فصلنامه نور الصادق

سنخیت، عینیت یا تباین؟!

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
منتشرشده در: مجله ی نورالصادق شماره 37-38

 

 

اشاره:

دفتر تبلیغات اسلامی قم در اسفند 1383 جلسه گفتگویی بین علماء حوزه تشکیل داد که عده ای از فضلاء حوزه علمیه به صورت دعوت عمومی شرکت داشتند.
در آن نشست پیرامون عقل و وحی از منظر فلسفه و مکتب تفکیک، بین علامه ی محقق حضرت آیت الله سیدان و حجج اسلام آقایان غلامرضا فیاضی و آقای حمید پارسانیا مباحثی مطرح شد و نشست دوم (تکمله این بحث) در اردیبهشت 1384انجام شد.

به دنبال این مباحث برخی از علماء و فضلاء قم تقاضا نمودند که این مباحث را در حوزه علمیه قم، کنار مرقد مطهر حضرت فاطمه معصومه علیهما السلام به طور ریز و مستوفی بحث کنند تا کلیه فضلاء از آن بهره مند شوند.

همانگونه که در آن دو نشست اجمالا پاسخ مثبت داده بودند، درخواست آنان را پذیرفتند و روزهای پنجشنبه را از مشهد به قم عزیمت می کردند تا ضمن هشت جلسه بحث سنخیت و عینیت حضرت حق با ما سوی الله و رد آن را مطرح نمودند.
نورالصادق این مباحث مهم را در شماره های پیشین خود آورده است و اکنون خوانندگان عزیز را به ملاحظه ی دقیق جلسه ی دهم این مناظرات دعوت می نماید.

 

 

 

سنخیت، عینیت یا تباین؟! (10)sayyedan

 


« حضرت علامه آیت الله حاج سید جعفر سیدان »

 

((إِنَّ الله يَفْعَلُ ما يَشَاءُ )) (1)

 

 

خلاصه جلسه گذشته:
در جلسه قبل پیرامون این مسأله که حضرت حق فاعل مختار است یا علت تامه (به معنای اصطلاحی آن در فلسفه) بحث شد. مراد از فاعل مختار نیز به مقدار لازم تبیین شد.


روش بحث ـ که در تکرار آن تعمد داشته و برای تثبیت آن اهتمام داریم ـ تعقل در وحی پس از پذیرش حضرت حق و وحی به عقل می باشد.


برای رسیدن به حقائق معارف و تثبیت مکتب اهل البیت علیهم السلام باید به این روش تمسک و در وحی تعقل کرد. در جلسه گذشته و بر اساس روش مذکور آیات و روایاتی که به روشنی به فاعل مختار بودن خدا دلالت داشتند مطرح گردید. همچنین به مقداری که مربوط به بحث ما بود و صرف نظر از تفصیلات و تقسیمات موجود، مفهوم علت تامه و ناقصه تبیین شد و در این مورد از ابن سینا، شیخ اشراق، مرحوم ملاصدرا و نیز کتاب نهایه و کتب فلسفی دیگر عباراتی مطرح و روشن گردید مبنای فلسفی صدور معلول از علت تامه ضروری است و معلول از علت خود انفکاکی ندارد.

 

م: در بحث علت (فلاسفه) تصریح دارند که بحث تعاصر مورد قبول ایشان نیست، شما در جلسه پیش نیز به این مسأله پرداختید و ملازمت بین علت و معلول را که مورد قبول فلاسفه است مطرح کردید اما به جهت تعاصر که مورد قبول فلاسفه نیست، نپرداختید.

 

س: همین که فرمودید عین تعاصر است یعنی وقتی علت تامه از معلولش انفکاک ندارد و معلول نمی تواند از علت تامه منفک باشد بدین معناست که تعاصر دارند. تعاصر از تلازم و عدم انفکاک معلول از علت جدا نیست بلکه عین آن است.(2)


البته صحیح می فرمایید این بحث به تفصیل تبیین نشد و به اجمال اشاره گردید اما این موضوع بعداً مورد بحث قرار خواهد گرفت.

 

 

معنای ضرورت صدور معلول از علت


ضرورت صدور معلول از علت از سنخ ضرورتی که به حکمت خدا باز می گردد و او قادر به ترک فعل می باشد نیست، به عبارت دیگر ضرورت و باید در فلسفه به معنای «له أن یفعل» است و در کنار آن و با آن «له أن لا یفعل» مطرح نیست. ضرورت و بایدی که در بحث علیت فلسفی مطرح است از سنخ ظلم نمی باشد که خداوند در عین قدرت بر ظلم کردن از ظلم منزه است و باید عادل باشد. بلکه ضرورت و باید در بحث علیت «علیه أن یفعل» است نه «له أن یفعل و له أن لا یفعل».


وقتی علت تامه شد صدور معلول ضرورت می یابد و امکان ترک صدور، وجود ندارد یعنی خداوند «لابد أن یفعل» می باشد. برای روشن شدن بحث عبارتی از اسفار مطرح می شود.

 

 

ملاصدرا می نویسد:

انّ الفاعل إمّا أن یکون لذاته مؤثراً فی المعلول أو لا یکون، فإن لم یکن تأثیره فی المعلول لذاته بل لابد من اعتبار قید آخر مثل وجود شرط أو صفة أو ارادة أو آلة أو مصلة أو غیرها لم یکن ما فرض فاعلاً فاعلاً بل الفاعل انّما هو ذلک المجموع، ثمّ الکلام فی ذلک المجموع کالکلام فی المفروض أولاً فاعلاً إلی أن ینتهی إلی امر یکون هو لذاته و جوهره فاعلاً ففاعلیته کلّ فاعل تامّ الفاعلیة بذاته و سنخه و حقیقیه لابأمر عارض له، فإذا ثبت انّ کل فاعل تامّ فهو بنفس ذاته فاعل، و بهویتّه مصداق للحکم علیه بالاقتضاء و التأثیر، فثبت أنّ معلوله من لوازمه الذاتیة المنتزعة من المنتسبة إلیه بسنخه و ذاته. (3)


آنچه مؤثر می شود دو سنخ است یا بالذات مؤثر است یا نیاز به قید آخری دارد در صورتی که نیاز به قید آخری باشد فاعل همان قید خواهد بود نه آنچه فاعل فرض شده بود، به عبارت دیگر اگر مجموع نیاز به قید آخری نداشته باشد مطلب تمام است و خود او بالذات فاعل می باشد. اما اگر نیاز به چیز دیگری داشته باشد، مجموع یعنی شیء مفروض همراه با قید فاعل خواهد بود، ولی بالاخره فعل باید به فاعل بالذات منتهی شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


با توجه به تقسیمات و توضیحات ملاصدرا معلوم می شود که لازمه علت تامه آن است که معلول تحقق پیدا کند و معلول از لوازم ذات علت تامه است یعنی اگر ذات علت تحقق داشته باشد معلول نیز ناگزیر محقق خواهد بود. در مقابل مستفاد از مدارک صریح وحیانی حاکی از آن بود که خدای تعالی فاعل مختار است و این سخن مانع عقلی هم ندارد. اما قول به علت تامه بودن حضرت حق اشکالاتی در پی دارد که در ادامه به این موضوع می پردازیم.

 

 

پیامدهای فاسد قول به علیت

 

1ـ مجبور بودن خدا


لازمه این سخن قول به مجبور بودن خدای تعالی است و اگر خدا را علت تامه بدانیم در فعل حضرت حق جبر لازم می آید. به عبارت دیگر وقتی ذات مقدس علت تامه باشد، معلول از آن منفک نیست و ضرورتاً باید از او صادر شود و لازمه این سخن مجبور بودن خدای تعالی است. این مطلبی است که در کتب مربوطه از جمله محاضرات آیت الله خویی نیز مطرح شده است.

 

 

آیت الله خویی این مطلب را به وضوح و با عبارات مختلف و در موارد گوناگون مطرح کرده است. عین عبارت ایشان چنین است:

 

و من البدیهی ان وجوب وجوده تعالی و وجوب قدرته و انه تعالی وجود کله و وجوب کله و قدرة کله، لا یستدعی ضرورة صدور الفعل منه فی الخارج، و ذلک لان الضرورة ترتکز علی أن یکون اسناد الفعل الیه تعالی کاسناد المعلول الی العلة التامة، لا اسناد الفعل الی الفاعل المختار، فلنا دعویان:


الأولی: أنّ اسناد الفعل الیه لیس کاسناد المعلول الی العلة التامة.


الثانیة: أنّ اسناده الیه کاسناد الفعل الی فاعل المختار.


امّا الدعوی الاولی فهی خاطئة عقلاً و نقلاً، امّا الاول: فلأنّ القول بذلک یستلزم فی واقعه الموضوعی نفی القدرة و السلطنة عنه تعالی، فانّ مرّد هذا القول الی انّ الوجودات بکافّة مراتبها الطولیة و العرضیة موجودة فی وجوده تعالی بنحواً علی و أتم، و تتولد منه سلسلتها الطولیة تولد المعلول من علته التامة فانّ المعلول من مراتب وجود العلة النازلة، و لیس شیئاً اجنبیاً عنه، مثلاً الحرارة من مراتب وجود النار و تتولد منها و لیست اجنبیه عنها، و هکذا. و علی هذا الضوء فمعنی علیة ذاته تعالی للاشیاء ضرورة تولدها منها و تعاصرها معها کضرورة تولد الحرارة من النار و تعاصرها معها، و یستحیل انفکاکها عنها، غایة الامر أنّ النار علة طبیعیة غیر شاعرة، و من الواضح أنّ الشعور و الالتفات لا یوجبان تفاوتاً فی واقع العلیة و حقیقتها الموضوعیة، فاذا کانت الاشیاء متولدة من وجوده تعالی بنحو الحتم و الوجوب، و تکون من مراتب وجوده تعالی النازلة بحیث یمتنع انفکاکها عنه، فإذن ما هو معنی قدرته تعالی و سلطنته التامة.(4)

 

بدیهی است که وجوب وجود خدای تعالی و وجوب قدرت خدا و اینکه خدای تعالی همه اش وجود و همه اش وجوب و همه اش قدرت است، همه این امور موجب آن نمی شود که فعل در خارج از خداوند متعال به صورت ضرورت صادر شود، زیرا ضرورت بدین معناست که اسناد فعل به خدای تعالی مانند اسناد معلول به علت تامه باشد نه اسناد فعل به فاعل مختار.


پس ما دو مدعا داریم:


اول اینکه اسناد فعل به خدای تعالی مانند اسناد معلول به علت تامه نیست.

 

دوم اینکه اسناد فعل به خداوند متعال مانند اسناد فعل به فاعل مختار است.

 

اما مدعای اول عقلاً و نقلاً باطل است. اما عقلاً باطل است زیرا قول به علت تامه بودن خدا بر افعالش با توجه موضوعی واقعی به آن مستلزم نفی قدرت و سلطنت خدای تعالی است. زیرا قول مزبور به این باز می گردد که همه مراتب وجودات اعم از طولی و عرضی در وجود خداوند متعال به صورت اعلی و اتم موجود است و همه سلسله طولی وجودات از خدای تعالی متولد می شود مانند تولد معلول از علت تامه آن زیرا معلول از مراتب نازله وجود علت است و چیزی جدای از علت نمی باشد. به عنوان مثال حرارت از مراتب وجود آتش می باشد و از او متولد می گردد و چیزی جدای از آن نیست و همین طور است نظایر آن.


بنابراین معنای علت تامه بودن ذات خداوند متعال برای اشیاء ضروری بودن تولد اشیاء از او و معاصر و همراه بودن آنها با اوست مانند ضروری بودن تولد حرارت از آتش و معاصر و همراه بودن آن با آتش و محال است که حرارت از آتش جدا باشد. نهایت امر آن است که آتش علت طبیعی غیر شاعر است و روشن است که شعور و التفات موجب تأثیر و تغییری در واقع علیت و حقیقت موضوعی آن نمی شود.


پس در این صورت اشیاء از وجود خدای تعالی به صورت حتمی و ضروری متولد می شوند و از مراتب نازله وجود خدای تعالی می شوند و از او به هیچ وجه انفکاک پیدا نمی کنند. بنابراین با وجود چنین امری قدرت و سلطنت تامه خدای تعالی چه معنایی خواهد داشت؟

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ایشان می فرماید ما به ذات مقدس حضرت حق «وجود کله»، «وجوب کله» و «قدرة کله» و... اطلاق می کنیم ولی چون خدا را فاعل مختار می دانیم صدور فعل از او را در خارج ضروری نمی دانیم. لازمه و معنای این تعابیر ضرورت صدور فعل از حضرت حق نمی باشد چون حضرت حق را فاعل مختار می دانیم اما در صورتی که او را علت تامه بدانیم صدور فعل از او ضروری خواهد بود. ایشان در فرق مبنای خود با فلاسفه می فرماید:

فلاسفه اسناد فعل را به حضرت حق از قبیل اسناد معلول به علت تامه می دانند ولی ما اسناد فعل را به فاعل مختار می دانیم. به نظر مرحوم آیت الله خویی قول فلاسفه هم از نظر عقلی اشکال دارد و هم از نظر نقلی. ایشان در تبیین اشکال عقلی می فرماید: اگر اسناد فعل به حضرت حق از قبیل اسناد معلول به علت تامه باشد لازم می آید حضرت حق مجبور باشد و قدرت و سلطنت خدای تعالی نفی می شود و این نقص حضرت حق بوده و صحیح نیست.

 

 

 

 

 

 

 

 

م: اراده نیز از اجزاء علت تامه است.
س: وقتی اراده مطرح شود خداوند فاعل مختار می شود و علت تامه اصطلاحی نخواهد بود. در بحث علت تامه معلول بالذات به علت مستند است نه به مشیت و اراده ی او.

 

 

م: طبق تعریف شما از فاعل مختار، علت تامه مجبورخواهد بود در حالی که در آیات و روایات تعریف اختیار چنین نیست ((إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَديدٍ)).

س: بله فلاسفه نیز ادعا می کنند خداوند فاعل مختار است و از مختار تعریفی ارائه می دهند. این بحث در ادامه تبیین خواهد شد. فعلاً در مقام بیان سخن مرحوم آیت الله خویی هستیم.

 

 

م: سخن فلاسفه موقعی درست است که اراده را جزء علت تامه بدانیم.
س: این اشکال را به تفصیل مطرح و بررسی خواهیم کرد. نتیجه سخن مرحوم خویی این است که اگر حضرت حق را علت تامه (به معنای اصطلاحی فلسفی) بدانیم این اشکال پیش خواهد آمد که چون معلول با ذات علت تامه ارتباط دارد و صدورش از علت ضروری است خدای تعالی در صدور خلق مجبور خواهد بود.

 

 

پاسخ فلاسفه از اشکال جبر بر علت تامه بودن ذات حق

 

اگر گفته شود: فلاسفه تصریح دارند که خداوند فاعل مختار است و شبهه فوق را به احسن وجه پاسخ داده اند بدین معنا که علت تامه بودن با مجبور بودن تلازم ندارد چه اینکه چیزی در خارج وجود ندارد تا خدا را مجبور کند، مجبور کننده یا باید معلول حضرت حق باشد یا معلول او نباشد، اگر مجبور کننده معلول حضرت حق باشد، بطلان این سخن واضح است زیرا معلول در مرتبه بعد از حضرت حق است و از او استفاضه وجود کرده است و نمی تواند او را که در مرتبه پیش از خود قرار دارد مجبور کند. اگر مجبور کننده معلول حضرت حق نباشد در این صورت یا چیزی مستقل است و یا معلول چیز دیگری غیر از خداست. این سخن نیز با وحدت واجب الوجود منافات دارد و باطل است بنابراین نمی توان برای خدا شیء مجبور کننده ای تصور کرد تا گفته شود حضرت حق مجبور است.

 


در نهایه الحکمه آمده است:

 

قلت: معنی کونه تعالی فاعلاً مختاراً انه لیس وراءه تعالی شیء یجبره علی فعل أو ترک فیوجبه علیه، فانّ الشیء المفروض اما معلول و اما غیر معلول. و الثانی محال لانه واجب آخر أو فعل لواجب آخر و ادلة التوحید تبطله، و الاول ایضاً محال، للاستلزامه تأثیر المعلول بوجوده القائم بالعلة المتأخر عنها فی وجود علته التی یستفیض عنها الوجود. فکون الواجب تعالی مختاراً فی فعله لا ینافی ایجابه الفعل الصادر عن نفسه و لا ایجابه الفعل ینافی کونه مختاراً فیه.(5)

بنابراین علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه می فرماید:

معنای فاعل مختار آن است که چیزی نیست تا خدا را مجبور کند. ما قائلیم علت تامه باید معلول را صادر کند. در فعل ایجاب است اما این سخن با فاعل مختار بودن خدا منافات ندارد چون چیزی نمی تواند خدا را مجبور کند. ایشان تصریح دارند که وقتی علت تامه شد صدور فعل از او واجب می شود اما از این سخن نمی توان نتیجه گرفت که خداوند مجبور می شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

علاوه بر بیان علامه طباطبایی در تبیین پاسخ فلاسفه این نکته را اضافه می کنیم که چون خدای تعالی به فعل خود آگاه است و از فعل خود راضی می باشد و مجبور کننده ای هم در کار نیست در نتیجه خداوند فاعل مختار است. به عبارت دیگر لازمه مختار بودن سه چیز است:


1ـ آگاهی به فعل

2ـ رضایت

3ـ نبودن مجبور کننده، با این سه شرط می توان گفت علت تامه مجبور نمی باشد.

 


در تعلیقه نهایة الحکمة می نویسد:

بل حقیقة الاختیار کون الفاعل راضیاً بفعله غیر مجبور علیه، و هذا حاصل فی الواجب بتمام معنی الکلمة، حیث أنه لا یعقل أن یجبره شیء علی الفعل.(6)


حقیقت اختیار آن است که فاعل به فعل خود راضی باشد و مجبور بر آن نباشد، و این در واجب به تمام معنا حاصل است، زیرا معقول نیست که چیزی خدا را مجبور بر فعل کند.

 

 

 

 

 

 


جواب از پاسخ فلاسفه


در پاسخ باید گفت: اگر هدف لفظ نباشد، روشن است ملاک اختیار، قدرت بر فعل و ترک می باشد. مختار کسی است که «له أن یفعل و له أن لا یفعل» یعنی کسی که بر طرفین فعل و ترک سلطه دارد. با این بیان اگر علتی وجود داشته باشد که در خارج مجبری ندارد به کار خود آگاه است و از فعل خود رضایت دارد اما قادر به ترک فعل نیست، در اینجا اختیار به معنای واقعی کلمه صادق نخواهد بود مگر اینکه برای معنای مختار اصطلاح جدیدی درست کنیم مناقشه ای در آن نخواهد بود اما اگر مختار را به معنای صحیح آن به کار بریم علت تامه در واقع مختار نخواهد بود.

 

 

م: آیا لغویون نیز مختار را به «له أن یفعل و له أن لا یفعل» معنا کرده اند؟ معنای آیه کریمه ((إِنَّ اللهَ يَفْعَلُ ما يَشاء)) غیر از او «له أن یفعل و له أن لا یفعل» می باشد.

س: صرف نظر از وحی، فهم ما از اختیار چیست؟ چنانچه فاعلی به فعل خود علم و رضایت دارد و کسی هم او را مجبور نمی کند اما فاعل قادر به ترک فعل نیست در این صورت فاعل به معنای واقعی مختار نخواهد بود اگر فرض کنیم خورشید که نور می دهد به فعل خود علم دارد و از آن راضی هست و چیزی هم او را به نور افشانی اجبار نمی کند با این اوصاف از نظر واقع آیا می توان گفت خورشید مختار است؟ آیا معنای مختار این است؟ پاسخ منفی است این معنا صحیح نمی باشد آنچه از مختار فهمیده می شود آن است که طرفین فعل و ترک در اختیار او باشد و او «له أن یفعل و له أن لا یفعل» است نه «علیه أن یفعل» اگر برای اختیار اصطلاح سازی شود، اختیار به معنای واقعی نخواهد بود یعنی باید گفت بدان معنا خداوند هم مختار است و هم قادر به ترک فعل نیست و دست خدا از این جهت بسته است و می دانیم عجز خداوند از ترک فعل نقص است. اختیاری که در لغت مطرح می شود و انسان در فطرت می فهمد به معنای قدرت بر طرفین فعل و ترک است و عدم سلطه به یکی از طرفین فعل و ترک نوعی عجز می باشد بلکه حقیقت عجز است.

 


م: ترک در اینجا سالبه به انتفاع موضوع است بدین معنا که محال است خداوند غیر از صدور معلول، کار دیگری انجام دهد فعل حضرت حق بدین شکل باید باشد و غیر از این محال است.
س: به این موضوع که فعلی غیر از صدور معلول از خدا محال است یا خیر بعداً خواهیم پرداخت.

 

 

م: شما علت تامه را طوری معنا کردید که به جبر منتهی می شود در صورتی که باید بگویید اراده یکی از اجزاء علت تامه است و وقتی خدا اراده نکند معلول از آن صادر نمی شود لذا اختیار ثابت می شود.
س: مسأله اراده صد در صد درست است و به تفصیل بررسی خواهد شد.

 

 

م: حضرت علامه رضایت را به اراده بر می گرداند.
 س: رضایت غیر از اراده است. در مبانی (فلسفه) تصریح می شود که اراده عین علم است و جز علم چیزی نیست و آنچه برای شکل گرفتن معنای اختیار لازم است عبارت است از:
1ـ از خارج مجبری برای حضرت حق نباشد.
2ـ علم به فعل باشد.
3 ـ رضایت در فعل باشد.
اگر این معنا اصطلاحی برای اختیار باشد مانعی ندارد اما معنای واقعی اختیار سلطه بر طرفین فعل و ترک است.

 

 

م: خداوند قادر مختار است در صورتی که اراده را یکی از اجزاء علت تامه در نظر بگیریم.
س: آیا خداوند قادر است ضد آنچه را که انجام می دهد نیز انجام دهد یا خیر؟

 

 

م: بله درصورتی که اراده را جزء علت تامه بدانیم.
م: خداوند مرکب نیست تا جزء داشته باشیم و اراده یکی از اجزاء او باشد.
س: اگر شما قائلید که فلاسفه می گویند خداوند قادر به ترک فعل می باشد بدین معناست که به مطلب فلاسفه نرسیده اید، عبارتی که در این جلسه خوانده شد به خلاف این موضوع تصریح داشت.

 

 

م: فلاسفه اراده را یکی از اجزاء علت تامه می دانند.
س: مطلب را بعد از جلسه به شما بیان خواهم کرد تا انشاء الله به صورت خیلی روشن برای شما واضح شود.

 

تا اینجا مشخص شد فلاسفه تصریح دارند وقتی حضرت حق علت تامه باشد صدور فعل از او واجب خواهد بود و برای ثبوت اختیار نیز آگاهی، رضایت و عدم مجبر کفایت می کند. به عبارت دیگر فلاسفه می گویند در عین وجوب صدور فعل از خدا او مختار نیز هست چرا که از فعل خود آگاه و بدان راضی است و مجبور کننده ای هم در خارج نیست.


در مقابل این سخن عرض کردیم اگر منظور شما از اختیار خداوند معنای اصطلاحی اختیار در فلسفه باشد حرفی نیست اما با این تعریف خداوند به معنای واقعی مختار نخواهد بود زیرا سلطه بر طرفین فعل و ترک با علت تامه سازگار نیست و تضاد دارد.

 

 

 

پرسش و پاسخ

 

م: کلمه اختیار در نصوص به معنای «له أن یفعل و له أن لا یفعل» تعریف نشده است تا سلطه بر ترک نیز جزء اختیار باشد. سخن ما آن است که تعریف طبق نصوص باشد. ((إِنَّ اللهَ يَفْعَلُ ما يَشاء)) هم با مبنای فلاسفه سازگار است هم با سخن حضرتعالی.


س: سؤال این است که در مدارک وحیانی آمده است ((يَفْعَلُ ما يَشاءُ))، ((فعال لما یشاء))، ((یفعل ما یرید)) با توجه به اینکه در مدارک وحیانی الفاظ «یشاء» و «یرید» استعمال شده و اختیار با «یشاء» و «یرید» مساوی نیست. تا از این مدارک فاعل مختار بودن خدا استفاده شود. در پاسخ می گوییم اولا در مدارک وحیانی کلمه اختیار نیز آمده است ((يخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَ يخْتَار))(7) به عبارت دیگر هم در قرآن و هم در روایات کلمه اختیار به کار رفته است. ثانیاً شما می گویید چون در آیه ی کریمه ((إِنَّ اللهَ يَفْعَلُ ما يَشاءُ)) اختیار مطرح نشده نمی توان از آن فاعل مختار بودن را استفاده کرد و ممکن است نظر فلاسفه نیز با این آیه سازگار باشد. در پاسخ می گوییم فلاسفه تصریح دارند که اراده و مشیت غیر از علم نیست.

 

 

م: در قرآن صریحاً گفته شده: ((إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بخَلْقٍ جَدِيدٍ))(8) یعنی اگر بخواهید شما را از بین می برد خلق جدیدی ایجاد کند پس نخواستن مشیت دارد.
س: صحیح است اصلاً در خود وحی سلطه بر طرفین مطرح است ((إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بخَلْقٍ جَدِيدٍ)) از این آیه معلوم می شود که خداوند قادر به خلق جدید نیز بوده و انجام نداده است و در نتیجه روشن می شود طرفین فعل و ترک در اختیار اوست.

 

 

م: در روایات اهل بیت علیهم السلام نیز صریحاً آمده است که «المشیة محدثة» اگر چنین باشد «مشیت» غیر از علم است چون علم حادث نیست.
س: بله درست است.

 

 

م: اگر به جای مثال به خورشید، کسی را مثال می زدید که خود را از بلندی پرتاب کرده پس از پرتاب او به افتادن خود علم و رضایت دارد و مجبری هم برای او نیست ولی توان ترک هم ندارد.
س: بله اشکال مثال فوق این است که قبل از پرتاب اختیار ترک آن را دارد و شما مثال را بعد از پرتاب در نظر می گیرید، اشکالی ندارد، مثال خوبی است.


اگر اراده را جزء علت تامه در نظر بگیریم در این صورت فعل با توجه به اراده تحقق پیدا کنند (اشکالی که در طول بحث مکرر مطرح شد) در پاسخ می گوییم که آیا نفس ذات علت است یا خیر؟ فلاسفه قائلند که نفس ذات علت است و اراده ای در کار نیست در این صورت جبر پیش می آید، اما چنانچه ذات مع الاراده و المشیة علت باشد اشکالی ندارد ((إِذَا قَضىَ أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُن فَيَكُونُ))(9) در این صورت ذات مختار است و به مشیت او فعل محقق می شود و به مشیت او ترک می شود در نتیجه ذات مختار خواهد بود، اما چون فلاسفه اراده را عین علم می دانند نمی توانند چنین بگویند.

 

 

م: «یجب الصدور» را به «یجب استناد الصدور الی الله» معنا کنید.
س: خیر فلاسفه صریحاً می گویند «یجب الصدور» و «یجب» را به نفس «صدور» زده اند.

 

 

م: وقتی فلاسفه در جای دیگر می گویند خداوند اراده دارد وجوب صدور را باید توجیه کرد.
س: اگر فعلی از فاعلی صادر شد همه می گویند: «یجب استناد الصدور به» این اشکالی ندارد.

 

 

م: از دو جهت می توان بحث کرد یکی از جهت اراده بود که شما فرمودید اراده به علم بر می گردد، فرض می کنیم اراده به علم باز می گردد از جهت دیگر خداوند قادر متعال است فعل خارجی که انجام می شود علت های متفاوتی می تواند داشته باشد لذا اگر یکی از علت های تامه که از طرف خداوند است حذف شود، فعل در خارج ایجاد نمی شود.
س: شما از دو جهت سؤال مطرح کردید، آیا هر دو را پاسخ دهیم؟

 


م: البته ما قبول نداریم که اراده به علم برمی گردد ولی فرض می کنیم که چنین باشد. خداوند قادر متعال است برای انجام کار خود تمام علت ها را جمع می کند و علت، تامه می شود حال اگر یک جزء از علت تامه را بردارد آن در خارج محقق نمی شود و این همان «له أن یفعل و له أن لا یفعل» است که شما می گویید.
س: می فرمایید ذات مقدس حضرت حق که علت تامه است یکی از علل مختلفه ای را که برای تحقق یک فعل لازم است، تحقق نمی دهد وقتی یکی از علل محقق نشود، علت تامه برای فعل تحقق پیدا نکرده و آن فعل انجام نشده است پس خداوند با این کار می تواند فعل را انجام بدهد و می تواند انجام ندهد. در نتیجه «له أن یفعل و له أن لا یفعل» در پاسخ می گوییم مطلب چیز دیگری است و بحث بر سر آن نیست که خداوند اجزاء عللی را ترتیب می دهد بلکه بحث آن است که ذات مقدس حضرت حق خود علت تامه است یا خیر؟

 

 

م: معنای علت تامه چیست؟
س: مراد از علت تامه در فلسفه خود خدای تعالی است، محل نزاع آن است که نفس ذات مقدس پروردگار علت تامه خلقت است یا فاعل مختار می باشد، اگر ذات مقدس علت تامه باشد با توجه به مبانی قطعی فلسفه علت تامه از معلولش منفک نمی شود و صدور معلول از آن ضروری است، در نتیجه آنچه شما می گویید از بحث خارج است.

 

 

م: به اشکال اول بر می گردیم فرض کنیم اراده همان علم نیست.
س: پس شما از مبنای فلسفه دست برداشتید.

 

 

م: خیر فرض می کنیم.
س: شما یا مبنای فلاسفه را انتخاب کنید و بر اساس آن سؤال کنید و یا بر اساس مبنایی غیر از آن سؤال کنید در هر صورت در خدمت خواهیم بود. شما از دو جهت سؤال داشتید و الآن مجبور شدید به سؤال اول برگردید یعنی می گویید، اراده ذات مقدس غیر از علم اوست و اراده صفت فعل و حادث است، در این صورت اگر ذات مقدس را با اراده اش در نظر بگیریم ذات مقدس علت تامه خواهد بود بدین معنا که وقتی خدا فعلی را اراده می کند آن فعل باید محقق شود، این درست است.
((إِذَا أَرَادَ شَيًا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ))(10) ولی معنای این سخن آن است که خود ذات می توانسته اراده کند و می توانسته اراده نکند چون اراده فعل او حادث است آنچه ذات مقدس اراده کند حتماً محقق خواهد شد و تخلفی ندارد و کسی قائل نیست بعد از اراده خداوند هم ممکن است فعل محقق نشود. اما اگر اراده ای در کار نباشد و یا اراده عین علم باشد و علم هم عین ذات باشد، چون ذات ازلی است معلول هم باید ازلی باشد.

 

 

م: تلازم بین معلول و علت به معنای قدیم بودن معلول خواهد بود.
س: بله تالی فاسد دوم این بحث همین است که لازم می آید معلول قدیم باشد.

 

 


-----------------------
پی نوشت ها:


1- حج: 18.


2- اگر تعاصر به معنای حصول اتفاقی امری به دنبال امر دیگر بدون هیچ گونه ارتباطی میان آن دو نه تنها با علیت فلسفی در تنافی است بلکه با فعل اختیاری هم تنافی و ناسازگاری دارد. و قول به نفی علت تامه بودن ذات حق و فاعل مختار بودن او به هیچ وجه به معنای تعاصر و اتفاق نمی باشد.


3- اسفار 2/ 226، المرحلة السادسة، فصل 16.


4- محاضرات فی اصول الفقه 2/ 41 و 42.


5- تعلیقة علی نهایة الحکمة، المرحلة الثامنة، الفصل الثالث/ 208.


6- تعلیقة علی نهایة الحکمة، المرحلة الثامنة، الفصل الثالث/ 235.


7- قصص: 68.


8- ابراهیم: 19.


9- آل عمران: 47.


10- یس: 82.

 

 

 

 

 

خواندن 91 دفعه
آخرین ویرایش در سه شنبه, 14 دی 1395 ساعت 13:06

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید