فصلنامه نور الصادق

نقدی بر جزوه از برهان تا عرفان -1

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
منتشرشده در: مجله نورالصادق شماره 8

 

نقدی بر جزوه از برهان تا عرفان (قسمت اول)

                                   

 استاد محقق حاج شيخ حسن ميلاني

 

 

اشاره: 

«از برهان تا عرفان» (1) عنوان کتابي است که به تبيين معرفت خداوند و رابطه خدا و خلق بر اساس نظريات فلاسفه و عرفا پرداخته است.استاد عالي مقام حوزه علميه قم، علامه‌ ي محقق جناب آقاي «حاج شيخ حسن ميلاني»، عالمانه به نقد اين کتاب پرداخته که طالبان حق را به دقت در مطالب آن دعوت مي‌ کنيم.(2)

 

 

* * * *

 

با توجه به آن چه پيشاپيش در نقد عقيده عرفا، و بطلان نظريه وحدت وجود بيان داشتيم (3) نيازي به تبيين مواضع اشکال آن نمي‌ بينيم، و در عين حال به برخي از موارد نادرست، و مخالف با عقل و برهان و وحي در آن اشاره مي‌ نماييم.

 

كتاب مذکور مي‌ نويسد:

 

هر موجودي يا بايد «عين وجود» باشد و يا از «عين وجود» به وجود آمده باشد.

 

و مي‌نويسد:

 

عين وجود، مثل عين شيريني كه تماماً شيريني است، «عين وجود» هم تماماً وجود است و هيچ جنبه عدمي در آن راه ندارد. (ص24)

 

 

 

 

نقد و اشکال:

وجود عين شيريني محال ذاتي است و در خارج هم هرگز عين شيريني وجود ندارد و همين طور وجود حقيقتي به نام «عين وجود» هم تصوري باطل است و تا کنون هيچ عاقلي در مقابل چيزهاي شيرين يا سفيد يا ... معتقد به وجود چيزي به نام عين شيريني!! يا عين سفيدي!! نبوده است لذا فلاسفه هم مجبور شده‌اند حرف خود را برگردانند و بگويند: منظور ما از عين وجود، كلّ أشياء موجود است! (4) درست مانند اين كه كسي بگويد: منظور من از عين شيريني تمام شيريني‌ هاي خارجي است! كه البته در اين صورت اصل مدّعاي خود را نقض کرده و به بطلان آن اعتراف کرده است.

و مي‌ نويسد:

«عين وجود» ، «عين كمال» است و كمالي بالاتر براي آن قابل تصوّر نيست، به اصطلاح «لا يُتَصَوَّرُ ما هو أتَمُّ منه» يعني موجودي كامل‌ تر از آن قابل تصوّر نيست. (ص25)

 

نقد و اشکال:

 

 هر حقيقتي كه بتوان براي آن كمال و نقص، و بالاتر و پايين‌ تر فرض و يا تصوّر كرد هرگز داراي كمال مطلق نخواهد شد، بلكه در هر مرتبه‌اي كه فرض شود باز هم وجود مرتبه‌اي فراتر از آن برايش ممكن است و محال است افرادي نامتناهي از آن حقيقت محقّق شود زيرا کمال و نقص و زياده و نقصان از خصائص حقيقت متجزي و مخلوق است، درست مانند عدد كه كسي نمي‌ تواند پاياني براي آن تصوّر كند و وجود عدد نامتناهي ذاتاً محال است؛ علاوه بر اين كه در فرض مذكور لازم مي‌ آيد كه ذات واجب الوجود ايشان داراي بي‌نهايت اجزا و مراتب وجودي باشد و اين هم مطلبي است واضح البطلان كه توضيح بيش‌تر آن در آينده مي‌ آيد.

 

در ادامه همين مطلب آمده است كه:

(رابطه عين وجود با موجودات مثل رابطه شخص بنّا با ساختمان يا مثل رابطه بين گوسفند و پشم آن نيست، بلكه «بود يا هستي» شيء را به شيء مي‌دهد) (ص26)

 

 

 

نقد و اشکال:

 

در فلسفه و عرفان به هيچ عنوان، وجود دادنِ حقيقي به اشياء قابل قبول نيست، بلکه فلاسفه و عرفاء معتقدند که وجود، حقيقتي ازلي و ابدي است كه هر لحظه به صورتي در مي‌آيد و اصلاً خالق و مخلوقي و خلقت و وجود دادني در كار نيست، بلكه تنها يك وجود است كه به اطوار و اشكال و صورت‌هاي مختلف در مي‌ آيد.

 

چنان‌ که مي‌ گويند:

 

إنّ الماهيّات الإمكانيّة امور عدميّة... بمعني أنّها غير موجودة لا في حدّ أنفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع؛ لأنّ ما لا يكون وجوداً ولا موجوداً في حدّ نفسه لا يمكن أن يصير موجوداً بتأثير الغير و إفاضته، بل الموجود هو الوجود و أطواره و شؤونه و أنحاؤه. «أسفار، 2/341»

 

بنابراين بر اساس مباني کتاب رابطه‌ ي خدا و خلق دقيقا همان رابطه‌ ي گوسفند با پشم آن، و دريا و موج آن، و کل با اجزاي آن خواهد بود اگر چه خودشان متوجه اين تناقض‌ گويي نشده و منکر آن باشند.

در بند 4 در توضيح هويّت تعلّقي گفته شده است:

در رابطه با ايجاد پديده‌ها از عين وجود، جز وجود صادر نمي‌شود، در واقع عين وجود تجلّي كرده و در نتيجه اين تجلّي، مخلوقات حاصل شده، و همه عالَم تجلّي عين وجود است.

يعني رابطه مخلوق با خالق مثل رابطه كوزه با كوزه گر نيست كه دوگانگي در ميان باشد، چرا كه از عين وجود جز وجود صادر نمي‌شوند، پس بين عين وجود و موجودات يگانگي در ميان است. يعني عين وجود جلوه كرده و مخلوقات همان جلوه و تجلّي عين وجودند، به اين نوع رابطه كه بين علّت و معلول دوگانگي نيست، تجلّي مي‌ گويند... يعني يك وجود در صحنه است (كاملاً دقّت شود) همراه با شدّت و ضعف، كه مرتبه اعلاي آن، وجود مطلق يا عين وجود و عين كمال است و مراتب پائين آن، وجودات ضعيف ترند) «ص27 و 28»

 

 

نقد و اشکال:

 

رابطه‌ي خالق و مخلوق نه مانند كوزه و كوزه‌گر است و نه مانند تجلّي يك چيز به صورت‌هاي مختلف. بديهي است در هر دو صورت لازم مي‌آيد خالق و مخلوقي در كار نباشد، در حالي كه خالق متعال واقعاً وجود دهنده و آفريننده اشياء مي‌باشد و آن‌ها را پس از نيستي واقعي آن‌ها وجود داده و آفريده است و واقعاً غير مخلوقات خود مي‌باشد. و هر كس خالق متعال را غير مخلوقات خود ندانسته و بين آن دو ، دوگانگي حقيقي قائل نباشد آگاهانه يا ناخودآگاه، عقيده دهريان و منكران وجود خداوند متعال را پذيرفته است.

امّا در مورد بطلان قسمت دوم سخن ايشان كه تصريح كردند: يك وجود بيشتر در صحنه نيست كه مرتبه شديده (مرتبه نامتناهي) همان يك وجود، واجب است و مرتبه ضعيفه آن، ممكنات و مخلوقات هستند، بايد بگویيم:

 

 

اوّلاً: حقيقتي كه داراي مراتب باشد ـ بگونه‌ اي كه هر مرتبه‌ اي از آن كه فرض شود مرتبه‌اي فراتر از آن قابل تصوّر باشد ـ سلسله‌ اي عددي و وجودي متجزي بوده، و نامتناهي لايقفي (غير ايستا) ناميده مي‌شود. مانند عمر جاويدان اهل بهشت كه دائماً قابل زيادت است ولي افراد آن هر چه زياد شوند پيوسته محدود و متناهي خواهند بود، چنين حقيقتي محال است به وجود مرتبه‌اي منتهي شود كه نامتناهي حقيقي (با صرف نظر از اين كه وجود نامتناهي حقيقي محاليّت ذاتي دارد) باشد، تا اين كه ممكن باشد نام آن را واجب الوجود يا غير آن بگذاريم.

 

 

ثانياً: تناهي و عدم تناهي مانند ملكه و عدم، موضوع آن حقایق متجزي و عددي است لذا اگر حقيقتي متجزي و عددي نبود اتّصافش به تناهي يا عدم تناهي موضوعاً باطل است، به همين خاطر خداوند متعال كه جزء و كلّ و مقدار و عدد و زمان و مكان ندارد، ذاتاً به كوچكي و بزرگي، و كمي و زيادي، و تناهي و عدم تناهي وصف نمي‌ شود. و چنان‌چه كسي نامتناهي را موجودي حقيقي بداند و در عين حال بگويد: «اين موجود نامتناهي جزء ندارد!» معناي نامتناهي را نفهميده چرا كه توجّه ندارد موضوع تناهي و عدم تناهي مقدار و اجزا است و قابليت زياده و نقصان خاصيّت ذات مقداري و شيء داراي اجزاء مي‌ باشد. و سخن او درست مانند سخن كسي است كه معناي جسم را نفهميده و نداند كه موضوع تصوّر جسميّت طول و عرض و عمق است سپس در مورد خداوند بگويد: «خداوند جسمي است كه نه طول دارد و نه عرض و نه ارتفاع و نه زمان و نه مكان و نه...». از جهت معناي لغوي نيز كلمات «متناهي» و «نامتناهي» ، «محدود» و «غيرمحدود» تنها در مورد موضوعاتي به كار مي‌رود كه داراي كشش و امتداد و اجزا باشند.

 

برخی پنداشته‌ اند كه در روايات اهل‌بيت (عليهم السلام): خداوند متعال با عنوان «نامتناهي» وصف شده است، اين افراد اشتباهاً تقابل متناهي و نامتناهي را تقابل دو معناي نقيض انگاشته و رواياتي را كه براي بيان فراتري ذات خداوند متعال از قابليّت اتّصاف به اوصاف مخلوقات و مقداريّات و حقائق قابل زياده و نقصان وارد شده است، به معناي نامتناهي ساخته اوهام خود ـ كه وجود آن ذاتاً محال است ـ حمل كرده‌اند.

لذا هيچ يك از علماي اعلام متقدّم قائل به نامتناهي بودن خداي تبارك و تعالي نشدند، بلكه وجود نامتناهي را محال دانستند (5) و خود فلاسفه هم اعتراف كرده‌اند (6) كه تا هزار سال پس از ظهور اسلام، نام و نشاني از نامتناهي بودن خدا در كلمات فلاسفه اسلامي وجود نداشته است.

 

اصولاً بايد دانست كه در طول تاريخ اعتقادى شيعى، اعتقاد به محال‏ بودنِ وجود نامتناهى از امور مسلّم و بديهى بوده است، و اعتقاد به آن توسّط فلسفه يونان و عرفاى اهل‌ سنّت در بين برخى از ايشان رخنه كرده است.

 

 

ثالثاً: بر اساس برهان قطعي عقلي و ضرورت غير قابل انكار مكتب وحي و شرع، آفريننده و خالق و علّت حقيقي وجودِ مخلوقات آن است كه آن‌ها را ايجاد کرده باشد، ولي چنانچه علّت و معلول را اين‌گونه تفسير كنيم كه:

معلول در واقع هستيِ تنزّل يافته علّت است. (رجوع شود به: از برهان تا عرفان، طاهرزاده، اصغر، ص26 و 32). معلول از خودش وجود مستقلي ندارد (ص29).

 

بدون شك مخلوقات را اجزاي وجود خداوند دانسته ايم نه مخلوقات او.

شكّي نيست كه مخلوقات، در هستي خود، هرگز مستقّل نيستند، امّا عدم استقلال وجودي اشياء، به اين نحو نيست كه وجود آن‌ها تنزل ذات خداوند متعال باشد، بلكه وضوحاً به اين معني است كه وجود و بقاي آن‌ها وابسته به اراده و مشيّت و ايجاد خداوند مي‌ باشد و بدون آفرينش و مشيّت او وجود و بقا نخواهند داشت.

 

 

 

رابعاً: موجودي كه داراي بي‌نهايت مراتب وجودي فرض شده باشد داراي بي‌ نهايت اجزاء مي‌باشد، و اعتقاد به واجب الوجودي كه مركّب از بي‌ نهايت اجزاء باشد (كه تنها معناي واقعي تركيب نيز همين است، نه تركيب از وجود و عدم كه فلسفه مي‌گويد (7) و صرفاً امري اعتباري مي‌باشد و بدون جهت آن را از أقسام تركيب، بلكه بدترين اقسام تركيب ناميده‌اند) در حقيقت اعتقاد به بي‌ نهايت واجب الوجود مي‌باشد، نه اعتقاد به خداي واحد يگانه بي‌ نظيري كه ذاتاً غير قابل انقسام و توليد و تولّد و صدور و تجلّي و ظهور و تصوّر و توّهم است.

 

کتاب از برهان تا عرفان در ادامه در صفحه 30 در مورد رابطه بين ممكن الوجود با واجب الوجود بيان مي‌دارد:

( رابطه بين ممكن الوجودها با واجب الوجود مثل رابطه صور ذهني است با ما).

 

نقد و اشکال:

 

فلسفه و عرفان رابطه وجودي نفس با صور ذهني را عينيّت و اتّحاد و يگانگي مي‌داند (8) نه خالقيّت و مخلوقيّت واقعي، و بطلان اين عقيده نيازي به توضيح ندارد.

در صفحه 31 كتاب مذكور بيان شد كه:

 

 هر معلولي نسبت به علّت حقيقي و موجِده خويش يك وجود سرابي است كه در نفس و ذات خود فاقد واقعيّت و هستي است...

قرآن مي‌ فرمايد: «يا أيّها الناس أنتم الفقراء إلي الله و الله هو الغنيّ الحميد» يعني اي مردم شما در ذات خود فقيراني هستيد وابسته به خدا، و خدا غني و حميد است.

بنابراين خداوند بودش و كمالش به خودش است و بقيّه مخلوقات همه و همه در ذات خود فقير إلي الله هستند يعني در ذات خود عدمي‌ اند، ولي عدمي كه به خالق خود وصل است، و به وجود خدا موجود است.

 

 

 نقد و اشکال:

 

ابتداءً بايد متذكّر شويم كه در اين‌جا گفته شد:

وجود معلول نسبت به وجود علّت يك وجود سرابي است.

ولي در صفحه 52 آمده است:

 

كثرت در جهان امكان به آيت و ظهور برمي گردد، نه اين كه به عنوان سراب قلمداد شود.

 و اين تناقضي واضح و آشكار است، البته اين گونه تناقض‌ گويي ها مختصّ به مؤلّف كتاب نيست بلكه بيشتر مطالب فلاسفه و عرفا از همين قبيل است كه در يك جا مي‌ گويند: علّت و معلول داريم، و در جاي ديگر مي‌گويند: علّت و معلول نداريم (9)؛ در يك جا مي‌گويند: خالق و مخلوق داريم، و در جاي ديگر مي‌گويند: خالق و مخلوق نداريم؛ در يك جا مي‌گويند: واجب و ممكن داريم، و در جاي ديگر مي‌گويند: واجب و ممكن نداريم .(10)

معنايي که در مورد آيه «* يَأَيهَُّا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلىَ اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنىِ‏ُّ الْحَمِيدُ» گفته شد، قطعاً تحريف معناي آيه بوده و بر خلاف ضروريّات دين و كتاب و سنّت مي‌ باشد، علاوه بر آن كه وصل بودن «عدم» به ذات خالق خود! اصلا معناي درستي ندارد.

 

در صفحه 34 آمده است:

 

 

سؤال:  طبق بحثي كه گذشت؛ آيا مي‌ توان گفت: حال كه عين الوجود همان عين كمال و همان خداست، پس وجودهاي مادون هم مقداري از خدا هستند؟

جواب: خير؛ چون اگر دقّت بفرماييد خداوند «جلّ جلاله» عين كمال است، پس هر چيزي كه عين كمال نيست و داراي نقص است اصلاً خدا نيست، مضافاً بر اين وجودهاي مادون همه و همه معلول اند و خداوند هيچ جنبه معلوليتي ندارد.

 

آري تمام مراتب مادون، در عين كه هيچ جنبه استقلالي ندارند همه و همه آيات و نشانه هاي خداوند اند و لذا است كه قرآن مي‌فرمايد: «فإينما تُوَلّوُا فَثَمَّ وَجْه الله» يعني بر هر چه بنگري آن جا وجه الله است كه همان جلوه‌اي از وجود مطلق باشد.

 

 

نقد و اشکال:

 

کسي که معتقد است:

 

بين عين وجود و مخلوقات يگانگي است. (ص27)

 

هيچ گونه دوگانگي بين خالق و مخلوق نيست. (ص27 و 35)

 

معلول در واقع وجود تنزّل يافته علّت است. (ص32)

 

علّت است که به صور مخلوقات تجلّي كرده. (ص27)

 

يك وجود در صحنه است كه مرتبه‌ ي اعلاي همان يك وجود خداست و مراتب پایين‌ تر همان يك وجود، مخلوقات هستند. (ص28)

 

بايد بپذيرد كه مراتب مادون، مقداري از خدا هستند! همان گونه كه در سؤال هم آمده بود، و البته در جواب، از پاسخ حقيقي طفره رفته و جزء خدا بودن ردّ نشده است، بلكه در جواب گفته شده:

 

مراتب مادون، خدا نيستند!

 

و اين پاسخ در واقع، فرار از سؤال است، چرا كه سؤال کننده نگفته بود: آيا مراتب مادون، خداست يا خدا نيست؟ تا اين که در پاسخ گفته شود: خير! مراتب مادون خدا نيست؛ بلكه از جزئيت اشيا نسبت به خدا سؤال شده بود كه جواب آن هم گفته نشد.

 

چرا که روشن است بر اساس مباني کتاب، و بر اساس قواعد مسلم فلسفه و عرفان، در حقيقت تمامي مخلوقات و مراتب مادون، و تمام أشيا روي هم رفته را خدا مي‌ دانند ولي هر کدام به تنهايي را فقط مقداري از وجود خدا مي‌ دانند نه همه آن! چنان‌ که تصريح مي‌ کنند:

كلّ ما هو بسيط الحقيقة فهو بوحدته كلّ الأشياء. «ملاصدرا: عرشيه، 221».

 

 و مى ‏گويند:

 

وما في الكون أحدية إلا أحدية المجموع (11).

 

و در صحنه وجود هيچ احديتي جز احديت مجموع وجود ندارد!

 

 

 ... و هذا الاطلاق الحقيقي الاحاطي حائز للجميع، ولا يشذّ عن حيطته شيء.(12)

 

اطلاق حقيقي فراگير، همه چيز را در بر دارد، و هيچ چيز از دايره وجود آن بيرون نيست.

 

 

شك نيست كه هيئت مجموعيه و صور احاطيه ‏اي كه اشيا راست براي آن‏ها حقيقتي وراي اين خصوصيات و احديت جمع آن‏ها نيست (13).

فلسفه خود درباره علّت و معلول مى‏ گويد:

 

العلة هي تمام المعلول (14).

 

«علّت»، تمام و كمال معلول است،

 

و تمام الشيء هو الشيء وما يفضل عليه (15).

 

و «تمام بودن»، به معناي نفسِ همان شى‏ء و زائد بر آن بودن است!

 و ابن ‏عربي صريحاً می ‏گويد:

 

(16) إنّ الاشياء لم تفارق خزائنها، وخزائن الاشياء لم تفارق عندية الحقّ تعالى، وعندية الحقّ تعالي لم تفارق ذات الحقّ تعالى، فمن شهد واحدة من هذه الامور الثلاثة فقد شهد المجموع، وما في الكون أحدية إلا أحدية المجموع.

 

 

اشيا، از خزائن خود جدا نشده‏ اند. و خزائن اشيا، «نزد حق تعالي بودن» را وانگذاشته‏ اند. و «نزد حقّ تعالي بودن»، از ذات حق تعالي مفارقت نجسته است. پس هر كس يكي از اين امور سه‌ گانه را مشاهده كند، هر سه را مشاهده كرده است. و در صحنه‏ ي وجود هيچ احديتي جز «احديت مجموع» وجود ندارد.

 

ملا هادي سبزواري مى‏ گويد:

 

من لوازم الوجوب، التمامية وفوق التمامية بالنسبة إلي الوجودات الّتي دونه، وسيجيء أنّ تمام الشيء هو الشيء وما يفضل عليه؛ وأنّ البسيط كلّ الاشياء دونه بنحو أعلى (17).

 

 

از لوازم واجب‏ الوجود بودن، تماميت و فوق تماميت نسبت به وجودات پايين ‏تر از آن مى ‏باشد. و به زودي خواهيم گفت كه «تماميت يك چيز»، خودِ همان چيز مى‏ باشد وفزونى‏ هاي بر آن. و نيز خواهيم گفت كه: وجودِ بسيط (خداوند)، مساوي با تمامي اشيا و موجودات پايين ‏تر از آن به نحو اعلي مى‏ باشد.

 

آري بر اساس مباني فلسفه و عرفان بايد گفت که مراتب مادون را اگر به اصل وجودشان نظر كنيم و محدوديتشان را لحاظ نكنيم چيزي غير از خدا نيستند، مانند موج و دريا، كه وقتي به موج با محدوديتش نگاه مي‌ كنيم آن را موج، و فقط مقداري از دريا مي بينيم؛ ولي اگر به اصل وجودش نگاه كنيم چيزي غير از آب و دريا نمي باشد. كما اين كه خود كتاب «از برهان تا عرفان» نيز در شعري كه در صفحه 50 آورده است مي‌ نويسد:

درياي كهن چـو بـر زند موجـي نـو              موجش خوانند و در حقيقت درياست

 

 

 و به همين خاطر كه از نظر فلسفه و عرفان، مراتب مادون، جزئي از خدا هستند گفته‌ اند:

بت پرستي چيزي غير از خدا پرستي نيست. و اگر مسلمان كه قائل به توحيد است و انكار بت مي‌ نمايد بدانستي و آگاه شدي كه في الحقيقة بت چيست و مظهر كيست و ظاهر به صورت بت چه كسي است، بدانستي كه البتّه دين حق در بت پرستي است. «شرح گلشن راز، لاهيجي، محمد، 639»

 

 

 

مسلمان گـر بدانستي كه بت چيست             بدانستي كه دين در بت پرستي است (18)

 

 

و به همين خاطر است كه مي‌ گويند:

 

وقتي حضرت موسي (علیه السلام) از مناجات كوه طور برگشت و ديد مردم گوساله پرست شدند به برادرش هارون عتاب كرد و عتابش هم به هارون بدين جهت بود كه تو چرا گوساله پرستي را انكار كردي و نفهميدي گوساله پرستي چيزي غير از خدا پرستي نيست چون عارف خدا را عين هر چيزي مي داند.

 

و چنان که مي‌ گويند:

 

فكان موسي أعلم بالأمر من هارون لأنّه عَلِمَ ما عبده أصحاب العِجْل لعلمه بأنّ الله قد قضي ألاّ يعبدوا إلاّ إيّاه كما قال تعالي: «وَ قَضي ربُّك ألاّ تَعْبُدُوا إلاّ إيّاه» و ما حكم الله بشيء إلاّ وقع، فكان عَتْب موسي أخاه هارون لما وقع الأمر في إنكاره و عدم اتّساعه، فإنّ العارف من يري الحقّ في كلّ شيء بل يراه عين كلّ شيء.

 

و در شرح عبارت فوق مي‌ گويند:

 

بنابراين عتاب موسي برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مي نمود و قلب او چون موسي اتّساع نداشت،چه اينكه عارف حقّ را در هر چيز مي بيند بلكه او را عين هر چيز مي بيند. «ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي، 514»

 

إنّ المعبود هو الحقّ في أيّ صورة كانت، سواء كانت حسيّة كالأصنام أو خياليّة كالجن أو عقليّة كالملائكة. «شرح فصوص الحكم قيصري، 524»

در مورد آيه‌ي شريفه‌ ي «فَأَيْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» هم بايد بگوئيم:معنایی كه در كتاب بيان شده است قطعاً تحريف معناي قرآن كريم است، و برخلاف ضرورت عقل و برهان و دين مي‌باشد.

 

زيرا در مورد معناي آيه‌ ي شريفه بر اساس برهان و قواعد کتاب و سنت مي‌ توان گفت که منظور اين است که خداوند متعال بر خلاف مخلوقات خود بوده، و داراي مکان نيست که کسي خيال کند اگر رو به قبله کند حتما رو به خدا کرده است، و اگر پشت به قبله کند، پشت به خدا کرده است. بلکه به هر طرف که روي داشته باشيد براي خداوند متعال يکسان است و خداوند سميع و بصير، نسبت به همه چيز و همه جا دانا و شنوا مي‌باشد.

 

ادامه دارد ...

-------------------------------------------------

پی نوشت ها:


(1) تأليف اصغر طاهرزاده.


(2) از جناب مستطاب حجة الاسلام آقاي حميد نصرالله زاده که در تحقيق و تدوين اين جزوه همکاري نمودند قدرداني کرده و از ايشان تشکر مي‌کنيم.


(3) در مقاله‌ي اثبات توحيد و بطلان وحدت وجود.


(4) إعلم أنّ واجب الوجود بسيط الحقيقة غاية البساطة، و كلّ بسيط الحقيقة كذلك فهو كلّ الأشياء، فواجب الوجود كلّ الأشياء لايخرج عنه شيء من الأشياء، و برهانه علي الاجمال: أنّه لوخرج عن هويّة حقيقته شيء لكان ذاته بذاته مصداق سلب ذلك الشيء. (اسفار، 368/2).


(5) شيخ طوسي، اقتصاد، 24 و 82 ـ خواجه نصيرالدين طوسي، تجريد الاعتقاد، 35 ـ ابوالصلاح حلبي، تقريب المعارف، 76 ـ سيّد مرتضي، الشافي في الامامه، 1/162؛ الانتصار، 407 ـ ابن ميثم بحراني، قواعد المرام في علم الكلام، 57


(6) الميزان، 6/103.


(7) ثمّ إن من التركّب ما يتّصف به الشيء بهويّته الوجوديّة من السلوب، و هو منفي عن الواجب بالذات. بيان ذلك: أنّ كلّ هويّة صحّ أن يسلب عنها شيء بالنظر إلي حدّ وجودها، فهي متحصّلة من ايجاب و سلب، كالانسان مثلاً هو إنسان و ليس بفرس في حاقّ وجوده، و كلّ ما كان كذلك فهو مركّب من ايجابٍ هو ثبوت نفسه له و سلبٍ هو نفي غيره عنه، ضرورة مغايرة الحيثيّتين. فكلّ هويّة يسلب عنها شيء فهي مركّبة، و تنعكس النتيجة بعكس النقيض إلي أنّ كلّ ذات بسيطة الحقيقة فإنّها لايسلب عنها كمال وجوديّ. و الواجب بالذات وجودبحت لاسبيل للعدم إلي ذاته و لايسلب عنه كمال وجوديّ، لأنّ كلّ كمال وجوديّ ممكنٌ، فإنّه معلول مفاض من علّة و العلل منتهية إلي الواجب بالذات، و معطي الشيء لايكون فاقداً له، فله (تعالي) كلّ كمال وجوديّ من غير أن يداخله عدم، فالحقيقة الواجبيّة بسيط بحتة، فلايسلب عنها شيء. (نهاية الحكمة، 336).


(8) رجوع شود به: نهاية الحكمة، الفصل الثاني من المرحلة الحادية عشرة، في اتّحاد العالم بالمعلوم و هو المعنون عنه باتّحاد العاقل بالمعقول.


(9) فما وضعناه أوّلاً أنّ في الوجود علّة و معلولاً بحسب النظر الجليل قد آل آخر الأمر بحسب السلوك العرفاني إلي كون العلّة منهما أمراً حقيقيّاً و المعلول جهة من جهاته، و رجعت عليّة المسمّي بالعلّة و تأثيره للمعلول إلي تطوّره بطور و تحيّثه بحيثيّة. (إسفار، 2/300).


اين كه ما در ابتداي امر بنابر انديشه بزرگ گفتيم كه در صحنه وجود علّت و معلولي هست، به اقتضاي سلوك عرفاني در پايان به آن‌جا كشانده شد كه: از آن دو، تنها علّت، امرِ حقيقي است و معلول جهتي از جهات آن مى‏باشد، و علّيت و تأثيرِ آن چيزي كه علّت ناميده شده است به دگرگون شدن و جهات مختلف پيدا كردن خود او بازگشت، نه به اين كه معلول چيزي غير از آن و جدا از آن باشد!


(10) چون به دقّت بنگري آن چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امكان براي سرگرمي است. (ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي، 107).


الممكنات باطلة الذوات هالكة الماهيّات أزلاً و أبداً و الموجود هو ذات الحقّ دائماً و سرمداً (أسفار، 340/2)؛ فحقائق الممكنات باقية علي عدميتها أزلا و أبداً. (أسفار، 341/2).


(11) ابن عربى، كتاب المعرفة، 29ـ30.


(12) حسن‏زاده آملى، حسن، تعليقات كشف المراد، 502.


(13) حسن‏زاده آملى، حسن، وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، 64 ـ66، انتشارات تشيع ـ چاپ اول، 1379.


(14) طباطبايى، محمد حسين: نهاية الحكمة، 169.


(15) طباطبايى، محمد حسين: نهاية الحكمة، 177.


(16) ابن عربى: كتاب المعرفة، 29ـ30.


(17) سبزوارى، ملاهادى: حاشيه اسفار، 14/1.


(18) شرح گلشن راز، لاهيجي، 641.

 
خواندن 544 دفعه
آخرین ویرایش در چهارشنبه, 08 دی 1395 ساعت 11:31

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید