فصلنامه نور الصادق

 

 

برای دانلود فایل pdf فصلنامه نورالصادق شماره 11 بر روی عکس کلیک کنید

 

 

11

 

 

 

 

 

حكمت بوعلي سينا 

 

 

علامه حائری سمنانی 

 

 

 

 

 

كتاب الهيات عامّه و خاصّه

 

 

 مشتمل بر چند باب؛ باب اول در وجود و مهمات مربوطه به آن متضمن چند فصل، فصل اول در تقسيم موجودات ـ من باب المقدمه بدان كه احاطه‌ي اجمالي به جميع يا اكثر اقسام موجودات براي مبتدي و منتهي بسيار سودمند است و از براي متفكرين و نويسندگان هم راه تفكر را با وجداني غيرمشوب به شبهات باز مي‌كند و افكار روشن را براي اعتماد بر ادراكات اجماليه سابقه خود آماده مي‌سازد و حس تقليد را مي‌كاهد و كساني كه مايه‌اي از علوم اهل‌بيت رسالت دارند براي تاييد عقايد و معارف ايشان(علیهم السلام) و اصول مسلمه قرآن و اسلام بدون تأويل و دفع شبهات مخالفين پيش از ورود در ميدان جنگ و رو به رو شدن با مضايق علمي مجهز مي‌نمايد و از قعقعه فلاسفه نمي‌هراسند و وجدان خود را تمرين نموده تا غافل‌گير نشوند و تحت تأثير شهرت امر باطل نروند و مبادرت به تأويل آيات محكمه و ماثورات مسلمه و به تطبيقات خودسرانه در آيات متشابه قضاوت ننمايند؛ «قال العلامة المجلسي اول الالحاد فتح باب التأويل.»


اينك ما اولاً، طريقه متكلمين را در اقسام موجودات، ثانياً طريقه حكما را طبق آن چه فاضل اصفهاني در كتاب «تسديد القواعد في شرح تجريد العقائد» تنظيم نموده ياد مي‌نماييم.

 

 ثالثاً طريقه‌ي ديگري را از بعض فضلا كه مورد تحسين فيلسوف المحدثين ابن ابي جمهور بحراني گرديده بر آن مي‌افزاييم ضمناً بين الهلالين بعض نكات لازمه را متذكر شده و فكر را تمرين و وجدان را مي‌آزماييم.

 

 

1) طريقه متكلمين در تقسيم موجودات

 

آن موجودي كه براي وجودش اول و ابتدايي نيست، قديم است و آن موجودي كه اول دارد، محدث است.

 

 قديم خداي تعالي است و صفات هشت‌گانه‌ي او نزد اشاعره عبارت است از؛ قدرت و علم و حيات و ادراك و اراده و سمع و بصر و كلام  بین الهلالین از مؤلف است (اين حقايق را زائد بر ذات پنداشتند و معروف است به قدماي ثمانيه، لكن محققين حكما و متكلمين مطابق عقايد اهل‌بيت رسالت علیهم السلام همه حقايق كمالات  عين ذات دانسته و امروز به حدّ بداهت رسيده چه نفس ذات با قطع نظر از هر صفت كماليه‌اي به نفس‌ها مستحق حمل و توصيف به جميع حقايق كمالات است .

 

وگرنه در مرتبه‌ ي ذات لازم آيد فاقد كمالات باشد اما شمردن كلام از صفات نه افعال، پس مبني است هر كلام نفسي كه بطلانش به وضوع پيوسته بلي مانعي نيست يك حقيقتي خاص از كمالات عين ذات و منشا كلام باشد چنان كه حقايقي از موجودات تامه كامله كلمات تامه هستند «كما قال تعالي بكلمه اسمه المسيح و كما قالوا(علیهم السلام) نحن الكلمات التامات» پس كلمات تامه غير از آن چه ممكن الوجود خارجي است جايز است حقايقي باشد از كمالات كه به نحو اعلي وابسط عين ذات باري سبحانه بوده و در نفوس قدسيه كامله از قواي كماليه نفسانيه باشد و به عبارت ديگر كلامي باشد مجرد از خصوصيات خارجيه معهوده، آن گاه وجود لفظي و كتبي سپس وجود خارجي حاصل نمايد و جوهري مجسم گردد و حقيقتش همان حقيقت كلام باشد، چنان كه در ماثورات معصوميه چنين آمده: «ان الله تكلم بكلمه فجعلها نور اثم تكلم باخري فجعلها و حاثم مزج ذلك النور بالروح» و از اين راه مي‌توان نزاع را در كلام نفسي نزاع لفظي دانست و ممكن است كلام نفسي تفسير شود به محفوظات در خزانه حافظه كه لفظاً و معني داراي يك وحدت جمعي خاصي است، مجرد از احوال و شروط خارجيه و از اين قبيل است قضاياي ذهنيه كه طبق كلمات لفظيه در ذهن منعقد مي‌شود و دليل و مدلول و لفظ و معني متحد به نحوي مجرد گردد، چه الفاظ كلمه و كلام البته كلياتي دارد در عقل چنان كه صورت‌هاي شخصيه صورت‌هايي در خيال دارد و مي‌توان فعاليتي كه نفس به وسيله استخدام آلات و تقطيع انفاس در ايجاد كلام و صوت مي‌كند، همين فعاليت را بدون آلات در كليات كلمه و كلام نمايد،

 

چنان كه حضرت امير(علیه السلام) راجع به كلمه «كن» فرمود:‌ «لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع» چه صوت و هوا و مسموعيت و مانند آن از اصل حقيقت كلام خارج است، بلكه في الحقيقه كلام كتابي است كه در هوا نوشته مي‌شود وجهي كه مسموع مي‌شود و از اين دقيقه معناي حديث نفس آشكار مي‌شود و غير از تصور و تصديق مصطلح است و بالجمله وجود عقلي براي مجموع كلام و اجزاء آن با حفظ دلالت آن كليات مجرده بر مداليل خود قابل تجويز است و مويد اين معني سخن صدرالمتالهين است در علم النفس اسفار در سياقت غرض ديگر نسبت به مركبات خارجيه كه گويد انسان خارجي مثلاً نظير اعضاء خارجيه، اعضاء عقلي هم دارد قال و اما الوجود العقلي فهو صوره عقليه غير ممتنعه عن الاشتراك بين الكثره و الصدق عليها اذا اخذت مطلقه لا بشرط التعين كالانسان العقلي المشترك بين كثيرين و كذا اجز ائه العقليه كالسمع العقلي و البصر العقلي و اليد العقليه و الرجل العقليه و جميع الاعضاء العقليه علي وجه لا ينا في كثرتها بساطة تلك الصور العقليه بحسب الوجود فان الواحد العقلي قد يكون ذامعان كثيره متخالفة المفهوم متحدة الوجود انتهي. 

 

 

اقسام موجودات 

 

و بدين قياس مي‌توان كلام عقلي كلي با اجزاء عقليه كليه تصوير نمود به اضافه آن چه ما گفتيم در فعاليت نفس در ايجاد اين صور مانند فعاليتش در ايجاد كلام لفظي به اعانت هوا و انفاس و لسان است فاغتنم) و نيز در موقف سابع از فصل کلام و تحصيل مفهوم متكلم گويد تكلم مصدر صفتي است نفساني مؤثر زيرا مشتق از كلم به معناي جرح است و فايده آن اعلام است و آن كس كه گويد كلام صفت متكلم است، متكلميت را خواسته يا گويد قائم به متكلم است، قيام فعل به فاعل مقصود اوست. نه قيام عرض به موضوع، يا گويد متكلم موجد كلام است از كلام آن چه قائم به تنفس به حركت هواء جوفي متکلم الست خواسته، نه قائم به هواي ساکن و گرنه مباين با متکلم مانند مبانيت کتاب با كاتب و نقش با نقاش خواهد بود و اين كتابت و تصوير است نه تكلم و نخستين كلامي كه اسماع ممكنات را شكافته، كلمه كن وجوديه است و عالم بدان ظهور يافته و هر چه در عالم مي باشد اقسام كلام است به حسب بيست و هشت منزلش در انفاس رحماني است (بين الهلالين از مؤلف است كه بعدد منازل قمر است مطابق تقاطع بيست و هشت حرف در انفاس انساني چه كلمات وجوديه هم حاصل از تقاطع انفاس رحماني است كه بيست و هشت مرتبه از مراتب وجود منبسط است كه عبارت است از:

 

عقل و نفس و افلاك تسعه و اركان اربعه و مواليد ثلثه و عالم مثال و مقولات اعراض نه گانه و لفظ را وجودي است خارجي که وجودي ثانوي وضعي با اوست كه معناي ذهني است كه مدلول لفظ و موضوع له است، به خلاف كلمات وجوديه كه دلالتش بر مدلولات خود بالطبع است و به خلاف دلالت صور ذهنيه بر موجودات عينيه كه از قبيل دلالت مفهوم بر مصداق است و بالاخره ملاك كلام همانا دلالت بر مقصودات و وجود دليل با وجود مدلول مصاحب است كه سبب حضور و شهود خصوصيت معناي مدلول است.

 

بنابراين وجودات عينيه كه كلمات الهيه‌اند و از تنفس رحماني ظهور يافته، ملاك حقيقت كلام را فاقد نيستند و منضمات ديگر كه در كلام لفظي است مدخليتي در ملاك كلام و تكلم ندارد، مانند صوت بودن كه از موكدات اعلام و اعراب عمافي الضمير مي‌باشد اين است كلام حكيم سبزواري در اين مقام در شرح منظومه و بايد دانست كه اين بيان از صدر و سبزواري و عرفا در حقيقت كلام و ملاك تكلم مقتبس از مشكات نبوت و قرآن مجيد است كه دايره كلام و كلمه در آن به كلمات تامه وجوديه توسعه داده شده و بالجمله اين معني از خصايص بيانات اهل‌بيت عصمت است كه صدرالمتألهين به بعضي عرفا منتسب ساخته و داد تحقيق در پيرامون آن داده و اين معني منافي با كلام لفظي مسموع الهي نيست)

 

تحقيق مؤلف در صفت ادراك از صفات ثمانيه مذكور

 

و اما صفت ادراك، پس مورد اتفاق مسلمين است مانند؛ سمع و بصر و ارجاع ادراك به علم شهودي به مسموعات و مبصرات و هم چنين ارجاع سمع و بصر به علم به مسموعات و مبصرات با ارجاع شيخ اشراق علم را به بصر  نه بالعكس، نزد مؤلف خلاف تحقيق است چه ادراك همانا (1).


واجد بودن و رسيدن به شي‌اي و چيزي از او فوت نشدن و پناه دادن و به فرياد رسيدن است و از معناي رسيدن به شي‌اي ادراك به معناي علم و فهم اخذ شده و گرنه ادراك به نفسه مهيت علم نيست، بلكه نسبت خاصي است بين علم و معلوم و آن عبارت از رسيدن علم و عالم به معلوم و وقوع علم بر معلوم و حضور معلوم نزد عالم يا بالعكس است و در ماثوارت معصومه است «العلم ذاته و القدره ذاته فاذا وجد المعلوم و المقدور وقع العلم منه علي المعلوم و القدره علي المقدور» پس مدرك بودن عالم يا علم، غير از اصل علم مي‌باشد.

 

درست است كه هر عملي و اصل به معلوم و متعلق به اوست و هر معلومي حتي در علم حصولي حاضر نزد نفس عالم است، زيرا صورت حاصله حاضر است نزد وي و غايب نيست و ملاك علم حضوري همانا عدم توسط صورت شي‌اي است در علم به آن كه عبارت از شهود مستقيم است به خلاف علم حصولي كه به توسط صورت معلوم خارجي است لكن اين وصول و تعلق و حضور غير از اصل مهيت علم من حيث هو علم است. بنابراين بايد مدرك بودن حق تعالي را به معناي معيت و احاطه او به هر متقدم و متأخري به نسبت واحد دانست و «هو معكم اينما كنتم» قال علي(علیه السلام): «انت الخليفه و انت المستصحب و لا يجمعهما غيرك» و مانعي ندارد بلكه مناسب است كه معناي نگاه‌داري و نگاه‌باني و پناه‌دهي و فريادرسي در ادراك تشريب شده باشد و لفظي بهتر در جمع اين معاني از مدرك نيست.

 

 

تحقيق مؤلف در سمع و بصر

 

و اما سمع و بصر پس تحقيق آن است که هر کدام نوعي است خاص از علم و هيچ يك به ديگري يا به علم راجع نيست غاية الامر در واجب تعالي بدون انفعال و بدون آلت است و چون علمش به مشمومات و مذوقات و ملموسات به مراتب غير متناهيه شديدتر و قوي‌تر از حس شمي و ذوقي و لمسي است آن هم بدون انفعال و آلت و از براي سه حقيقت در حق او سبحانه لفظي لايق مانند علم و حضور و احاطه معيت نيست، لذا صحيح نيست اطلاق مشتقات و اسباب و افعال اين احساسات به او سبحانه نه آن كه فقط توقيفي تعبدي است يا راجع به علم به مشمومات و مذوقات و ملموسات است چنان كه جمعي گمان كردند بلكه انحاء و انواعي از علم و آگاهي و خبيريت است كه ممكن الوجود.

 

 

اقسام موجودات


يك مرتبه بسيار ضعيفي را به وسيله‌ي‌ آلات ماديه با تأثر و انفعال احساس مي‌كند پس منع از اطلاق لامس و ذائق و شام بر واجب تعالي عقلي است، نه آن كه فقط توقيفي و تعبدي است كه ديگران گفتند و بالجمله علم حقيقي، حقايقي متنوع دارد كه هر كدام با همان خصوصيات مقومه از كمالات است و عين ذات الله است و ما در سمع و بصر و مانند آن‌ها رساله مفرده‌اي به نام «خير البصير الي السميع البصير» پرداختيم و جميع شبهات مقام را با فوائدي بي‌سابقه از بن برآورديم و نسخ مخطوطه آن در مصر و عراق و ايران و تبريز و نزد مؤلف موجود است)‌ و مذهب قدماي معتزله آن است كه صفات الله تعالي نه موجود است نه معدوم، پس قديم نزد ايشان فقط واجب تعالي است.

 

 

بازگشت به اقسام موجودات به طريقه‌ي متكلمين به اقسام حوادث


(لكن قول به معلول قديم، مسئله ديگري است كه شبهه‌اي در مقابل بداهت و اجتماع مليين بر حدوث عالم از روي امتناع تخلف علت از معلول و انقطاع فيض است و ربطي به صفات ندارد و مولف در كتاب «الدين القويم في ربط الحادث بالقديم» آن را به وجوه عديده ريشه كن كرده و در كتاب حاضر هم بدان اشارت شده) و محدث يا متحيز است يا حال در متحيز و اول جوهر و دوم عرض است و يا نه متحيز و نه حال در متحيز است و اكثر متكلمين اين قسم را محال دانستند، زيرا لازم آيد باري تعالي شريك وي در آن باشد با آن كه در غير آن مخالف است و اين مستلزم تركيب است و اين دليل رد شده به اين كه اشتراك در عوارض خصوصاً در سلب مقتضي تركيب نيست.

 

 

تحقيق مؤلف در مجردات نسبت به مكان و زمان و غيرها


(تحقيق به نظر مؤلف آن است كه مجردات با آن كه نه متحيز است و نه حال در متحيز، بلكه فوق مكان و زمان و مكانيات و زمانيات است، مع الوصف محدود است بامكان و معلوليت و محاطيت بلكه به وجهي به اوليت و ثانويت تا عاشريت كه عقل فعال است يا بيشتر به مذاق اشراق و به وجوب غيري و به انتهاء وجودي به مبدأ بلكه به مسبوقيت به عدم صريع واقعي بسيط غيرمتكمم نه موهوم بنابراين آن چه نظريه ما در تحقيق حدوث حقيقي هر موجودي است كه مساوق با عدم ازليت وجود ساير اول و ساير مفارقات است بدون اين كه تشكيل فاصله بدهد،لكن زمينه براي مبدعات ديگر است و واجب الوجود سبحانه نه تنها فوق حيز و مكان و زمان و جهت و غيرها است بلكه فوق مجردات است بمالانهايت له با معيت و قرب معنوي به اول و‌آخر عالم وجود به نسبت واحده‌اي كه جميع فواصل و ترتبات را طرد مي‌كند پس نحوه‌ي‌ عدم تحيز و عدم حلول او سبحانه در متحيز نحوه ديگري اعلي و اتم است كه مرجعش سعه وجودي و احاطه و شدت تجرد است و اين معنايي وجودي است نه سلبي و سلبي هم اعتباري است ناقص از آن حقيقت وجوديه كه علو و تعالي بر كل ما يوصف او يمكن ان يوصف اويتوهم است.

 

 

پس هيچ شركتي با باري تعالي در اين معني لازم نيايد و اگر دقيق‌تر شويم مي‌توانيم معناي حيز را توسعه دهيم و براي مجردات هم چيزي مجرد از احوال احياز (حيزها) ابتكار نماييم، نه به معناي بعد مجردي كه به اشراقيين نسبت داده شده با آنه كه در كلام شيخ سابقه دارد و مي‌گويند جسم متمكن را به تمام اعماق اجزايش در چنين بعدي متحيز دانند و آن را مكان بعد مادي كه بعد جسم متمكن است قرار دادند زيرا تداخل بعد مادي در بعد مجرد جايز است و آن چه ممنوع است تداخل (2) بعدين ماديين است و هم‌چنين نه به معناي ابعاد مشهوده مفروضه در جسم طبيعي و شيخ در طبعيات شفا تفسير مكان را به ابعاد در ضمن اقوال از مثبتين وجود مكان بدين عبارت نقل نمود «و منهم من قال ان المكان هو الابعاد فقال ان بين غايات الاناء الحاوي للماء ابعاداً مقطوره ثابته يتعاقب عليها الاجسام (3).»

 

«المحصوره في الاناء و بلغ بهم الامر الي قالوا ان هذا مشهور بل مفطور عليه البديهه فان الناس كلهم يحكمون ان الماء فيما بين اطراف الاناء و ان الماء يزول و يفارق و يحصل الهواء في ذلك البعد بعينه انتهي» و بعد مجردي كه اشراقي گويد، فضاء مجردي است كه ابعاد مشهوره در او است و اسلوب كلام سبزواري در شرح منظومه متناوهاً مشا در تمييز بين اين دو بعد مبهم مي‌باشد و ممكن است به نظر بدوي خلط در نقل قول يا در اصل تفسير فهميده شود و ظاهراً بعد مشهوري از فطريات است نه مجرد چنان كه شيخ از قول اصحاب ابعاد در مقابل اصحاب سطوح گويد اگر مكان سطحي باشد ملاقي با سطح چيزي لازم آيد، حركت عبارت باشد از مفارقت سطحي به سوي سطحي ديگر، پس سنگي كه مثلاً در آب ايستاده و آب بر وي عبور و تبديل نمايد و آن سنگ از سطحي به سطح ديگر مفارقت كند بايد به تبدل مكانش كه سطح است آن سنگ متحرك باشد، چه اگر ساكن باشد بايد ملازم مكانش باشد و مفروض آن است كه از سطحي كه مكان او است جدا شده پس مكان بايستي بعدي باشد كه شاغل او است و دائماً به عينه ثابت و غيرمتبدل است و نيز بودن جسم در مکان به حجم و كميت او است نه به سطح پس بايد مساوي با حجم و كميت جسم متمكن باشد و اين جز بعد نخواهد بود و نيز ممكن داراي سه قطر است، پس مكان هم بايد داراي اقطار سه گانه باشد و اين همانا بعد است نه سطح انتهي.

 


و مبناي اين اجتماعات بر بعدي مجرد نيست و هم‌چنين نه به معناي امر موهومي كه از بعد توهم شود چنان كه به اكثر متكلمين نسبت داده شده و هم‌چنين نه به معناي بعدي نظير عالم مثال كه واقع است بين مفارقات و عالم مادي كه بعدي است متوسط بين العالمين. بلكه به اين معني كه اگر مبدأ اعلي، عقل مجرد ديگري را ابداع كند در مرتبه‌اي كه مقدم بر مرتبه عقل اول باشد، عقلي كه اول فرض شده بين المرسلين خواهد بود.

 

يعني مرتبه او دوم و مرتبه عقل دوم مرتبه سومين مي شود. هم‌چنين ما بين هر دو مرتبه‌اي جايز است مرتبه‌اي ابداع شود، زيرا اتصال مراتب مجردات مانند اتصال اجسام نيست كه ايجاد جسم ديگر بين دو جسم متصل محتاج به شكافي باشد تا جا بگيرد و همين معني همانا يك واقعيتي دارد كه ممتنع از تحقيق مجردي در اولين مرتبه كه واسطه بين مبدأ و عقل اول يا بين عقل اول و دوم و هكذا است، نخواهد بود و بالجمله از جانب اول هيچ مانعي از ابداع مجردات و عقول ديگر غير از عقول عشر نيست، چه عقول مثلاً اگرچه از معيت واجب محروم نيست، لكن ازليت واجب تعالي از مرتبه مجرد اول مي‌گذرد الي مالا نهاية له و ممكن نيست چيزي دوش به دوش ازليت واجب فرض شود فافهم و اغتنم، بلكه مي‌توان گفت هر عقلي حتي عقل اول چون ملازم مرتبه خويش است كه ما منا الا له مقام معلوم همين معني خود جايگاه مجرد او است بدون فراغو بدون امتداد و کميت چه واقعيت معاني مشروط به صحت اشاره حسيه با معيت با موجودي بالفعل نيست، حتي داراي بعد مجرد يا بعد مثالي هم نيست، يعني اگر عقل گرفته شود مرتبه وجود او معنايي است واقعي و چون موجود شد به معناي مرتبه عين وجود او شود، پس اين عقل از مرتبه وجود خويش و آن عقل در مرتبه خود و اين مراتب ازلي بدون تحقق صاحبان مراتب داراي واقعيت است و يكي از معاني رفيع الدرجات همين است،

 

طرفه اين كه واجب الوجود سبحانه فوق اين معني هم هست و هر واقعيتي محاط به او است و نمي‌توان براي او مرتبه قائل شد و اين با غموضي كه دارد بحمداله تعالي ظاهر است و سرّش اين است كه هيچ گونه حدي و ندي و مقارنتي براي ذات محيط او نيست زيرا معني هر شي‌اي و هر فرض و هر اعتباري را چنان مستهلك كرده كه جز او وحده وحده نتوان شهود نمود آن هم باعدم مشاهده شهود و فناء صرف بدون ملاحظه فناء به خلاف مجردات و مفارقات كه باز سر تا پا فقر و حد و مرتبه‌اند و يكي از معاني كل شيئي ها لك الاجهه همين است و به اعتبار ديگر اگر موجودي را فرض كنيم كه از تمامت عالم وجود بگذرد جز بر خدا و نزد خدا واقع نشود،

 

اين است كه معصوم فرمود:‌ «ثوادلي حبل الي ماوراء الارض السفلي لهبط علي الله» و در اين تعبير كافي است احاطه وسعه وجوديه او كه هرچه فرض شود از عوالم عرضاً و طولاً جايگاه معنوي نفس الامري دارد و متاخر از ازليت لانهايي او است و ممكن الابداع است و به همين وسيله موفق شديم كه عدم صريح سابق واقعي بسيط مضاف براي هر موجودي حتي عقول ادراك نماييم. تا حدوث حقيقي براي عالم باشد؛ چه ذات الله ازلاً باقي است الي ما لا نهايه له و هيچ چيز نتواند در عرض سعه ازليه وجوديه‌اش مرتبه حاصل كند. بالاخره مسبوق به عدم صريح خويش است، پس حادث است حقيقتاً، نه قديم و چون باز معيت با او محفوظ است پس نه تخلف است نه امساك فيض فافهم. ناگفته نماند كه جماعت بسياري منكر وجود مكانند و شيخ به همين نظر در آغاز سخن بحث از وجود مكان را به طور كلي عنوان مي كند، يعني حقيقت و مهيت و جوهرش هر چه باشد آيا وجود دارد يا نه؟

 

سپس در تعيين مهيت آن اقوال را نقل مي كند و حدس مؤلف آن است كه نافين وجود مكان جايگاهي و مقامي و حاوي و محيطي و فعليت بسيط لا يتبدل لا يغييري جز خدا تصور نكردند، لذا به كلي منكر وجود مكان شدند و جستجوي از مهيت حقيقت را غلط پنداشتند، شيخ هم تمامت احتجاجات هر گروهي را نقض فرمود و اختيار صريحي در شفا نشان نداد و در اشارات لزوم مكان و شكل و وضع جهت را اثبات نموده و نيز در استحقاق و اقتصاد هر جسمي بالطبع مكان معين و شكل و وضع را معين و داد سخن داده، آن گاه تشكيكي در اقتضاء طبيعي جسم مكان خاص را فرموده و پاسخ داده و مسائل باب را مبتني بر تفسير معيني براي مكان صريحاً ننموده لكن غالباً مستلزم بعد مفطور و گاهي با سطح حاوي مي‌سازد.

 

 

چنان كه از بيانات محاكمات بر مي‌آيد؟

 

شيخ در نمط ثاني گويد: «و هم و تنبيه و لعلك تقول الجسم ليس يلزم ان يكون له موضع او وضع و لا شكل من ذاته بل يجوز ان يكون جسم من الاجسام اتفق له في ابتدا حدوثه من محدثه او اتفق له من اسباب خارجه لا يتعري من تاورها اياه وضع او شكل صادر اولي به كما يعرض لكل مدره ان بصير مكانها مختصا بطباعها دون مكان الاخري بسبب غير ذاتها و ان كان بمعونه من ذاتها ثم لا ينفک مع اختلاف احوالها من مکان طبيعي جزئي يختص بها لا استحقاقا فكذلك فيما نحن فيه المكان مطلقا و كذلك الكلام في الشكل لكنك يحب ان تعلم اولا ان كلشئي فقد يمكن فرضه مبرئا عن اللوا حق الغريبه الغير المقومه لمهيته او وجوده فافرض كل جسم كذلك و انظر هل يلزمه وصع وشكل و اما المحدث فانه لن يخص ذات الجسم عند الحدوث بمكان دون مكان الالاستحقاق بوجه ما من طبيعه اولداع مخصص او اتفاق و ان کان لاستحقاق فذلك ذلك و ان كان لداع غريب غير الاستحقاق فهو احد اللوا حق الغير المقومه و قد (نفضنا) تفصيناها عن الجسم و ان كان اتفاقا فالاتفاق لا حق غريب و لعلم ان الاتفاق يستند الي اسباب غريبه».

 

حاصل سؤال و همي به تقرير صاحب محاكمات خلاصه شرح خواجه اين كه لزوم مكان و وضع و شكل براي جسم از روي استحقاق طبيعي ممنوع است، چرا مستند به تخصيص محدث اجسام نباشد؟ يا چرا مستند به اسباب خارجيه اتفاقيه نباشد؟ زيرا همان طور كه جزء جسم (چون جزئي بي‌فصل از زمين) جايز است مكان يا وضع يا شكلش از روي اتفاق باشد نه بر حسب طبعش، هم‌چنان كل جسم جايز است چنين باشد، چنان كه كلوخي يا ريگي چون از زمين جدا شود البته در يك مكاني از امكنه واقع شود و اين به اقتضاي طبعش نيست، بلكه من باب الاتفاق است.

 

پس چه مانع دارد از آن كه مکان زميني هم من باب الاتفاق باشد؟ و حاصل جواب آن كه اگر مكان و شكل و وضع اتفاقي باشد نه به استحقاق طبيعي بايد اگر جسم را از همه لواحق معري فرض كنيم بالذات مستلزم و مستحق مكان و وضع و شكلي نباشد و حال آن كه عقل حكم كند به استحقاق و اقتضاي مكان و وضع و شكل را علي الاطلاق غاية الامر اختصاص به موضعي معين ممكن است به اتفاق يا داعي و سبب خارجي باشد كه تا سبب ناقلي در ميان نيايد، باقي مي‌ماند بر آن محل او، اين بقا ممكن است از روي اولويت جسم بعد الحدوث به آن مكان باشد، لكن با اين فرض يعني فرض تجريد از جمع لواحق عقل حكم به استحقاق طبيعي ذاتي كند، اين خلاصه جواب اين توهم است از خواجه و محاكمات ـ مؤلف

 

و اقوالي كه در مكان طبق سخن شيخ در طبعيات شفا آمده اين است:


1) امري كه مقر چيزي است با ترديد ميان آن كه جسم اسفل است يا فقط سطح اعلاي از جسم اسفل نه ساير اجزاء جسم .


2) حاوي چون ظرف و شراب يا خانه و ساكنانش و بالجمله هرچه در او چيزي است اگر مستقر بر او نباشد و اكثر اين معني را خواهند اگر چه من حيث لا يشعر است چه جمهور ايشان سهم را نافذ در مكان دانند و آسمان و زمين را آنان كه صورت عالم را فهم كردند مستقر در مكان پنداشتند و حكما براي معناي دوم اوصافي يافتند مثل اين كه چيزي در او باشد و از او مفارقت به حركت نمايد و با آن چيز، چيز ديگر را فرا نگيرد و قبول مستقلات به سوي خود نمايد.


3) بعضي گويند مكان هيولا است چه هيولي قابل تعاقب است.


4) بعضي گويند مكان صورت است زيرا صورت اولين حاوي محدد است و اين دو قول ناشي از مقدمه‌اي در سير افكارشان شده كه شيخ آن را ياد فرمود.


5) جمعي گويند مكان ابعاد است كه ميان غايات اناء حاوي آب مفطور و ثابت است و اجسام محصوره در اناء تعاقب نمايند و لفظ مقطور در اين جا بقاف مثناة است يعني داراي اقطار و اما بفاء موحده پس دنبال همين جمله است كه گفتند هذا مشهور بل مفطور عليه البديهه.


6) از قائلين بعضي به ابعاد گويند بايد مملو باشد و محال است خالي باقي بماند مگر حين لحوق پر كننده به او.


7) بعضي گويند جايز است بعد گاهي خالي، گاهي پر شود و ايشان اصحاب خلاءند.


8) بعضي قائلين به خلاء گويند خلاء بعد نيست بلكه لاشي‌اي است گويا شئي را جسم دانند و نخستين چيزي كه اعتقاد خلا و در خيال انداخته همانا هواء است و به گمان عاميانه ابتدايي پنداشتند آن چه جسم نيست، و در جسم نيست موجود نيست و گمان كردند جسم موجود بايد محسوس به حس بصر باشد و گرنه جسم نيست پس لاشی ای است و گويند هو لا شیئی  است و مائي يعني پر كننده نيست و خيال نكنند كه در ظرف خالي چيزي هست بلكه پندارند در آن ابعادي است خالي، تا آن كه كسي آنان را آگاه كرد به آن كه هوا جسم است به وسيله خيك‌هاي باد كرده كه توسط مس و فشار حس هوا نمودند و از قول به آن كه هوا خلاء است برگشتند و آن را ملاء دانستند و بعضي هوا را ملاي مخلوط به خلا پنداشتند از روي تخلخل و تكاثف و از روي آن كه ظرف پر از خاكستر آب را فراگيرد و تصور آن كه نمونامي به نفوذ چيزي است در خلاءهايش و از اين قبيل اغلاط فاحشه.


9) آن كه مكان عبارت هر بسيطي است كه ملاقات كند با بسيط تام چه محيط باشد چه محاط شيخ گويد: فيلز مهم ان يجعلوا الجسم الواحد مكانين و ان يكون للجره مكانان مكان هو سطح الماء الذي فيها و مكان هو سطح الهواء المحيط بها و ذلك لجهلهم بحركة الفلك وظنهم انها مكانيه و وجودهم (4) الجرم الاقصي لافي مكان حاو من خارج و هو متحرك حركة مكانية لكن مذهبنا في الحركه الوضعيه يغني عن ذلك انتهي بادني تلخيص و وجوه ديگر بر اين اقوال اضافه و از احتجاجاتي كه شيخ از هر گروهي نقل نمود و داد سخن در تقرير آن و جواب آن داده مي‌توان وجوه ديگري در تفسير مكان استنباط كرد كه مقام بيش از آن چه گفتيم اقتضا ندارد، اين را هم بگوييم كه در خطبه‌ي شيخ در نمط ثاني، گويد و هم و تنبيه و لعلك تقول.


در خطبه علو به غراء مشتمل بر مسائل علمي در فلكيات و جويات تصريح شده كه نخست در خلقت عالم جسماني فضا آفريده، قال(علیه السلام) به اين مضمون فانشافتق الاجواء وشق الارجاء و سكائك الهواء فاجري فيهامائا مثلالهما تباره متراكما زخاره تا آخر شيخ هم در تقرير احتجاجات وجود مكان به طور كلي پيش از تعيين مهيت و حقيقت آن فرمايد چون استودوس شاعر خواست ترتيب خلقت عالم را به شعر در آورد آغاز به وجود مكان نمود و چيز ديگر را بر آن مقدم نداشت و قوت امر مكان به جايي رسيد كه تخيل عوام تصديق نكند كه موجودي بي‌مكان باشد)

 

 

دنباله اقسام موجودات


و متحيز اگر قبول قسمت نكند اصلاً جوهر فرد است و الاجسم جوهر فرد است و الاجسم است نزد اشاعره و نزد معتزله اگر قبول قسمت كند در يك جهت فقط خط است و در دو جهت فقط سطح است والا يعني اگر قبول قسمت در هر سه جهت كند جسم است (از مقابل نمودن جسم با خط و سطح پيداست كه مراد از خط و سطح تعليمي است نه جوهري، لكن جسم طبيعي داراي امتداد جوهري است كه خط و سطح جوهري خواهد بود و تقابل با جسم در تقسيم بر هم مي‌خورد و نيز نقطه اگر از مقوله كم و معناي وجودي است قبول قسمت نكند بلي اگر نقطه فناي خط و نهايت او است عدمي خواهد بود لكن چرا در خط هم كه فناي سطح و نهايت او است چنين بگوييم؟

 

يا چرا بگوييم نقطه حد مقدار خط است و مجدد البته وجودي است و فنا و انتها انتزاع مي‌شود از معناي وجودي و صحت انتزاع معاني عدميه از معناي وجودي مستلزم عدمي بودن منشا انتزاع نيست و خط هم حد مقدار سطح و محدد است و جوهر فرد جسماني مبتني بر اثبات جزء لا يتجزي است كه مبحث مفصلي است (و آن يا لطيف است چون ملك و جن و هواء يا كثيف است مانند آب و زمين و عرض اگر متحيز بدون وي ممكن نيست كون است كه حصول در چيز باشد) لكن كون و حصول و ساير افعال عموم نسبت به جواهر هم نفس حصول و تحقيق مهيت است نه ما به تحقق المهيه و وجود هم بنا بر اصالت جهت نفس حصول مهيت در خارج است بدون ضمير عينيه نه در حيز و بنا بر اصالت وجود هم نفس تحقق مهيت است لكن وجود ضميمه‌اي است عيني كه نه عرض است و نه جوهر، مگر با لعرض.

 

بلي مفهومي از آن منتزع شود كه از عرضيات است اعراض و اگر حصصي در خارج از اين اعتبار با هر فردي باشد از مقوله نسبيات است كه خارج ظرف نفس وي است، نه ظرف وجودش و بالاخره اين تقسيم علاوه بر آن كه خلط بين عرض و عرضي است و از اكوان اربعه جمع و تفريق در تقسيم نيامده به عنوان حركت از جهاتي مخدوش است كه بر اهلش مخفي نيست) پس اگر عقيب عدم باشد كون اول است والا پس اگر عقيب حصول در همان چيز باشد سكون يا در حيز ديگر حركت است (و بالجمله حركت نزد مكلمين كون اول متحرك است هنگام حصولش در مكان دوم وسكون كون ثاني در مكان اول است و نزد معلم اول حركت كمال اول است براي چيزي كه بالقوه است از آن حيثيت كه بالقوه است چه هر جسمي را دو قوت است، يكي قوت اصل حركت از مامنه الحر كه ديگر قوت وصول به منتهي يعني ما اليه الحر كه پس حصول حركت اول كمال فعلي است براي جسم متحرك و وصولش كمالي است ثاني، پس خروج جسم از قوت به فعل تدريجي است و چون نفس هم كمال اول است براي جسم، لكن خروجش از قوت به فعل دفعي است و حالت منتظره پس از فعليت ندارد و ما به القوه باقي نمي‌ماند تا محتاج به قيد حيثيت شود، چنان چه در حركت جسم چنين است در اين‌جا بي‌مناسب نيست نمونه‌اي و خلاصه‌اي از گفتار شيخ را بياد آوريم تا فقط تقسيم خشك نباشد.


شيخ در مقاله دوم از فن اول حركت گويد: موجودات بعضي بالفعل است از هر جهت و بعضي بالفعل است از جهتي و بالقوه است از جهت ديگر و ممتنع است شي‌اي از اشياء از هر جهت بالقوه باشد و اصلاً ذاتي بالفعل نداشته باشد (چه نفس صرافت قوه هم ذاتي است بالفعل كه فعليت ذاتيش همان قوت است) و شأن هر ذي قوتي آن است كه از قوت به فعل خارج شود و اگر ممتنع الخروج سوي فعليت باشد، داراي قوه نخواهد بود و خروج از قوت به فعليت يا دفعي است يا تدريجي و بالمعني الاعم عارض بر جميع مقولات شود پس در جوهر چون خروج انسان از قوت به فعل و در كم چون خروج ناميات از قوت به فعليت و در كيف چون خروج سواد از قوت بالفعل و در مضاف چون حصول ابوت پس از قوت و در مقوله اين چون حصول فوقيت بعد القوة و في متي فكخروج الغد الي الفعل من القوة و في الوضع كحصول الانتصاب بعد قوته و كذالجده و الفعل و الانفعال و قدما حركت را در خروج تدريجي از قوت به فعل استعمال كنند كه البته در بعض مقولات است مانند كيف و كم مثلا كه مندرجا مراحل فعليت را طي كنند (و معلم اول قيد حيثيت در تعريف نموده و فرموده حركت كمال اول براي ما بالقوه است از آن حيثيت كه بالقوه است) لابد قيد حيثيت آن است كه معلم ديد حركت كمالي و كوني است فعلي و درازايش قوتي است چون چيزي كه گاه متحرك بالقوه است گاه متحرك بالفعل و بالكمال است و فعل و كمالش حركت است پس حركت از اين جهت كه از قوت به سوي كمال فعلي مي رود با ساير كمالات مشارك است و از آن جهت كه سایر كمالات چون حاصل شود قوتي در آن باقي نماند و فعليت فقط شود چون اسود بالقوه كه اسود بالفعل شود يا مربع بالقوه كه مربع بالفعل گردد، به خلاف متحرك بالقوه چون به حركت فعليه درآمد باز جايز است ادامه حركت دهد،

 

لذا قوت حركت در آن باقي مي‌ماند و بدين جهت با ساير كمالات فرق كند پس در متحرك دو قوت است كه دو كمال است: يكي كمال اول كه قوت اصل حصول مسماي حركت است كه اول فعليت است ديگر قوت وصول بما اليه الحركة است، پس حركت كمال اول براي ما بالقوه است از حيث ما بالقوه نه از هر حيث، زيرا ممكن است براي ما بالقوه كمال ديگري باشد كه متعلق بما بالقوه نباشد چون كمال انسانيت يافرسيت كه متعلق به قوت از آن جهت كه قوت است نيست، زيرا مادامي كه قوت حاصل است و يا كمال حاصل است، كمال نوعي به حال خود محفوظ است و منافاتي با آن ما بالقوه و ما بالفعل آن قوت كه حركت است ندارد و در آن نوعيت حالت منتظره‌اي نيست انتهي ملحضا و ملتقطا). و اگر متحيز بدون عرض ممكن است پس دگر محتاج به پيش از يك جوهر نيست محسوس به يكي از حواس پنج گانه است اما به بصر پس الوان است كه اصل آنها سواد و بياض است نزد بعضي و بيخ است نزد معتزله بياض و حمرت و صفرت و خضرت و نزد بعضي جميع الوان اصول است (و امروز معروف است كه لون ناشي از اوضاع است اشعه و حقيقي ندارد و ذراتي كه نام آن را در فيزيك «اسپئكر» آفتابي گويند امتحان شده كه هر ذي لوني را در خانه لون ديگر گذارند رنگ خود را از دست داده و به رنگ آن خانه مبدل شود و در اين خصوص نقض‌ها و خدشه‌هايي است و ظاهراً الواني كه از نسبت‌هاي شعاعي حاصل شود غير از الوان اصلي و ثابت است چون مسحوق پوست تخم مرغ و كوبيده سبزيجات و مانند آن‌ها وانگهي ميوه جات رنگ را خامي تا پختگي عوض مي كند و ظاهراً مجرد بزرگ شدن و نضج آمدن مدخليتي در تغيير نسبت‌هاي اشعه ندارد، به هر حال فعلاً فرصت خوض در اين مسئله و محاكمه بين اصول قديمه و جديده نيست و در كتب مطوله تفصيل داده شده).

 

و يا به سمع پس صوت است و حروف مانند ثقبه‌هايي است كه عارض شود اصوات را به سبب الات و يا به ذوق، پس طعوم است و آن حرافت (تندي) و مرارت (تلخي) و ملوحت و حلاوت و دسومت (چربي) ‌و حموضت (ترشي) و عفوصت «كزي و قبض در قاموس است» عفص مولد با عراق يا درخت بلوط است كه يك سال ميوه بلوط دهد و سال ديگر عفص كه از آن مركب سازند و آن دوایی  است قابض و مجفف كه مواد سيلاني دفع و اعضاء رخوه و ضعيف را قوت دهد آن گاه گويد و العفوصة المراره و القبض انتهي‌ و قبض و تفاهت (بي‌مزگي قال في القاموس و الاطمعه التفهه ماليس بما لح له طعم حلاوه او حموضه او مراره) و آن چه تركيب از اين طعم شود يا بشم پس روائح است اعم از طيبه و كريهه يا به لمس پس اعتماد و آن خفت و ثقل و حرارتي برودت و رطوبت و يبوست است و با عرض محتاج به بيشتر از جوهر واحد است.

 

پس اگر محتاج به بنيه نيست تاليف است و اگر محتاج به بنيه است پس اگر بنيه بدون او ممكن نيست حيات است و الا پس اگر در جميع اجزاء بدن و بنيه است الم است و الا پس اگر مخصوص است به عضوي كه قلب است نيست قدرت است و اگر مخصوص است به عضوي كه قلب است پس اگر ميل بجذب چيزي يا دفع آن دارد اراده و كراهت است و الا اگر متوجه به تحصيل وجود يا عدم است شهوت و نفرت است و الا پس يا حكم است هر موجودي به نفي يا اثبات و يا طلب آن حكم است و دوم نظر است و اول يا جازم است و جازم اعتقاد، است پس اگر مطابق نيست، جهل مركب است كه موجب آن اعتقاد شده پس نظري است اگر مكتسب است و وجداني، است اگر امري است از باطن مانند وجدان، جوع و عطش و اگر به سببي نيست، تقليد است يا غير جازم، است پس اگر يكي از دو طرفش غالب است نزد حاكم ظن است و طرف ديگر وهم است و اگر غالب نيست، شك است اين است اقسام موجودات براي متکلمين و ماسواي اين‌ها را از موجودات نشمارند، بنابراين اجناس محدث بيست و دو خواهند بود؛ يكي جوهر و باقي اعراض است كه عبارت از اكوان و الوان و اصوات و طعوم و روايح و اعتمال و حرارت و برودت و رطوبت و يبوست و تاليف و حيات و الام و قدرت و اراده و كراهت و سهوت و نفرت و اعتقاد و ظن و نظر است و ده قسم از اين‌ها مقدور بشر است كه پنج از آن افعال جوارح است و آن اكوان و اصوات و اعتمال و تأليف و الام است و پنج ديگر افعال قلوب است و آن اراده و كراهت و اعتقاد و ظن و نظر است (لكن در حصر و در تطبيق عناوين و در اصل بعض عناوين نظر است كه به تأمل استنباط مي شود).

 

 


ادامه دارد ...

 

--------------------------------------

پی نوشت ها: 


(1) شيخ مفيد در کتاب اوائل المقالات گويد: القول في وصف الباري تعالي بانه سميع بصير وراء و مدرک اقول ان استحقاق القديم سبحانه بهذه الصفات کلها من جهت السمع دون القياس و دلائل العقول و ان المعني جميها العلم خاصه دون مازاد عليها في المعني اذمازاد عليه في معقولنا و معني لغتنا هو الحس و ذلک مما يستحيل علي القديم و قد يقال في معني المدرک ايضا اذا وصف به اله تعالي انه لا يفوته شيئي و لا يعزب عنه شيئي و لا يجوز ان يراد به معني ادراک الابصار و غيرها من حواسنالا نه الحس في الحقيقه علي ما بيناه و لست اعلم من متکلمي الاماميه في هذا الباب خلافا و هو مذهب البغداد بين من المعتزله و جماعة من المرحبه و نفر من الزيديه و يخالف فيه المشبهه و اخوانهم من اصحاب الصفات و البصريون من اهل الاعتزال النتهي. (لکن اگر حقايق متنوعه کماليه از علم را که فقط در مفهوم علم مشترک است تعقل نموديم، آن را بايد بدون آلت و انفعال غير ذات دانست؛ مولف)


(2) شيخ در اشارات گويد ان الابعاد الجسمائيه متمانعه عن التداخل و انه لا ينفد جسم في جسم واقف له غير متنج عنه و ان ذلك لا بعاد للهيولي و لا لسائر الصور الاعراض انتهي مولف.


(3) مقطوره بقاف مشتق از قطر است، يعني؛ داراي افطار و لفظ مفطور آن‌جا كه گويد مفطور عليه الله البديهه مشتق از فطرت است؛ مولف.


(4) لفظ وجود در اينجا به معناي وجدان است كه از مصادر وجد، يجد است. مولف

 

 

سلسله مقالاتی در نقد عرفان و فلسفه رایج (قسمت اول)

 

                      آيت الله سيد جعفر موسوي اصفهاني

            

  

 

 

 

 

مقدمه:

 

مباحث فلسفي عرفاني در طول تاريخ اديان و ملل مختلف نشيب و فراز فراوان و از قدمت زماني طولاني برخوردار بوده است.جاي شبهه نيست که عمده و اساس اين مباحث قبل از ظهور اسلام در يونان باستان و هند و... وجود داشته و بعدها به زبان عربي و فارسي و... ترجمه و در ميان مسلمين و ايرانيان و... رواج پيدا کرده است.