟!

 

 

 


ايشان در دو صفحه بعد تصريح مي كنند كه ملائكه خوراك و غذا هم دارند و نيازمند تغذيه هم هستند ((طعامهم التسبيح و شرابهم التّقديس)). آيا تغذيه بدون مكانمند بودن و بدون زمانمند بودن، امكان دارد؟! حال اين تغذيه هر چه باشد و به هر گونه ‏اي كه تصور شود، بالاخره اين تغذيه هست يا نيست ؟ـ؟ اگر هست پس دليل اين است كه ملائكه «بالفعل محض» نيستند «بالقوه» هم هستند و نيازمند تامين قوه نيز مي باشند.

 

 

 

 


وانگهي: خود همين تسبيح گفتن، تقديس كردن، فعل است، حركت است. آيا حركت عين «تحوّل از قوه به فعل» نيست!؟ اين كه جبرئيل اين همه رفت و آمد مي كند كار مي كند، فعل انجام مي دهد، تسبيح مي كند، سخن مي گويد، عين حركت نيست؟ با هر تاويل و با هر تصوير و با هر تصور.

 

 


ايشان همان حديث مردود آمدي را كه فرشتگان را فاقد «قوّه» مي داند، كافي ندانسته و به آن بسنده نكرده و در متن حديث تصرف كرده است. حديث مردود مي گويد ((عالية من القوّة)) كه مي توان آن را «از حيث قوه برتر هستند ـ قوه برتر دارند» معني كرد، بدين شكل نوشته ‏اند: ((عالية (خالية) من القوّة)).

 

 


ممكن است كسي در مقام ترجمه، شرح و توضيح، مرادش را ميان پرانتز بياورد. اما ايشان حتي حديث مردود را ترجمه هم نكرده ‏اند و مطابق عرف مسلّم اهل قلم و نويسندگي از قديم تا به امروز، كار ايشان به معني «نسخه بدل» است. كه در هيچ‏كدام از منابعي كه اين حديث مردود آمده چنين نسخه ‏اي نيست.

 

 

 

آن گاه يك سخن مردود ديگر از «اسرار الصّلوة» قاضي سعيد قمي نقل مي كند كه جبرئيل همراه رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) در معراج مي رفت.

 

 

 


جبرئيل مي رود، مي آيد، مي خورد، مي آشامد، مي گويد، متاسف مي شود، شاد مي شود، با اين همه فارغ از زمان، مكان، حد و حدود، حركت، است!ـ !

 

 

 


منشأ اين تناقضات كودكانه (كه صوفيان فارسي و جوكيان هندي هم از آن بري ‏بودند) يافت نمي شود مگر در افسانه الهه‏ ها و خدايان يونان باستان كه ارسطو به حساب فلسفه گذاشت و محي الدين وارد تصوف كرد.

 

 

 

 

ادامه سخن محي الدين:

 

 


ـ ومن جمع في معرفته بين التّنزيه والتّشبيه، و وصفه بالوجهين علي الاجمال ـ لانّه يستحيل ذلك علي التفصيل لعدم الاحاطة بما في العالم من الصور ـ فقد عرفه مجملاً لا علي التفصيل. كما عرف نفسه مجملاً لا علي التفصيل:

 

 

 


و آن كس كه در شناختش جمع كند ميان تنزيه و تشبيه، و خدا را به هر دو وجه توصيف كند به طور اجمال ـ زيرا توصيف تفصيلي محال است به دليل عدم احاطه به صورت‏ هائي كه در عالم هست ـ به تحقيق (چنين كسي ) خدا را اجمالاً شناخته است، نه تفصيلاً. همان طور كه نفس خــودش را نـــيز اجــمالاً مي شناسد نه تفصيلاً.

 

 

 

 

تامل:

 


1ـ محي الدين باز قوانين جهان مخلوق را به خدا شمول مي دهد. جمع كردن تنزيه با تشبيه در مورد مخلوقات، ممكن و صحيح است، از باب مثال هر كس مي تواند يك صخره سنگ را از برخي ويژگي هاي يك درخت تنزيه كند و در برخي ويژگي ها تشبيه كند. مثلاً بگويد: اين صخره سنگ حيات نباتي كه در درخت هست، ندارد. برگ ندارد، شكوفه ندارد، ميوه نمي دهد، اين مي شود تنزيه سنگ.

 

 

 


سپس بگويد: اين سنگ در جسم بودن، وزن داشتن، مكان داشتن، زمان داشتن و... مانند درخت است. اين هم تشبيه است.

 

 

 


قاعده: در مورد مخلوقات جمع ميان تنزيه و تشبيه، صحيح است بل عين حقيقت و واقعيت است.

 

 


همين طور در مورد دو انسان مي توان آقاي الف را از برخي از ويژگي هاي آقاي ب تنزيه كرد و در برخي ديگر آن دو را به هم تشبيه كرد.

 

 


صحت اين قاعده در مورد مخلوقات به دليل زمانمند و مكانمند و جزئمند (مركب) بودن مخلوقات است و بس.

 

 


اما خداوند بسيط است، بسيط مطلق، ـ يعني نه زمانمند است و نه مكانمند و نه جزئمند ـ پس او داراي دو گونه ويژگي نيست كه در برخي از آنها با مخلوقات مشترك باشد و شبيه، و در برخي ديگر از آنها جدا باشد و منزّه.

 

 

 


قاعده: جمع ميان تنزيه و تشبيه در مورد خداوند غير از تناقض، چيزي نيست.

 

 


زيرا لازمه قهري اين «جمع» اين است كه خدا در عين بسيط مطلق بودن، بسيط مطلق نباشد.

 

 


و اين بسيط مطلق بودن خدا چيزي است كه هيچ عاقلي نمي تواند آن را انكار كند. حتي بزرگ قهرمان محي الدينيان يعني ملاصدرا در سرتاسر آثارش هميشه به آن تاكيد دارد.

 

 

 

 

2ـ بعضي ها گمان مي كنند كه دستكم ميان خالق و مخلوق، يك وجه مشترك هست. و آن «وجود» است. خدا هم وجود دارد، درخت هم وجود دارد. پس جائي براي جمع تنزيه و تشبيه هست.
اولاً: اهل تنزيه همين را تنها در همين يك مورد مي پذيرند و هيچ اشكالي پيش نمي آيد. اما نظر محي الدين چيز ديگر است او خدا را در سميع بودن، بصير بودن و... صدها مورد ديگر كه به قول خودش قابل ضبط و شماره نيست، شبيه مخلوقات مي داند.

 

 

 


ثانیاً: تشبيه و تنزيه، فرع بر «وجود» است و اصل وجود از موضوع آن خارج است و فقط به ويژگي هاي يك موجود مربوط است. دو شيء بايد اول موجود باشند سپس نوبت به تنزيه و تشبيه شان نسبت به همديگر مي رسد.

 

 

 



نگاهي به «امر بين الامرين» شيعه:

 

 

 


آن چه محي الدين را در اين مسئله گستاخی كرده توهّمي است كه در مورد اصل معروف شيعه «لاجبر و لا تفويض بل امرٌ بين الامرين» است. او نفهميده است كه «امر بين الامرين» شيعه، جمع ميان جبر و تفويض، نيست، بل چيز «سوم» است. همان طور كه اكثر علماي اهل سنت اين نكته را نمي فهميدند.

 

 

 


به طور مكرر مي آمدند و از امام‏(علیه السلام) مي پرسيدند: مگر ميان جبر و تفويض راه سومي هم هست؟ امام مي فرمود: هست و ((اوسع من بين السماء والارض)) وسيع‏تر از ميان زمين و آسمان.

 

 

 

براي درك اين راه سوم ـ امر بين الامرين ـ هيچ نيازي نيست كه شخص خيلي به فكر وانديشه پر خم و پيچ بپردازد بل همين زيست عملي و عيني بشر هميشه بر اساس امر بين الامرين بوده است. زيرا همگان در عين اين كه به اراده واختيار خودشان توجه دارند و بر اساس آن كار و كوشش مي كنند در عين حال به خدا و خواست خدا نيز توجه دارند. اين همان امرٌ بين الامرين است. يعني عملاً و در عمل، همگان بر اساس امر بين الامرين زندگي مي كنند حتي اشعريان و معتزليان (كه امر بــين الامــريــن را نمي پذيرفتند). و اين چنين است كه امرٌ بين الامرين عين واقعيت و حقيقت است ومورد عمل همگان.

 

 

 


نظر به اين كه امروز در عرصه علم و دانش اصطلاحي به نام «دوآليسم» مطرح و عنوان شده و به حد مطلوب شناخته شده است در نتيجه انديشمندان به ويژه انديشمندان غربي معناي امرٌ بين الامرين را بهتر فهميده‏ اند و مي گويند: نبايد همه چيز را سفيد و سياه كرد بايد به رنگ سوم نيز توجه كرد. گرچه هميشه كوشيده‏ اند و مي كوشند اصول انديشه مكتب امام صادق (علیه السلام) را مسكوت بل متروك بگذارند و گذاشته ‏اند.

 

 

 

نـادره كـــبكي بـــه جـمال تمــــام‏              

                                                                               

                                                                       شـــاهد آن روضـــــة فيــــــــروز فــــام‏

 

تــــیهو و دراج به دو عشق بـــــاز

          

                                                                       بر همــــه از گــــردن و ســـر، ســرفـراز

 

پایــــچه ها بـــر زده تا ساق پــای 

 


                                                                     كـرده ز جستـــي به ســــر كــــوه جــــاي

 

 

تيــــز رو و تيـــز دو و تــيــز گــام‏            

                                                           

 

                                                                 خوش روش و خوش پرش و خوش خرام‏

 

 

هـم حركاتـش متـناســـب به هــم‏            

                                                           

 

                                                                 هـــــم خطـــــواتـــش متـــقـارب بـه هـم‏

 

 

زاغ چـــو دیــد آن ره و رفـــتار را

 

         

                                                              و آن روش و جـــــنبـــش هـــمـــــوار را 

 

 


                                                              رفـــــت بــه شــــاگــــردي رفــــتـــار او

باز كشيد از روش خويــــش پـــاي            

                                                              از پـي او كــــرد بــــه تقـــليــــد جـــــاي
بر قــــدم او قــدمــي بـركشــــيـد          

                                                              وز قلـــــم او رقـــمــي مـي كــــــشــــيد
در پي اش القصه در آن مــرغ زار            

                                                              رفــــت براين قــاعـــده روزي ســـه چـار
عاقبت از خامي خــود سوخـــــتــه‏          

                                                             رهـــــروي كـــبك نــــيــــامــــــوخـــتــــه
كرد فراموش ره و رفتار خويــش‏            

                                                             مـــانـــد غـــرامـــت زده از كـــارخـــويش‏

 

 

 


دوآليسم يعني هر چيز و هر موضوع و هر مطلب را «منحصر در دوگانگي » ديدن. يا سفيد است يا سياه، يا اين است يا آن، يا جبر است يا تفويض، آن پديده اوليه يا از وجود خلق شده يا از عدم، يا كمونيسم يا كاپيتاليسم، و... عده‏ اي هميشه همه چيز را فقط دوگانه و در دو «امكان» مي ديدند و معتقد بودند كه راه سوم، چيز سوم و گونه سوم وجود ندارد.

 

 


اما نكوهش دوآليسم، بدين معني نيست كه اين بار نيز متفكران از آن طرف ديوار سقوط كنند و معتقد باشند كه در عالم هستي هيچ «دوگانگي انحصاري » نيست. مثلاً اين كه «عدد يا فرد است يا زوج»، «موجود يا ذي حيات است يا بي حيات» و... تنزيه و تشبيه در مورد خدا نيز از همين قبيل است نه جمع آن دو ممكن است و نه راه سومي ميانشان هست.

 

 


محي الدين گمان كرده است كه مراد از امرُ بين الامرين جمع ميان جبر و تفويض است و خواسته است به اصطلاح اداي شيعه را در بياورد و نوآوري كند. در جلد اول توضيح داده شد كه او تصميم گرفته بود در هر مسئله و در هر اصل از اصول اسلامي نوآوري كند گر چه به تحريف همه اسلام منجر شود. و دليل اين تصميم او نيز بيان گرديد.(1)

 

 

 

اشتباه بزرگ: مسئله «تنزیه و تشبيه» به «وجودشناسي » و «هستي شناسي» مربوط است. اما مسئله «امر بين الامرين» به شناخت «فعل» و «رفتارها و كردارهاي انسان» مربوط است. محي الدين و مريدش شارح فارسي ، اين موضوع را در نيافته و دو موضوع را با هم خلط كرده ‏اند. خلطي كــه به شــدت بي سوادانه و كودكانه است.

 

 


اشعريان «افعال انسان» را مخلوق خدا مي دانستند. و معتزليان آن را از هر جهت كاملاً فعل خود انسان مي دانستند. آنان دست انسان را مي بستند و اينان دست خدا را. و بر سر حديث ((القدرية مجوس هذه الامّة)) دعوا داشتند آنان مي گفتند: اشعريان «قدريّه» هستند و اينان مي گفتند معتزله «قدريّه» هستند. و با كمي توجه مشخص مي شود كه هر دو راست گفته ‏اند و هر دو «قدريّه» هستند. زيرا اشعريه «جبر مستقيم الهي » را مسلط بر افعال بشر مي دانستند. و معتزله «جبر قوانين عالم» را. يعني تفويض را مسلط بر اراده خدا مي كردند و مصداق «يدالله مغلوله» مي شد.

 

 


مكتب اهل بيت (علیهم السلام) ، اين هر دو جبر را رد كرد و گفت «امر بين الامرين».

 

 


در اين موضوع، مباحثات اشعري ، معتزلي ، شيعه و هر كس ديگر به محور «فعل» و «كردار» است و هيچ ربطي به «وجودشناسي » ندارد.

 

 


در مقالات مقدماتي جلد اول عرض كردم «صوفيان در قله ادب و هنر» هستند و بايد از هنرشان بهره‏ مند شويم. اينك براي تفنن و يك تنفس در ميان بحث، از زبان جامي صوفي و شيرين سخن، ببينيم محي الدين و مريدش شارح فارسي ، چگونه اداي مكتب امام صادق(علیه السلام) را در مسئله «امر بين الامرين» در آورده ‏اند.

 

 

 

 

زاغي در مرغ زاري كبكي را ديد:

 

 


آن جناب كه در شرح فارسي مي خواهد «جمع بين التشبيه و التنزيه» محي الدين را به «امرٌ بين الامرين» اهل بيت(علیهم السلام) تشبيه كند، نه نظر محي الدين را دريافته و نه معناي اين اصل اصيل اهل بيت(علیهم السلام) را. اما اين نكته را كه محي الدين در اين سخن تقليد كرده است، به نيكي دريافته است.

 

 

 

 

معناي ((من عرف نفسه فقد عرف ربّه)):

 

 

 


محي الدين در آخرين عبارتش گفت: انسان مي تواند خدا را اجمالاً بشناسد همان طور كه نفس خودش را به طور مجمل مي شناسد، اينك ادامه سخنش:

 

 

 

ـ ولذلك ربط النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) معرفة الحقّ بمعرفة النفس، فقال: ((من عرف نفسه فقد عرف ربّه)): و به همين جهت پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)معرفت خدا را به معرفت نفس ربط داد و فرمود: هر كس خودش را بشناسد خدا را شناخته است.

 

 

 

 

تامل:

 

 


1ـ اين حديث بزرگ‏ترين دست آويز صوفيان است كه از آن هم براي تجلي بالذات خدا، ظهور بالذات خدا، و هم براي «وحدت وجود» بل «وحدت موجود»، و هم براي «همه چيز خدائي » و بالاخره «انسان خدائي »، استفاده مي كنند و سخت به آن چسبيده ‏اند.

 

 

 


2ـ قيصري در شرح مي گويد: زيرا نفس انسان شامل است بر جميع مراتب كونيّه و الهيّه، و خدا نيز مشتمل است بر اين‏ها به حسب ظهوراتش در آنها.

 

 

 

 

3ـ فلسفه و عرفان قرآن واهل بيت(علیهم السلام) مي گويد: همه اشياء وهر چيز نشانه و آيه است بر اين كه خدائي هست و اين جهان هستي خودسر و به خودي خود به وجود نيامده است. و آن چه بيش از همه در دسترس است و هميشه آماده براي مطالعه و بررسي است خود انسان است. يعني اگر كسي به افق ‏هاي دور (آيات آفاق) دسترسي نداشته باشد به خودش كه دسترسي كامل دارد.

 

 

 


يعني انسان هيچ بهانه ‏اي ندارد تا وجود خدا را انكار كند، اگر به هيچ جائي و به هيچ امكاناتي دسترسي نداشته باشد، وجود خودش و ويژگي هاي خودش مدرسه ‏اي است و كتاب كاملي است كه او را به اثبات وجود خدا، رهنمون باشد.

 

 

 


مراد اين است كه خودشناسي، خداشناسي را نتيجه مي دهد. نه اين كه شناختن خود، عين شناختن خدا، است. كه نتيجه دهد انسان عين خداست يا متجلّي به تجلّي ذات خدا است.

 

 


از نظر اين مكتب سخن قيصري كه مي گويد: «انسان مشتمل بر جميع مراتب الهيّه است» بهتان عظيم، و گزافه است. البته اين سخن قيصري نيست عين جوكيات هندي است كه صوفيان وارد اسلام كرده ‏اند.

 

 

 

4ـ مراد از نفس در اين حديث، «خود» است «خود انسان» شامل جسم، روح، وجود، ماهيت، ذهن، عقل، توانائي ها، عجزها، نيازها، ويژگي هاي رواني ، خانواده ‏خواهي ، جامعه ‏خواهي ، ايجاد تاريخ و زيست تاريخي و... نه فقط «نفس ناطقه» ارسطوئي يا فقط نفس به معناي مصطلح در تصوف.

 

 

 

 

5ـ در قرآن و تبيينات اهل بيت(علیهم السلام)، نفس به معناي روح و نيز «شخصيت» با كاربرد روان شناختي ، آمده است و همچنين «نفس امّاره» به معني «روح غريزي » و «نفس لوّامه» به معناي «روح فطري » آمده است كه در «تبيين جهان و انسان» بخش دوم انسان‏ شناسي شرح داده ‏ام، اما نفس به معني ارسطوئي و جوكياني صوفيه نيامده است. اينان قرن هاست به عنوان فيلسوف يا به عنوان اهل كشف، مرتب نفس، نفس، مي گويند حتي براي خودشان نيز توضيح نداده ‏اند آخر اين نفس چيست؟

 

 


اينان چگونه مردمي هستند كه در مورد اكثر اصول شان قرن ها با مجهولات، بازي مي كنند؟!

 

 

 

 

 


آيات الافاق و آيات الانفس:

 

 


محي الدين ادامه مي دهد: ـ و قال تعالي: ((سنريهم آياتنا في الافاق)) و هو ما خرج عنك و «في انفسهم» و هو عينك، ((حتي يتبيّن لهم)) اي للناظرين لهما، ((انّه الحقّ)) من حيث انّك صورته وهو روحك:

 

 

 


و خداوند مي گويد: «بزودي نشان مي دهيم نشانه‏ هاي مان را به آنان در آفاق» و اين چيزهائي است كه از تو خارج است، و «در خودهاي شان» و اين عين خود توست، «حتي روشن شود براي شان» يعني به نگاه كنندگان كه به آن دو (آفاق و انفس) نگاه مي كنند. «كه او حق است» از اين حيث كه تو صورت او هستي و او روح تو است.

 

 

 

 

 

تامل:

 

 


1ـ بهتر است آيه را يك جا بخوانيم:

 

 


((سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتّي يتبيّن لهم انّه الحقّ)):

 

 


بزودي نشان مي دهيم نشانه‏ هاي مان را به آنان در آفاق و خودشان، تا روشن شود كه «قرآن» حق است.

 

 

 

 

2ـ به حرف «سـ » توجه فرمائيد كه به معناي «بزودي» است. آيه در مقام خبر از يك حادثه، ما وقع، و ماجرائي است كه در آينده رخ خواهد داد. نه در مقام بيان يك واقعيت مستمر و موجود در گذشته و حال و آينده و هميشگي .

 

 

 


و اين كه مطالعه در آفاق و انفس براي خداشناسي لازم و ضروري است، پيام اين آيه نيست. بل پيام آيه‏ هاي ديگر است از قبيل: ((وفي الارض آيات للموقنين ـ وفي انفسكم افلا تبصرون)) 20 و 21 ذاريات ((و قل سيروا في الارض فانظروا كيف بدأ الخلق ثم الله ينشئُ النشأة الاخرة)) 20 عنكبوت و... و... .

 

 

 


آيه مورد بحث در سوره فصلت به شماره 53، آمده و مكّي است و همراه آيه ماقبلش چنين است ((قل ارأيتم ان كان من عندالله ثم كفرتم به من اضلّ ممّن هو في شقاق بعيد ـ سنريهم آياتنا في الافاق وفي انفسهم حتي يتبيّن لهم انّه الحق)). خطاب به مشركان مكه است كه قرآن را و نيز نبوت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را نمي پذيرفتند و موضوع بحث آيه، خدا نمي باشد. و مي فرمايد بزودي با پيروزي اسلام بر آفاق و خود شما، نشانه‏ هاي قدرت و حقانيت خدا را خواهيد ديد.

 

 

 


يا: بزودي با حادثه عظيم قيامت كه تحول و نبأ عظيم در آفاق و انفس است به آنان نشانه ‏هاي قدرت خودمان را نشان خواهيم داد و براي شان روشن خواهد شد كه قرآن و پيام ‏هاي قرآن و نبوت اين پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) حق بوده است.

 

 

 


آن چه محي الدين را به اشتباه انداخته، اصطلاح معروف ((آيات الافاق و آيات الانفس)) است گمان كرده كه اين اصطلاح از اين آيه گرفته شده. در حالي كه اصطلاح مذكور هيچ ربطي به اين آيه ندارد. (البتّه افراد ديگري نيز دچار اين اشتباه شده اند).

 

 

 

 


قرآن شناسان مجموع آيات قرآن را به سه بخش تقسيم كرده ‏اند: آيات الافاق و آيات الانفس و آيات الاحكام.

 

 

 


حتي در آن معناي دوم كه مراد آيه قيامت و نبأ عظيم باشد، باز مقصود، آيه ‏ها و نشانه‏ هاي قدرت خداست كه در آن انفجار عظيم همه كهكشان ‏ها در نفخه اول و سپس در رستاخيز محشر، خودنمائي خواهند كرد. نه همين حالا و يا نه در وقت نزول آيه، و نه نشانه هائي كه مستمراً هستند.

 

 

 

 

اين است معلومات شيخ اكبر، شيخ اعظم، خاتم الاولياء، كه رسماً و نصاً در فص شيثي خودش را از جهتي برتر از خاتم الانبيا مي داند، معراج رفته، فصوص را يعني اين اباطيل را توسط پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) از خدا كلمه به كلمه نازل شده دريافت كرده است!!!!!!

 

 

 

و اين است علامه قيصري و نيز اين است استاد امروزي ما كه در شرح شان همچنان و به اصطلاح عوام، همين طوري اباطيل محي الدين را به خورد خودشان و ديگران مي دهند!!ـ ! با اين روش ‏ها و روال‏ ها طلاب جوان و دانشجويان جوان را بيچاره مي كنند بل تيشه به ريشه تشيع مي زنند. بلي با اين جهل‏ ها محي الدين مدعي كشف و شهود هم هست. اين است ماهيت كشف و شهود صوفيان و آن چه صدرائيان امروزي حوزه مقدسه قم را با آن به بازي گرفته‏ اند.

 

 

 

 

3ـ ببين با چه راحتي و آرامش آيه را تحريف مي كند:

 

 

 

((سنريهم آياتنا في الافاق)) و هو ما خرج عنك، ((وفي انفسهم)) و هو عينك، ((حتّي يتبيّن لهم)) اي للناظرين ـ به جاي مشركين مكه ـ لهما، ((انّه الحق)) من حيث انكّ صورته و هو روحك.

 

 


وحدت وجود، و «انسان صورت خدا و خدا روح انسان» را چگونه از اين آيه، به دست مي آورد!! حتي اهميت نداده تا نگاهي به موقعيت آيه در قرآن بيندازد، تا موضوع بحث آيه برايش روشن شود. او محي الدين است و گستاخ و بدون پاي بندي به هيچ چيز، استاد و مدرس حوزه چرا ســخن او را هــم چـــنان مي بلعد و نتيجه ‏اش خيانت به تشيع مي شود.

 

 

 


اينك ادامه گفتار اين نابغه (كه بشريت و نعوذ بالله خدا را به بازي گرفته است) را ببينيد:

 

 

 

ـ فانت له كالصّورة الجسمية لك، هو لك كالروح المدبّر لصورة جسدك: پس تو براي خدا مانند صورت جسميه هستي براي خودت، و خدا براي تو مانند روح است كه صورت جسد تو را اداره مي كند.

 

 

 

 

تامل:

 

 


1ـ به حرف «فـ » توجه كنيد اين سخنش را مبتني مي كند بر همان معني تحريفي كه بر آيه تحميل كرد. جهلي است كه بر جهل ديگر مبتني مي شود.

 

 

 

2ـ اين تكرار همان ثنويت است كه تقريباً لفظ به لفظ تكرار مي كند. مي دانيد كه عامل اين تكرار چيست؟ به گمان خودش با آوردن آيه پايگاه محكمي به دست آورده و عقيده باطل خود را با كلام خدا مستدل كرده است بي درنگ به بهره برداري مي پردازد. تا اين بهتان عظيم (در مورد خداشناسي و توحيد) را در ذهن مخاطب بكارد و در موارد زيادي درباره افراد زيادي، موفق هم شده است.

 

 

 

3ـ باز اين عبارت صريح است در «حلول»، حلول خدا در اشياء و انسان. صوفيان تصوف فارسي به حلول عقيده نداشتند. و اگر گاهي از خدا با «روح عالم» تعبير مي كردند به عنوان مجاز و اســـتعاره بــه كار مي بردند. تصوف عربي محي الدين رسماً به حلول تصريح كرده است. مذهب حلولي يكي از مذاهب هندي است كه جوكيان آن را رد مي كردند و مي كنند. و تصوف كه عين همان جوكــيات بـود، حــلول را رد مي كرد. اما محي الدين آن را نيز داخل تصوف كرد.

 

 

 

4ـ با توجه به حرف «كـ » محي الدين نمي گويد خدا همان روح تو است او روح وجسم انسان را جمعاً در يك طرف و خدا را از طرف ديگر با هم جمع مي كند. و چون قبلاً هر كدام از روح و جسم را تحت عنوان دو اسم الظاهر والباطن، خدا مي دانست، در يك فرد انسان سه خدا تصور مي كند.

 

 

 

 

 

 

سنخيت و «تماس»:

 

 

 


در مجلد اول بحث شد كه وجود خدا هيچ سنخيتي با مخلوقات ندارد. يكي از چالش ‏هاي اساسي ميان ارسطوئيان و صوفيان (قبل از محي الدين) همين مسئله «سنخيت» بود. ارسطوئيان با اين كه به «صدور» معتقد بودند و همه اشياء را در يك سلسله مراتب از وجود خدا مي زايانيدند، در عين حال سنخيت را مردود و مطرود مي دانستند. در مقابل آنان صوفيان از سنخيت گذشته و به عينيت وجود خدا و خلق معتقد بودند و شــعار ((ليــس في الدار الا هو)) و ((ما في جبّـــتي الا الله)) و ((انا الحــــق)) سر مي دادند.

 

 

 


هنوز هم صوفيان فارسي و غير محي الديني امروز در همين عقيده هستند و تصوف محي الدين را كه به «كثرت در عين وحدت» مبتني است نمي پذيرند. و اين صوفيان صدرائي ما هستند كه پيروان محي الدين بوده و به سنخيت معتقدند. اينان هر روز فرياد بلند علي (علیه السلام) را مي شنوند كه ((مع كل شيء لا بمقارنة)): خدا با همه چيز است اما بدون مقارنت.

 

 

 


بل خودشان همين فرياد را تدريس هم مي كنند، بل گاهي همــين جــمله را دليـــــل «وحــدت وجـــود» مي دانند. آيا اينان معناي لفظ «مع» را مي دانند؟! آيا معناي لفظ «مقارنت» را انكار مي كنند؟! آيا حتي خودشان را فريب نمي دهند؟ علي(علیه السلام) فرياد مي كشد وجود خدا با هيچ وجود ديگر مقارن و قرين نيست، با هيچ وجودي نه تنها «تماس» ندارد حتي با آنها «نزديكي تماسي» هم ندارد. حتي از اين جهت به آن نزديك هم نيست تا چه رسد به تماس. تا چه رسد به «عينيت» كه تصوف فارسي مدعي است، تا چه رسد به «عينيت در عين غيريت، غيريت در عين عينيت» كه شعار صوفيان محي الديني و صدرائي و اين تناقض رياضي پايه دين شان است. ديني كه مبتني بر تناقض است مبارك شان باد اما چرا طلبه و دانشجوي جوان را اغوا مي كنند!؟

 

 

 


اشتباه اينان (اگر اشتباه باشد زيرا برخي از آنان تنها به خاطر منافع شخصي و خودخواهي شان اين راه را مي روند) در اين است كه مي گويند: چگونه مي شود كه خدا با همه چيز و با ذرّه ذرّة هر چيز باشد در عين حال تماسي با آن چيز نداشته باشد و «لا بمقارنة» باشد؟! و سخت تعجب مي كنند كه هم مصداق «مع» باشد و هم مصداق «عدم مقارنت» و «عدم تماس». اين تناقض نيست؟ پس بايد سخن علي (علیه السلام) را تاويل كنيم و پس از تاويل آن را دليل وحدت وجود حساب كنيم.

 

 

 


پاسخ: در يك جواب نقضي بايد گفت: شما كه به پيروي از محي الدين به اصل متناقض «كثرت در عين وحدت، وحدت، در عين كثرت» باور داريد و آن را پايه دين تان قرار داده ايد كه به طور قهري ده‏ ها اصل متناقض ديگر را به دنبالش مي آورد از قبيل «مكانمند بودن در عين مكانمند نبودن»، «زمانمند بودن در عين زمانمند نبودن»، «مركب بودن در عين مركب نبودن»، «محتاج بودن در عين محتاج نبودن»، «ابدي بودن در عين ابدي نبودن»، «منزّه بودن در عين منزّه نبودن» و... (كه همه اينها در اين كتاب به شرح رفت) چرا با پيروي از اميرالمؤمنين‏(علیه السلام) تنها يك تناقض را نمي پذيريد؟! كه «با هم بودن در عين تماس با هم نداشتن» باشد. اگر ذره‏ اي توجه كنيد مي بينيد كه حتي در فهم عوامانه نيز تناقض در اين جمله اخير يك صدم غلظت تناقضات بالا را ندارد. پس به قول عوام چه مرگمان است كه يك تناقض ساده را رها كرده و ده ‏ها تناقض غليظ، رياضي، شبيه «عدد 4 هم زوج است و هم فرد» و شبيه «دو دو تا مساوي است با سه تا» را مي پذيريم. يعني به نظر حضرات، محي الدين اين قدر به علي (علیه السلام) رجحان دارد!؟!

 

 

 

 

پاسخ حلّي:

 

 

 

در حالي كه اساساً در اين فرياد علي(علیه السلام) اثري از تناقض نيست. حضرات با همه ادعاي علم و دانش شان مانند اسلاف يوناني شان توجه ندارند كه هميشه قوانين مخــلوقات را بــر خــدا شمول مي دهند اين كه مي گويند «مگر ممكن است خدا با ذره ذره هر چيز باشد اما نه مقارن آن باشد و نه تماسي با آن داشته باشد؟» يك سخن درستي است اما فقط در مورد اشياء پديده و مخلوقات.

 

 

 

 

قاعده كلي:

 

 

 

 

در ميان مخلوقات اگر شيئي با شيء ديگر با هم و با ذره ذرة آن باشد، محال است كه با آن تماس نداشته باشد. مانند روح در بدن، انرژي برق در يك ورق بزرگ آهن و... .

 

 

 


اما اين قانون يكي از قوانين جهان خلقت است. هم جهان، حادث و پديده است و هم خود اين قانون. يعني خود اين قانون مخلوق خداست. پس نمي تواند شامل خدا باشد ((كيف يجري عليه ما هو اجراه)). و هر چيزي كه مشمول اين قانون باشد مخلوق و حادث است، نه خدا. خداوند «مع كل شيء» هست اما با هيچ شيئي سنخيت و تماس وجودي ندارد. و فرق خدا و خلق همين است.

 

 

 

مي گويد: چگونه مي شود «معيت» باشد اما تماس و مقارنت نباشد؟

 

 


مي گويم: نمي دانم. هركس اين نكته را بداند خودش خدا مي شود. باز فرق خدا و انسان، همين است.

 

 


عقل بشر به وجود خدا راه ندارد و نمي تواند وجود خدا را تحليل عقلي كند. و همين طور كشف و شهود (اگر كشف و شهودي در كار باشد). عقل و كشف، مخلوق خدا هستند باز ((كيف يجري عليه ما هو اجراه)).

 

 


شگفت است همگان، همه فرقه‏ ها، مذهب‏ ها مي گويند ذات و وجود خدا قابل درك عقلي يا كشفي نيست با اين همه صدرائيان امروز كه وارثان محي الدين هستند هميشه خدا را زير تحليل عقلي ارسطوئي خودشان، يا كشف ادعائي محي الدين قرار مي دهند.

 

 

 

خداي صدرائيان به قدري كوچك است كه هميشه مشمول قوانين پديده ‏ها و مخلوقات مي شود كه انصافاً خداي ابوجهل كه بت هبل واسطه ميان او و خدايش بود، بس عظيم‏تر از خداي اينان است. بيچاره بت پرستان كه مي گفتند چون خدا قابل درك و تصور نيست ناچار بايد سمبلي از او، درست شود و واسطه ميان ما و او باشد. و گرنه، هيچ بت پرستي وجود خداي حقيقي و واقعي را انكار نكرده است. و بت پرستي غير از اين، انگيزه يا فلسفه وجودي ، نداشته است. و هرگز موجود عاقل به ساخته دست خود سمت خالق هستي را نداده و نمي دهد.

 

 

 

اگر ارسطوئيات و جوكيات (صدرائيات) فلسفه است فلسفه ابوجهل دقيقاً فلسفه و عالي تر از آن است. اينان گمان مي كنند كه بت پرستان قريش همچنان بدون توجيه و توضيح و بدون اصول و فروع به بت پرستي مي پرداختند. اگر همين الان به معبدهاي هندوئي در هند، سنگاپور و چين و نيز به معابد ژاپن سر بزنيد و بت‏ها را مشاهده كنيد سپس با افرادي كه در آن جا رفت و آمد مي كنند و در قبال بت‏ها عبادت مي كنند و داراي مدارج علمي ليسانس و دكتري هستند، صحبت كنيد، چنان فلسفه تبيين شده مي شنويد كه يك صدم تناقضات صدرائيان امروز را ندارد.

 

 

 


از نو به طرز تفكر ابو جهل بينديشيد آيا چند تناقض در آن مي يابيد؟ لطفاً كمي وقت تان را براي اين تفكر صرف كنيد تا ماهيت انديشه تصوف مدرن صدرائي و محي الديني براي تان روشن شود. اين چه بلا و بدبختي است كه اينان بر سر امت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و بر سر شيعه علي و فاطمه (علیهما السلام) مي آورند!؟!؟ ادعاي «اوحدي »، «اوتاد»، «ابدال» بودن هم مي كنند. كه سوگند به خدا نه تنها بهره ‏اي از كشف و شهود حقيقت، ندارند و بهره ‏اي صحيح از تعقل ندارند، بل همه حقايق را وارونه كرده ‏اند و مي كنند.

 

 

 


-------------------------------
پی نوشت ها:
1ـ و اين انگيزه در اين مجلد بيش‏تر روشن می شود.

 

 

 

 

خواندن 467 دفعه
آخرین ویرایش در شنبه, 10 بهمن 1394 ساعت 12:07

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید