فصلنامه نور الصادق

عقل و دامنه حجیت آن و رد فلسفه و عرفان صوفی

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
منتشرشده در: مجله نورالصادق شماره 33-34

 

عقل و دامنه حجیت آن و رد فلسفه و عرفان صوفی

 


«علی اکبر جوکار (محقق حوزوی)» 

 

 

اشاره:


نویسنده ی فاضل و پژوهشگر حوزه در این اثر گرانبار ابتدا 12 دلیل از ادلّه ی کسانی که دخالت فلسفه در شناخت خدا را صحیح می دانند مطرح کرده و به پاسخ علمی آن می پردازد که نورالصادق شش دلیل اول را فعلا در این شماره تقدیم خوانندگان عزیز می نماید و بقیه را انشاءالله در شماره های بعد.

 

 

 


 دخالت نابجای فلسفه در علم نحو

 

 

 


1. باب اشتغال

 

 

در علوم عقلیّه یک قاعده داریم که وقتی یک علت تمام توجه آن به یک معلول است در همان حال نمی تواند متوجه معلول دیگر شود مثلاً وقتی دست ما مشغول بستن یک پیچ در روبرو است در همان لحظه نمی تواند مشغول بستن یک پیچ در پشت سر شود و یا وقتی داریم به روبرو نگاه می کنیم با همان چشم بدون واسطه نمی توانیم پشت سر را در همان لحظه ببینیم.

 

اکنون عده ای با این دیدگاه وقتی به مانند «زیداً اکرمته» و «زیداً ضربت غلامَه» نگاه می کنند می گویند فعل «اکرمت» مشغول نصب ضمیر است و نمی تواند «زیداً» را نصب دهد و لذا باید یک «اکرمت» دیگر در تقدیر گرفته شود تا زید را نصب دهد و همین گونه «ضربت» مشغول نصب «غلامه» است و برای نصب زید باید یک «اهنت» در تقدیر گفت.

 


به آنها می گوییم عامل نصب «ایاه» و « نفسَه» در « اکرمت زیداً ایاه» و « اکرمت زیداً نفسه» چیست؟ همه قبول دارند که عامل آن همان « اکرمت» است که اول مشغول نصب زید شد و بعد متوجه نصب مؤکد یعنی «ایاه» و «نفسه» شد و همین طور می گوییم در «زیداً اکرمت» به وضوح در معنی می بینی که همین فعل، زیداً را به عنوان مفعولٌ به گرفت ولی ناگهان متکلم فعل را متوجه ضمیر کرد پس ماهیّت آن همان ماهیّت تأکید است که اوّل، فعل مشغول زید شد و بعد متوجه ضمیر شد و این در دو لحظه است نه در یک لحظه و خوب است برای تصدیق صحّت این کلام به معنای آن توجه کنی که عرف همه مردم چه در عرب و عجم معنای همین فعل را بر سر «زیداً» در می آورند و می گویند «زید را اکرام کردم او را» و آنچه گفتیم در «زیداً ضربت غلامه» واضح تر است که اصلاً معنای «اَهنت» در نظر کسی نیست بلکه می گوییم «زید را زدم» و ناگهان بعد از نصب آن توسط «ضربت» فعل را متوجه «غلامه» می کنیم و ماهیّت آن همان ماهیّت بدل است که می گوییم «ضربت زیداً غلامه».

 

با مقداری توجه دانستی که حق در باب اشتغال همان قول که کوفیّون است نه بصریّون که فکر کردند ادبیات را می شود جولانگاه فلسفه قرار داد و لذا ادبیاتی را پی ریزی کردند که بسیار از استعمالات مردم به دور است در حالی که ادبیات باید کاشف از قواعد جاریه بر زبان مردم باشد و وسیله ای برای انتقال آن معانی به دیگران نه مجرد یک قواعد خشک و دور از معنای متفاهم مردم.

 

 

2. باب تنازع


پر واضح است که دو علت در آنِ واحد نمی توانند یک معلول شخصی واحد داشته باشند یعنی اگر یک معلول شخصی واحد تصور کنیم (که در مقام فرض تصوّر آن کمتر از اتم است زیرا یک مولکول از چند اتم تشکیل می شود و لذا متعدد است و هر جزء آن را یک علت می تواند ایجاد کند و از محل بحث خارج است و حتی یک اتم هم از اجزاء دیگر تشکیل شده) دو علت نمی تواند آن را محقق کنند زیرا باعث اجتماع نقیضین می شود.

 

 

بیان:

 


اگر علت اول «الف» باشد و علت دوم «ب» باشد و نام آن معلول «ج» باشد می گوییم:

 


از آن جهت که «ج» معلول «الف» است بی نیاز از «ب» هست و از آن جهت که «ج» معلول «ب» است بی نیاز از «ب» نیست که در این صورت جمع بین هست و نیست شد که محال است.

 


مثال عرفی ساده تر هم دو شخص با دو چکش نمی توانند در آن واحد بر یک محل بکوبند اکنون که نام این قاعده را که «استحالۀ توارد العلتین علی معلول واحد» بود به ادبیات هم وارد کردند و نام آن را « استحالۀ توارد العاملین علی معمول واحد» گذاشتند و زمانی که در استعمال عرب و عجم خلاف آن را می یابند آستین توجیه بالا می رود و ادبیات مسیر فطری و هماهنگی با معنا را گم می کند.

 

 

 چند مثال و توجیه اکثر نحویّین:

 

 

1: «خُذ باسماعِ و ابصار اعدائی و حُسّادی» (دعاء ابی حمزه رحمه الله) در مانند این مثال می گویند: مضاف الیه «اسماع» حذف شده است زیرا «اسماع» و «ابصار» با هم نمی توانند به اعداء اضافه شوند.

 

2: «هُدًى وَ بُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَ»(1) می گویند: جار و مجرور یا باید حتماً متعلق به «هدی» باشد و برای «بشری» یک «لهم» در نظر گرفته شود و یا متعلق به «بشری» باشد و برای «هدی» یک «لهم» باشد که حذف شده است و همین طور در «هَاؤُمُ اقْرَءُواْ كِتَابِيَه»(2) و ...

 

3: «زید اَخَذ و سبَّ و ضَرَبَ و قتل عمراً» می گویند: «عمراً» فقط مفعولٌ به، برای یکی از افعال است و بقیه باید در ضمیر عمل کنند تا «توارد العوامل علی معمول واحد» نشود که محال است.

 

4: «اتی و ذهب الزیدان» می گویند: «الزیدان» نمی تواند فاعل هر دو باشد و لذا این مثال غلط است و حتماً یا باید بگویی «اتی و ذهبا الزیدان» و یا «اَتیا و ذهب الزیدان».

  

 

 

در جواب می گوییم:

 

 

اگر چه آوردن چند فعل یا شبه فعل بر سر یک معمول و یا اضافه کردن چند مضاف به یک مضاف الیه فی نفسه استعمال کمتری دارد و گاهی فصیح است (مانند خذ باسماع و ابصار اعدائی و مانند ورود چند فعل بر یک مفعولٌ به) و گاهی غیر فصیح (مانند «اتی و ذهب الزیدان» که فصیح آن «أتیا و ذهب الزیدان» است و فصیح تر از آن «اتی الزیدان و ذهبا» است که خارج از باب تنازع است) اما هیچ کدام از موارد باب تنازع هیچ استحاله عقلی ندارد و چند عامل بر سر یک معمول به راحتی وارد می شوند.

 

 

 

زیرا اولاً: آنچه در ادبیات به عنوان عامل خوانده می شود مانند «ذهب، اتی و ...» عوارضی هستند که یا می خواهند از یک فاعل و علت صادر شوند مانند «اتی زید» و «اتی و ذهب الزیدان» و یا بر کسی واقع شوند مانند «ضرب و قتل عمراً» و لذا علت و عامل واقعی نیستند و این عرب است که آن فاعل را رفع می دهد تا بفهماند که آن مرفوع، فاعل آن افعال است و یا مفعول را نصب می دهد تا بفهماند آن عوارض بر او واقع شده اند،حاصل آنکه اصلاً «اتی و ذهب» بر «الزیدان» و... از نوع نزاع دو علت بر یک معلول نیست.

 

 


ثانیاً: و بر فرض که همین «اتی و ذهب و ...» عامل و علت واقعی باشند می گوییم در آنچه مثال باب تنازع هست این عوامل در یک لحظه بر معلول خود وارد نشدند زیرا زمانی که مثلاً «زیدان» آمدند با زمانی که رفتند مختلف است.

 

 

و ثالثاً: بر فرض که در یک زمان باشند می گوییم آن محل، قابلیت پذیرش دو فعل و بیشتر را دارد مثلاً مانند «ضرب و قتل» می توانند در آن واحد بر عمرو واقع شوند زیرا معلول شخصی واحد نیست.

 

 

 

 

 

علم منطق و دامنه آن و رد اجمالی بر فلسفه

 

 

 


پایه ریزی این علم بر این اساس بوده تا قواعدی را که اقتضای عقل و انصاف است به صورت منقّح در جایی جمع آوری کنند تا جلوی مغالطه و خطأ گرفته شود.

 

 


ولی حق این است که اگر چه اصل هدف خوب بوده است اما با وجود این که بعضی از مباحث در این علم مفید است اما مشکلات زیادی این علم داشته که به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

 

1: این علم فقط حفظ کننده خطأ در شکل قضایا است و در مواردی مباحثی مانند فرق بین حمل شایع و اولی و بحث عنوان و معنون و انواع بدیهیات و شناخت مغالطه و جدل و... اگر چه کمک می کند که صاحبان بصیرت و عقل بهتر بتوانند مقاصد عالیه خود را به دیگران منتقل کنند ولی در نهایت آنچه حافظ خطأ در موادّ قضایاست همان عقلانیّت و انصاف است و علم منطق حافظ خطا در موادّ قضایا نیست در حالی که امروزه بعضی به گمان واهی، همین که به فکر خود موادی را در شکل و ساختار نوع اول قرار دادند فکر می کنند برهان اقامه کرده اند و از احکام صریح و قطعی عقل سرپیچی می کنند.

 


به عنوان مثال وقتی به آنها گفته شود که بحثی در آن نیست که عقل و درک انسان با براهینی مانند برهان نظم و امکان و حدوث و ... خداوند تعالی را ثابت می کند و قبح ظلم و حسن عدل را می فهمد و همین طور قبح اجرای معجزه به دست دروغگو را می فهمد و وجوب اطاعت خداوند تعالی را هم می فهمد و بسیاری از مسائل دیگر که انشاء الله در مباحث آینده خواهد آمد اما زمانی که به مرحله شناخت الهی و احکام او می رسد این خود عقل است که به حکم قطعی حکم می کند اکنون که خالق و خدای خود را فهمیدی باید به دنبال رضایت الهی باشی و ببینی او چگونه خود را معرفی می کند و چه راهی برای شناخت خود و احکام دارد یعنی این خود عقل است که می گوید ببین اگر این خداوند نماینده دارد باید سراغ نماینده او رفت و اگر نداشت یا باب انسداد بود آنگاه نوبت به خود عقل می رسد، حاصل آنکه در مرحله شناخت الهی و معاد و عالم ذر و علم خداوند و ... تا زمانی که پیامبران و اولیاء الهی هستند و یا کلمات آنها از همان راه هایی که حجت و مورد رضایت الهی است به ما می رسد هیچ راهی برای دخالت عقل در این محدوده که ذکر شد نیست و این یک حکم قطعی عقل است و حاصل آن که احکام عقلیّه در بدیهیات و در نظریات که عقل می تواند بدون هیچ اختلافی به آن دست یابد (مانند اثبات الهی و حکم به وجوب اطاعت او و فهم حسن و قبح در عدل و ظلم و ...) حجّت است و همین طور در فهمیدن ظهورات و تقریر کلمات وحی و ... که انشاء الله مفصلاً بیان خواهد شد اما در محدوده شناخت الهی و احکام او و مواردی مانند معاد و ماهیت ملائکه و ارواح و... این خود عقل است که حکم می کند «صاحب البیت أدری بما فی البیت فیجب الرجوع إلیه لانه مرضی قطعاً فمع انفتاح هذا الباب و الوصول إلی کلماته لارضا فی غیره فی الطرق و ان حصل فی هذه الطرق قطع أو یقین بعض الاحیان لانّه باختیاره و علمه انحرف عن الطریق الصواب فما حصل له القطع بعد الانحراف کثیراً ما یکون جهلاً مرکباً اما بالجهالک أو بالتسویل و تزیین الشیطان و ضعفه عن درك الغیوب و الاسرار و لذلك لا اعتبار بقطع امثال الخوارج و الفلاسفک لانهم و ان اعتقدوا انهم علی طریق الصواب ولکن هذا القطع حصل لهم بعد ما انحرفوا عن الحکم العقلی القطعی الذی اشرنا إلیه و هو لزوم الاطاعک لتراجمک وحی الله و نوابه و العارفین بحقه و هم الأئمه: و قال الله تبارك و تعالی: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُم بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً * الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيهُمْ فىِ الحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ يحْسَبُونَ أَنهُّمْ يحْسِنُونَ صُنْعًا».(3)

 

و فرمود: «وَ مَن يَعْشُ عَن ذِكْرِ الرَّحْمَانِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَانًا فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ *وَ إِنهَّمْ لَيَصُدُّونهَمْ عَنِ السَّبِيلِ وَ يحَسَبُونَ أَنهَّم مُّهْتَدُونَ».(4)

 

و امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد این که خوارج در مورد حق به خطا و جهل مرکب رفتند می فرماید:

 

 

«لا تقاتلوا الخوارج بعدی فلیس من طلب الحق فاخطأه کمن طلب الباطل فادرکه»(5) یعنی معاویه و اصحابه.

 

 

 

و در مورد «صاحب البیت ادری بما فی البیت» وجدان مردم را به این حکم قطعی عقلی فرا می خواند و می فرماید: 

 

 

 

«فاذا حكم بالصدق فی كتاب الله فنحن أحقّ النّاس به و إن حُكِمَ بسُنة رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فنحن احقّ الناس و أولاهم بها».(6)

 

 

 

 


و در مورد این که عقل باید در شناخت خداوند تعالی و صفات او و احکام او به دنبال نواب الهی باشد. می فرماید:

 

 

«أین الذین زعموا انهم الرّاسخون فی العلم دوننا كذباً و بغیاً علینا... بنا یُستعطی الهُدی و یُستجلی العمی... أین العقول المستصبحك بمصابیح الهدی...». (7)

 

 

 

 

 

 

و فرمود: «اُنظُروا أهل بیتِ نبیّكُم فَالزموا سَمتهم واتّبعوا أثرهم (از آن سو که می روند بروید و قدم جای قدمشان بگذارید که) فَلَن یَخرُجُوكُم من هدیً... و لا تتأخروا عنهم فتهلكُوا».(8)

 

 

و فرمود: «لا یقاس بآل محمد صلی الله علیه و آله و سلم من هذه الأمّة احد... هم أساس الدین و عماد الیقین».(9)

 

 

و فرمود:« ما کلفک الشیطان علمه مما لیس فی الکتاب علیک فرضه و لا فی سنة النبی صلی الله علیه و آله و سلم و أئمة الهدی علیهم السلام أثره فکل عمله إلی الله سبحانه ... فاقتصر علی ذلک و لا تقدرّ عظمة الله علی قدر عقلک فتکون من الهالکین ». (10)

 

 

 

و امام صادق علیه السلام فرمود:

«ویل لاصحاب الکلام (مراد فلاسفه آن زمان است که در علمی جدای از اهل بیت علهیم السلام به بیان معارف الهی می پرداختند) ... إنما قلت فویل لهم اِن تركوا ما اقول و ذهبوا إلی ما یریدون».(11)

 

 

 

 

 

و امام باقر علیه السلام فرمود:

«شرقا أو غربا فلا تجدان علماً صحیحاً إلاّ شیئاً خرج من عندنا أهل البیت».(12)

 

 

 

 

و فرمود: «تكلموا فیما دون العرش و لا تكلموا فیما فوق العرش فانّ قوماً تكلموا فی الله فتاهوا».(13)

 


به امام کاظم علیه السلام گفته شد که:

 

 

«روی عن آبائك علیهم السلام انهم نهوا عن الكلام فی الدین فتأوّل موالیك المتكلّمون بانه انما نهی من لا یحسن أن یتكلّم فیه فأمّا من یحسن ان یتكلم فلم ینهه فهل ذلك كما تأولوا ام لا؟ فكتب علیه السلام: المحسن و غیر المحسن لا یتكلم فیه فان اثمه أكبر من نفعه». (14)

 

 

 

 

 

 

و در صلوات شعبانیه از امام سجاد علیه السلام چنین می خوانیم که:

 

«اللهم صل علی محمد و آل محمد الفلک الجاریة فی اللجج الغامرة یأمن من رکبها و یغرق من تركها المتقدّم لهم مارق و المتأخر عنهم زاهق و اللازم لهم لا حق».(15)

 

 

 

 

 

 

 

و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود:

«أنا مدینة العلم و علی بابها فمن أراد المدینة و الحکمة فلیأتها من بابها».

 

 

 

 

 

 

اکنون به فضل الهی جواب هایی که بعضی از غورکنندگان در علم منطق و فلسفه برای دفاع از دخالت فلسفه در شناخت الله تعالی و معاد و ... داده اند را ذکر می کنیم و از آنها پاسخ می گوییم که ببینید رسیدن به حق و ترک مغالطه مقداری منطق می خواهد نه غور در علم منطق و مقداری عقلانیت می خواهد نه خواندن علمی که آن را معقول می خوانند کما این که آیت الله حائری یزدی رحمه الله فرموده است «اگر علم معقول را نمی خوانیم عقل که داریم».

 

 

 

 

 

دلیل بعضی برای دخالت فلسفه

 


در شناخت خداوند و ... و جواب آنها

 

 

 

 

 

1: فلسفه منطقه الفراغ است و دلیل نمی خواهد:

 


جواب: اولاً: هر کاری از احکام خمس خارج نیست مخصوصاً اگر در مورد دین و عقاید مردم باشد.

 


و ثانیاً: در مورد فلسفه در محدوده ای که گذشت نه تنها عقل آن را اجازه نمی دهد و رجوع به نمایندگان الهی می دهد بلکه روایات زیادی در نفی آن گذشت و فتوای بسیاری از بزرگان دین مانند شهید ثانی(رحمه الله) بر حرمت آن است که انشاء الله خواهد آمد و در نهایت بدان که «إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ رَسُولِهِ» (16) و بعد از تحقیق معلوم خواهد شد که فلسفه از نوع «بیّن غیّه» است.

 

 

 

2: سیره پیشینیان است:

 


گاه می گویند هزاران سال است که گذشتگان قبل از اسلام و بعد از آن، این علم را دنبال کرده اند و ما هم مانند آنها، پس مانعی ندارد.

 


می گوییم: مجرد اینکه دیگران این راه را رفته اند کاشف از رضایت امام علیه السلام نیست مخصوصاً زمانی که ائمه علیهم السلام آن را تقریر نکرده اند و از آن نهی کرده اند که بعضی از روایات آن گذشت و حکم عقل قطعی هم بر خلاف آن بود. و بدان که تبعیّت از گذشتگان روش قدیمی برای فرار از حق است که خداوند حکیم می فرماید:

 

 

«وَ إِذَا قِيلَ لَهُمُ اتَّبِعُواْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَيْنَا عَلَيْهِ ءَابَاءَنَا أَ وَ لَوْ كاَنَ ءَابَاؤُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ شَيًا وَ لَا يَهْتَدُونَ».(17)

 

 

 

 

و همین طور آیات دیگر مانند (زخرف: 23-24) و (لقمان: 21) و (یونس: 78) و ...

 

 

 

3: فلسفه هم علم است و یادگیری علم هم خوب است:

 

 

جواب: مگر مجرد اینکه در عرف به چیزی علم گویند باعث حُسن آن می شود کما این که به سحر و جادو و... هم علم می گویند از طرفی علم هم مانند همه کارهای دیگر باید علم نافع و مورد رضایت الهی باشد پس به اول ادعاء برگشتیم که آیا فلسفه در محدوده محل نزاع، آیا مورد رضایت الهی است یا نه؟

 

 

 

4: فلسفه یک نوآوری در دین است:

 

گاهی می گویند: اشکالی ندارد که انسان راهی جدید در دین برگزیند همان طور که مسیحیان رهبانیت را از پیش خود در آوردند و مورد رضایت الهی قرار گرفت.

 

 


در جواب می گوییم: آری خداوند متعال می فرماید:

«وَ رَهْبَانِيَّةً ابْتَدَعُوهَا مَا كَتَبْنَاهَا عَلَيْهِمْ إِلَّا ابْتِغَاءَ رِضْوَانِ اللَّهِ فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَايَتِهَا فَاتَيْنَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ مِنهُمْ أَجْرَهُمْ وَ كَثِيرٌ مِّنهُمْ فَاسِقُونَ».(18)

 

 

 

 

 

 

و اما رهبانیت که به معنی خشیت و اعراض از مردم است تنها یک روش عملی بود که از جامعه فساد آن روز دوری کردند تا در چهار چوب آیین الهی بهتر بتوانند اعمال عبادی خود را انجام دهند که هم مطابق عقل بود و هم مورد رضایت الهی تا اینکه از حدود الهی تجاوز کردند و معتقد به عقاید و اعمال فاسد شدند مانند تثلیث و خوردن گوشت خوک و شراب و ریاء و ایمان نیاوردن به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم.

 

پس تمام ملاک، حرکت کردن در دایره رضایت الهی است و اما مورد فلسفه در محدوده شناخت خداوند تعالی و صفات او و معاد و ملائکه و روح و عالم ذرّ و ... که بیان آن گذشت یک گونه نظریه پردازی آزاد در دین است آن هم در جایی که نه تنها مخالف عقل است بلکه ائمه علیهم السلام هم با آن به شدت مبارزه کردند که بیان آن گذشت.

 

 

5: حجت مورد بحث در اصول، مربوط به فقه است نه فلسفه:

 

 

گاهی می گویند: حجّت که در علم اصول از آن بحث می شود مربوط به علم فقه است و ربطی به فلسفه ندارد.

 


در جواب می گوییم: حجت و دلیل و برهان یعنی «ما یحتج به العبد لمولاه» و اینکه عبد در مقابل مولای خود باید حجت و دلیل داشته باشد فقط مربوط به فروع دین نیست بلکه هر کسی که خواست معتقد به خلاف ظاهر کلام اولیاء الهی و پیامبران شود هم یک دلیل محکم می خواهد.

 

 


و بدان که اگر در علم اصول در مورد حجت های لازم در فقه بحث می شود به خاطر این است که موضوع علم اصول «الحجه فی الفقه» است یعنی علم اصول جایگاهی برای منقّح کردن حجت های لازم در علم فقه است نه اینکه هر چه حجت باشد فقط مخصوص فقه باشد و لو سلمنا که حجت فقط مخصوص علم فقه است بعد از آنکه معلوم شد خبر واحد ثقه در نزد متأخرین و اخبار محفوف به قرینه در نزد قدماء و عقل با دامنه خاص خود حجت است همین ادله ثابت می کنند که فلسفه که یک کار و عملی در دامنه دین است، باطل و حرام بوده کما اینکه شهید ثانی قدس سره فتوی به حرمت فلسفه داد.

 

 

 


6: عقل حجت است:


گاهی می گویند: عقل حجت است و فلسفه هم علمی است که در آن بوسیله عقل خداوند را می شناسیم و از معاد و روح و ملائکه و جبر و تفویض و ... بحث می کنیم.

 

در جواب می گوییم: آری عقل حجت است ولی نشانه این که یک دلیل، عقلی باشد این است که اگر برای دیگر عقلائی که لجوج نیستند بیان شود قابلیت تصدیق داشته باشد و به عبارتی همه فهم باشد (که انشاء الله بیان آن خواهد آمد) و در فلسفه هر کسی به درک خود عمل می کند و این خروج از دامنه حجیّت عقل است و لذا عملاً مکاتب زیادی در اسلام و غیر اسلام به خاطر همین بی توجهی بوجود آمده و هر کسی خود را صاحب درک می داند و آنچه به ذهنش می رسد و برای خودش یقین دارد را به عنوان برهان اقامه می کند غافل از آنکه زمانی می تواند آن را یک دلیل عقلی بخواند که مستند به عقل باشد نه عاطفه و ملی گرایی و تسویل و اطلاعات غلط و ... و عقل و درک هم که در همه عقلاء هست پس نشانه عقلایی بودن آن این است که عقلائی که لجوج نیستند با آن به مخالفت نپردازند.

 


حاصل آنکه در فلسفه به بهانه استناد به عقل هر کسی برای خودش یک دکان و مکتب درست کرده است که اولاً: اینها همه اش عقلی نیست و ثانیاً: خود عقل در هرج و مرج ها و اختلاف مکاتب حکم می کند که باید به نائب و خلیفه الهی مراجعه کرد کما این که فاضل مقداد (رحمه الله) در شرح کلام علامه حلی(رحمه الله) در باب حادی عشر می فرماید: «در اختلاف آراء و مکاتب یک ترس درونی برای انسان حاصل می شود و بر طرف کردن این ترس که یک الم نفسانی و درد درونی است به حکم عقل واجب است.»

 

 

 

و ثالثاً: و بر فرض که عقل به این اطلاق حجت باشد این خود عقل است که بعد از آن که خداوند را ثابت کرد و فهمید که اطاعت از او واجب است: حکم می کند که در شناخت الهی و معاد و عالم ذرّ و روح و ملائکه و... باید به نمایندگان الهی رجوع کرد و تک روی در علمی به نام فلسفه را مورد رضایت الهی نمی داند اگر چه در این مسیر که اصل آن از انحراف شروع شد به یقین هایی هم برسند که دیگر حجت نیست زیرا مانند یقین خوارج می شود که بعد از انحراف از مسیر امام مفترض الطاعه ی بود که عقل همه انسان ها اطاعت از نمایندگانی را که ثابت می شود نماینده خدایند واجب می داند و از طرفی این مسیر پر خطر، جهل مرکب های آن بیشتر از یقین های آن است و این است که هر مکتبی خود را صاحب یقین و برهان می داند و عملاً باعث هرج و مرج در عقاید مردم و خود شده اند.

 

 

 

جواب چند شبهه


الف: حجیت درک انسان متوقف بر فهم دیگران نیست.

 


گاهی شبهه می کنند که جلو درک را که نمی شود گرفت و اگر درک ما برای حجیّت متوقف بر این باشد که ببینیم دیگران هم فهمیده اند یا نه، تقلید است و نباید به درک خود عمل کنیم تا برویم و سؤال کنیم آیا دیگران هم فهمیده اند یا نه؟

 


جواب می دهیم: اولاً: ما نگفتیم که فهم ما حجت نیست تا اینکه ببینیم دیگران چه می گویند تا بگویید تقلید است بلکه فهم، فهم است و قائم به ذات هر کسی است و فقط ملاک عقلائی بودن آن این است که به گونه ای باشد که همه فهم باشد کما این که هیچ عالمی در ظهور گیری مقلد عالم دیگر نیست و همه قبول دارند که ظهور یک امر وجدانی است و قائم به ذات مجتهد و فقط ملاک آن این است که «نوع فهم» باشد.


و ثانیاً: اگر درک و فهم این ملاک را نداشته باشد و هر فهمی که به مرحله یقین برسد حجت باشد هرج و مرج می شود و هیچ کسی را نمی شود ملزم به واقع و حق کرد زیرا همه ادعاء می کنند که به یقین رسیده اند و از طرفی دکان ها و مکاتب فراوانی درست می شود که همان صراط های مستقیم است که بعضی از غافلان مطرح می کنند و باز عقل است که در هرج و مرج ها همه را به مکتب نواب الهی فرا می خواند.

 

 

و ثالثاً: بر فرض که عقل و درک بودن ملاکی که گفتیم حجت باشد پس بدان که بدیهی همه عقول است که عقل بعد از آن که خداوند تعالی و وجوب اطاعت او را ثابت کرد در شناخت خداوند و دیگر جزئیات، ما را به پیروی از نمایندگان الهی فرا می خواند.

 

 


ب: اختلاف آراء که فقط مخصوص فلسفه نیست بلکه در فقه هم هست


جواب می دهیم که: اولاً: هر اختلافی در فقه که به خاطر جدا شدن از اهل بیت علیهم السلام است به همان دلیل عقلی که گذشت باطل است و همانطور که ائمه علیهم السلام فلسفه و بریدن از اهل بیت علیهم السلام را کوبیدند که » لا تقدر عظمة الله علی قدر عقلک فتکون من الهالکین» همان گونه هم ابوحنیفه ها را در وادی فقه کوبیدند که «لا یصاب دین الله بالعقول» و ... و ثانیاً: اختلافاتی که بعد از قبول اهل بیت علیهم السلام در فقه ایجاد شده اختلاف در تک روی ها نیست بلکه در این مقام همه بحث آنها بر گِرد کلام امام صادق علیه السلام است که آیا با توجه به علم درایه و دیگر قرائن می توانند نسبت آن کلام را به حضرت ثابت کنند یا نه؟ و یا در جمع قرائن که ظهور کلام امام علیه السلام را بفهمند و لذا اگر اختلاف صورت می گیرد در اثبات شدن روایت و یا قرائن برای ظهور گیری است که همه حجت شرعی است و اگر برای کسی هم روایتی ثابت نشد باز به همان عمومات یا مطلقات یا اصول علمیه ای رجوع می کند که آنها هم حجت شرعی و مورد رضایت امام علیه السلام است.

 

 

 

ج: رجوع به ائمه علیهم السلام بهتر است نه واجب

 


در «صاحب البیت ادری بما فی البیت» ادری، اسم تفضیل است پس بهتر، رجوع کردن به ائمه علیهم السلام است اما فهم خود انسان ها هم می تواند حجت در شناخت الهی و معاد و ملائکه و عالم ذرّ و روح و ... باشد.

 


جواب می دهیم: آنچه حکم عقل است آن است که از آنجا که نمایندگان الهی آگاه تر به معارف الهی هستند پس نوبت به تک روی های خودمان در علمی به نام فلسفه نمی رسد. یعنی «ادری بودن نمایندگان الهی» فقط مقدمه حکم عقلی به وجوب اطاعت از آنها و بطلان هر راه دیگر شد نه اینکه اجازه دهد کلام آنها را رها کنیم و درک خودمان را حجت الهی قرار دهیم که هرگز مورد رضایت الهی نخواهد بود.

 

د: در عصر حاضر دسترسی به امام علیه السلام نداریم بلکه روایات و ظواهر موجود است که اینها هم ظنّی هستند.


جواب می دهیم: اولاً: همه روایات که خبر واحد نیستند.

 


ثانیاً: وقتی چیزی حجت الهی شد خداوند تعالی به همان راضی است و با وجود آن به تک روی های فلسفه راضی نیست.

 


ثالثاً: آنچه باطل است تک روی فهم و درک ها است و الا اگر عقل کلمات ائمه علیهم السلام و قرآن را سر لوحه تفکر خود قرار دهد و با قرائن قطعیه آن کلمات را منقّح کند و ظهورگیری کند حتماً مورد رضایت الهی است.

 


رابعاً: هر کسی که با درایت، کلمات اهل بیت علیهم السلام را سرلوحه کار خود قرار داد حتماً به اطمینان و قرار خواهد رسید اما تک روی های فلسفی چیزی جز سرگردانی و تردید در پی نخواهد داشت کما اینکه بیان آن از روایات گذشت.

 


خامساً: با همان ادله ای که روایات در احکام حجّت است در اعتقادات هم حجت است که بیان آن خواهد آمد انشاء الله.

 

 

 


-------------------
پی نوشت ها:

1- نمل: 2.
2- حاقه: 19.
3-کهف: 103 و 104.
4-زخرف: 36 و 37.
5-نهج البلاغه، خطبه 61.
6- نهج البلاغه، خطبه 125.
7- همان، خطبه 144.
8-همان، خطبه 97.
9- همان، خطبه 2.
10-همان، خطبه 91.
11- اصول کافی 28/3، باب الاضطرار الی الحجة
12-همان مصدر/ 122.
13- وسائل الشیعه 198/16، باب 23 از ابواب امر و نهی، ح 16.
14- همان مصدر، ح 26.
15- مفاتیح الجنان.
16- وسائل الشیعه،ج 27، ابواب صفات االقاضی، باب 12 ح 9.
17- بقره: 170
18- حدید: 27.

 

 

 

خواندن 157 دفعه
آخرین ویرایش در یکشنبه, 16 خرداد 1395 ساعت 13:06

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید