فصلنامه نور الصادق

 

 

برای دانلود فایل pdf فصلنامه نورالصادق شماره 11 بر روی عکس کلیک کنید

 

 

11

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 مقام انبیاء و ائمه طاهرین در نزد صوفیان فص دوم ؛ فص نوحی

 
علامه آيت الله حاج شيخ مرتضي رضوي

 

 

 

 

 

 

 

چکيده:

 



alame-morteza-razavi----110.gifدر اين اثر گرانبار متفکر بزرگ شيعه حضرت علامه آيت الله حاج شيخ مرتضي رضوي ابتدا در پاسخ اشکال شخصي به ايشان مبني بر اين که ((کلام شما در مورد قتل شمس تبريزي به دست مولوي در جلد اول کتاب محي الدين در آئينه ي فصوص مستند نبوده)) دلائل روشن و قطعي خود را اقامه نمـوده و بي توجهي مولــوي و مکتبش به انــبياء و اولياء معصومــين (علیهم السلام) را متــذکر شـده و مي فرمايد که اين چنين عقيده اي مشترک بين همه ي فرق صوفيان است و در پايان به نقد نظر محي الدين در مورد ظاهر و باطن قرآن پرداخته است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقام انبياء و ائمه طاهرين در نزد صوفيان


فص دوم ؛ فص نوحي

 

 

 

 

 

 

 

آن جناب محترم در تماس تلفني از تهران، فرمود: كتاب شما (مجلد اول) را مطالعه كردم استفاده كردم، بهره بردم و ... اما دو ايراد به نظرم رسيد:

 

 

 

در مواردي به اصطلاح شلاّقي رفته ايد.

 

 

 

 

ـ شلاّقي يعني چه؟

 

 

 


ـ ادعا به قدر كافي مستدل نشده، مثلا بر اين كه «مولوي قاتل شمس تبريزي است». ادعاي به اين شگفتي نيازمند دليل است بيش از آن چه شما در كتاب آورده ايد.

 

 

 

 

ـ ديگر موارد كه از مولوي انتقاد كرده ام چه طور است؟

 

 


ـ مثلا در مورد «مولوي بر خلاف اجماع مسلمين، مهدويت را تعمــيمي كرده اسـت»، يا درباره «مولوي جعل حديث مي كرد» يا درباره‏ ي «مولوي انديشه حضرت موسي را در مقابل انديشه آن شبان نكوهش مي كند»، ادله تان كافي است.

 

 

 


ـ ايراد دوم را بفرمائيد

 

 

 

 

2- ايراد دوم اين است كه ادبيات اين كتاب تان بر خلاف برخي نوشته هاي قبلي تان، ادبيات مناسبي نيست به ويژه براي دانشگاهيان جاذبه اي ندارد، ادبيات حوزوي است.

 

 

 

 

 

ـ ابتدا به اين ايراد دوم پاسخ مي دهم:

 

 

 


اولا:

 

 

 

توجه داشته باشيد آن ادبيات كه شما در نظر داريد و بعضي ها آن را ادبيات جديد مي نامند، منحصرا ادبيات دانشگاهيان نيست بلكه حوزويان در پروراندن آن بيش از دانشگاهيان سهم دارند و يا سهم شان كمتر نيست. اين همه مقالات ادبي و فلسفي كه از حوزويان منتشر مي شود مي بايست نظر شما را جلب مي كرد. ظاهرا چيزي كه موجب شده نظر شما جلب نشود، عدم حضور القابي از قبيل آية الله، حجة الاسلام، ثقة الاسلام، در كنار اسامي نويسندگان است كه اخیرا مرسوم شده و مطابق رسم قديم حوزه ها شده است كه اين اصطلاحات بدين صورت نبودند.

 

 

 

ثانیا:

 

 

 

براي اين كه جناب عالي اين ايراد را بر كتاب من نگيريد، در چند مورد سخن برتراند راسل، را نقل كرده ام كه با لحن تمسخرآميز ادبيات (مثلا) متفكّرانه و پر خم و پيچ عالمانه را مطرح كرده و مثال هم مي آورد و آن ادبيات را تنها براي اين كه شخص را «از دانشكده بيرون نكنند» لازم مي داند وگرنه آن را بيهوده مي داند.

 

 

 


ثالثا:

 

 

 

هدف من در نگارش اين كتاب «آسان كردن دقيق ترين مطالب فلسفي و عرفاني» است. زيرا مخاطب من فقط و فقط طلبه جوان و دانشجوي جوان، است كه شخصيت علمي و فكري او در حال تكوين و تكون است. و صريحاً عرض مي كنم مي خواهم به او هشدار بدهم و ذهنش را حساس كنم كه در مقابل استادان تصوف زده و ارسطو زده، مانند موم خام نباشد و شخصيت فكري و علمي شان لوله كشي نشود. سعي كرده ام ساده ترين بيان، مردمي ترين شيوه محاوراتي، را در پيش بگيرم. زر و زيور كلام، طمطراق بيان و حتي شيوائي سخن را فداي اين هدف كرده ام.

 

 

 

 


در بيان ديگر: خيال مي كنم جاذبه هاي لفظي را فداي جاذبه روح سخن كرده ام. نمي دانم اين روش توانسته به جاذبه روح و معني سخن و جان مطلب، بيفزايد يا نه؟ـ؟ و نيز نمي دانم در تسهيل و آسان كردن مطالب، موفق بوده ام يا نه؟ـ؟ و مهم تر از همه: آيا توانسته ام «عمق دردناكي گرفتاري انديشه تشيع» را كه امروز هست، نشان بدهم يا نه؟ـ؟ و نيز خطرناكي آن را.

 

 

 

 

پاسخ ايراد اول: به نظرم به قدر كافي دليل آورده ام، به طور اختصار تكرار مي كنم:

 

 

 

 


1ـ به اصطلاح، خودم با چشم خودم قبر شمس را در صحن (حياط بيروني) خانقاه قونيه، ديده ام به ارتفاع تقریبا 75 سانتي متر، به عرض 80 سانتي متر و به طول حدود 2 متر. كه با حروف لاتين و به زبان تركي نوشته بودند «اين جا قبر شمس تبريزي است گويند سلطان ولد پسر مولوي او را كشته و در چاهي كه در اين جا بوده انداخته است».

 

 

 

 


2ـ دكتر معين نوشته است: «شايع است كه عده اي از مردم قونيه شمس را كشته اند». عرض كردم كه چنين شايعه اي وجود ندارد آن چه شايع است سخن بالا است. چگونه مي شود مردم بيايند و در درون دربار شاهانه مولوي شمس را بكشند؟! اگر چنين حادثه اي رخ مي داد، ديگر جائي براي «شايعه» نمي ماند و همگان قاطعانه مي گفتند: مردم شمس را كشته اند. و همچنين نيازي به شايعه زير نمي ماند:

 

 

 

 


3ـ مولوي و اطرافيانش شايع كردند كه «شمس به آسمان رفت». دكتر معين و همگنانش، از طرفي نمي خواهند اين افسانه حماقت آميز را بپذيرند، و از طرف ديگر با تأسي از فروغي و جريان فروغي نمي خواهند ساحت مولوي را متهم ببينند، لذا مردم بيچاره قونيه را متهم مي كنند. در حالي كه قضيه بر عكس است. اخراج شمس از قونيه (كه شمس به دمشق رفت) به خاطر اين بود كه مردم مجذوب شمس شده بودند. و نيز آوردن مجدد شمس از دمشق به قونيه به دليل رفع اتهامي بود كه مردم مي گفتند مولوي با اين همه ادعاي عرفان نتوانست درخشش شمس را تحمل كند و او را مظلومانه تبعيد كرد.

 

 

 


اينك شما يكي از 3 صورت زير را بايد بپذيريد:

 

 


الف: شمس را مردم قونيه در داخل خانه مولوي كشته اند.

 


ب: شمس را سلطان‏ ولد پسر مولوي در خانه مولوي كشته و به چاه انداخته است.

 


ج: شمس به آسمان رفته است.

 

 

 


كداميك به نظر شما صحيح است؟ و آن قبر بزرگ در درون خانه مولوي يك بهتان بزرگ بر مولوي است؟ آيا ديوان شمس كوششي براي رفع اتهام و پشتوانه اي براي افسانه «شمس به آسمان رفت»، نيست؟ يا دستكم پاسخي براي وجدان، نيست؟ و يا دستكم تر براي جبران ما فات و اعطاي حقي از حقوق شمس (مثلا) نيست؟

 

 

 


اينك كه سخني از مولوي و شمس آمد بهتر است اصل ديگر از اصول مكتب مولوي (كه ديگر صوفيان نيز با او در اين اصل شريك هستند) را تحت عنوان «مقام و منزلت انبياء و ائمه طاهرين در نزد صوفيان»، مشاهده كنيم:

 

 

 


پترشفسكي از محققان نامدار دوران كمونيسم روسيه (شوروي) در كتاب «اسلام در ايران»، انبياي بني اسرائيل را افراد صرفاً زاهد، عابد سطحي نگر و فاقد ارزش انديشه اي، معرّفي مي كند. مهمتر اين كه او اين موضوع را در بيان و شيوه «ارسال مسلم» به ذهن خواننده القاء مي كند.

 

 

 


پترشفسكي پيامبر اسلام(صلوات الله علیه و آله) را نيز پيامبر نمي داند اما آن حضرت را ساده، صرفا عابد نمي داند. او مي توانست انبياي بني اسرائيل را نيز چنين بداند و تصوير نسبتا سالمي از آنان داشته باشد. و همين قدر براي انديشه ماركسيستي او كافي بود و نيازي به تحقير انبياء نداشت.

 

 

 


واقعيت اين است اين باور پترشفسكي (كه بخشي از باورها و فرهنگ كمونيست ها را تشكيل مي داد) از خود او نيست برگرفته از صوفيان است. او كه همان كتابش نشان مي دهد چه قدر با ماهيت تصوف و صوفيان آشنا بوده و بهتر از هر كسي آنان را شناخته بود (بلي: بهتر از هر كسي كه امروز مدعي تصوف شناسي هستند)، اين«ارسال مسلّم» را در مورد انبياء از صوفيان جامعة اسلامي برگرفت و به كار بست.

 

 

 


به عنوان مثال و تنها نمونه به آن داستان معروف مولوي و شمس توجه كنيد:

 

 


شمس سوار بر اسب و مولوي افسار اسب او را گرفته و مي كشد، روي به عقب برگردانيده و به شمس مي گويد:

 

 

 


ـ اي پير آيا محمد(صلوات الله علیه و آله) افضل است يا بايزيد؟ـ؟

 

 

 


ـ اين چه پرسشي است، محمد(صلوات الله علیه و آله) كجا و بايزيد كجا.

 

 

 


ـ پس چرا محمد(صلوات الله علیه و آله) مي گويد «ما عرفناك حق معرفتك» و بايزيد مي گويد «سبحاني ما اعظم شأني»؟ـ؟

 

 

 


در پايان داستان، حضرت صوفي (مثلا) بي هوش مي افتد.

 

 

 


ببينيد: مولوي نمي پرسد «آيا سلمان افضل است يا بايزيد» يا با مقداد، عمار، ابن مسعود، ابوايوب، جابر انصاري، عمر، ابوبكر، و... مقايسه نمي كند. يعني در نظر او تكليف اصحاب پيامبر(صلوات الله علیه و آله) در مقايسه با بايزيد دقیقا روشن است كه هيچ كدام به گرد پاي بايزيد نمي رسند.

 

 

 


و نيز نمي پرسد: «آيا علي افضل است يا بايزيد» و همچنين امام حسن و حسين و... (در مورد امام زمان(عجل الله فرجه) هم كه اصل وجود و اصل چنين شخصي آمده يا در آينده خواهد آمد، بر خلاف اجماع مسلمين حتي خوارج، را انكار كرده و مهدويت را تعميمي كرده است) را اساسا(نعوذ بالله) قابل قياس با بايزيد نمي داند.

 

 

 

 


و همچنين مولوي نمي پرسد «آيا حضرت ابراهيم، نوح، موسي، عيسي افضل هستند يا بايزيد» تا چه رسد ديگر انبياء. زيرا همه اين مسائل براي او حل شده بود تنها مسئله اي كه باقي مانده بود افضليت بايزيد بر خاتم المرسلين و اشرف المرسلين بود كه آيا بايزيد افضل است يا محمد(صلوات الله علیه و آله) ؟ـ؟ تا بايزيد دقیقا شانه به شانه خدا بايستد.

 

 

 

 

آن هم بايزيد كه در عوام فريبي و ابراز شطحيات گستاخ ترين صوفي بود و با شعار «سبحاني ما اعظم شأني» راه را براي ديگر عربده هاي صوفيان باز كرد و دروازه خرافات را در جامعه امت پيامبر(صلوات الله علیه و آله) برگشود كه سيل خرافات به راه افتاد و اصول و فروع دين را در خود فرو برد و امت انديشمند را يك امت کاملا خرافي، به بار آورد.

 

 

 


اين ماهيت تصوف است كه فرد را به شدت دچار تكبر دروني بل دچار جنون خودپرستي مي كند تا خود و امثال خود را افضل از همگان بداند و انبياء و اولياي واقعي در نظرش خوار و حقير شوند.

 

 

 

 


اينان فقط و فقط در مقابل پيامبر اسلام(صلوات الله علیه و آله) ترمز مي كنند. زيرا بناست كه به نام اسلام بگويند و به عنوان مسلمان بر مسلمانان سوار شوند. والا اين ترمز كوچك را نيز مي بريدند و اين افسار گسيختگي را به «اطلاق محض» مي رسانيدند.

 

 

 


گرفتن افسار اسب شمس براي به دست آوردن «جواز» از زبان شمس، است كه افسار خود را ببرد.اما شمس اين جواز را نداد.

 

 

 

 

در مجلد اول عرض كردم كه شمس همه جا مي گشت و خانقاه به خانقاه مي رفت و از افراط كاري هاي صوفيان انتقاد مي كرد در قونيه نيز همين روال را داشت كه اخراج شد، سپس با اصرار برگردانيده شد و سپس كشته شد.

 

 

 


از متن پرسش مولوي روشن است كه در نظرش بايزيد با پيامبر(صلوات الله علیه و آله) کاملا دوش به دوش، مساوي و برابر است تنها جاي شك اين است كه آيا از پيامبر(صلوات الله علیه و آله) نيز افضل است يا نه.

 

 

 


من هيچ كاري با مولوي ندارم و درصدد نيستم كه منفيات و انديشه هاي ضد اسلامي مولوي را بيان كنم. زيرا در اين صورت بايد سه جلد در تنها «مولوي شناسي» مي نوشتم. من به برخي از آنان كه خودشان را شيعه دوازده امامي مي دانند و امامان را واجب التأسّي مي دانند، مي گويم: مريد ائمه(علیهم السلام) بودن و در عين حال مريد مولوي بودن، جز حماقت (يا عوام فريبي) معني اي ندارد. پذيرش دين ائمه(علیهم السلام) در عين پذيرش دين مولوي، يا مصداق سفاهت است يا مصداق عوام فريبي.

 

 

 

 


طلبه جوان و دانشجوي جوان مي خواهد دانشمند و عالم شود، نه خرافي يا فريفته شود، چرا به اينان ستم مي شود؟ پاسخمان در تاريخ چه خواهد بود؟.

 

 

 

كسي كه مختصر اطلاعي از بينش و فرهنگ صوفيان، داشته باشد مي داند كه اين «اصل» ـ اصل نگاه تحقيرآميز به انبياء(علیهم السلام)، ائمه(علیهم السلام) و اصحاب پيامبران و امامان ـ تنها به مولوي منحصر نيست، اصل اساسي انديشه همه صوفيان است كه اصطلاح زيباي «عرفان» را غصب كرده اند مانند غصب ولايت.

 

 

 


از وصيت مولوي: در سال 67 سفري به تركيه داشتم در سالروز وفات مولوي به قونيه رفتم، به محض ورود به شهر، صدها خودرو آرايش و آذين بندي شده را مشاهده كردم. از شهرهاي مختلف عروس ها را آورده بودند كه در ساعت مرگ مولوي از مبدأ خانقاه مولوي به خانه بخت ببرند. شهر پر از هلهله و شادي بود. زنان و مردان زيادي از اروپا و امريكا براي تماشا آمده بودند. زيرا مولوي وصيت كرده است كه در سالروز مرگ من جشن بگيريد.

 

 

 


با خود مي انديشيدم: اين چه وصيتي است كه با سنت و فرهنگ هيچ پيامبري سازگار نيست.

 

 

 


سال ديگر مسافرتي به هند و سنگاپور داشتم راز و رمز اين وصيت مولوي برايم روشن شد. در معابد هندويان مجسمه ها (بت ها)ي گوناگون و رنگارنگ قرار دارند كه هر كدام سمبل يك بخش از باورهاي آنان است. در آن ميان چشم مسافر به يك مجسمه مي افتد رنگين و زيبا اما از فرق سر تا وسط بدن با برش دقيق دو نيمه شده است.

 

 

 


از متوليان معبد پرسيدم: اين چيست و كيست، پيامش چيست؟؟؟

 

 


گفت: الهه «جشن روشنائي» است.

 

 


ـ لطفا كمي درباره جشن روشنائي توضيح دهيد.

 

 


ـ او [مولوي] وصيت كرده است كه در سالروز مرگش همگان جشن بگيرند، شاد باشند و دست افشاني كنند.

 

 

 

مولوي كه متولد حوالي بلخ و نزديك بزرگترين و بلندترين مجسمه هاي هندي (بودائي) است و از نزديك با فرهنگ بودائي و هندوئي آشنا بود اصول زيادي از جوكيات را برداشت كرده حتي اين وصيت هندوئي را، عملاً به اجرا گذاشته است. سنتي در برابر سنيان و شيعيان و همه فرق مسلمين حتي صوفيان، و بدعتي در سنت همه انبياء به ويژه در سنت پيامبر اسلام(صلوات الله علیه و آله) و امت مسلمان.

 

 

 

 

 

 

 

فصل دوم فص نوحي....(بخش اول)

 

 

 

 

 

  

در آمد

 


ابن عربي فصّ نوحي را به عنوان فصل سوم از كتابش، براي اين باز كرده است كه مسئله «تنزيه و تشبيه خدا» را از ديدگاه خودش باز كند. و به نظر او اين مسئله سه صورت دارد:

 

 


1ـ تنزيه بدون تشبيه ـ مي گويد: هر كسي كه خدا را فقط تنزيه كند و او را به مخلوقات به هيچ وجه تشبيه نكند، جاهل است.

 

 


2ـ تنزيه خدا از يك جهت و تشبيه او از جهت ديگر ـ مي گويد: اين نيز برخلاف ماهيت دعوت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است.

 

 


3ـ جمع بين التشبيه و التنزيه ـ مي گويد: اين عين دعوت و دين و آئين پيامبر است.

 

 


سپس در جائي كه مي‏ رسد به «ماهيت دعوت حضرت نوح» مي‏ گويد:

 

 

 

 

او «دعوت فرقاني مي كرد» و توضيح مي‏ دهد كه از جهت باطن آن مردم، به تنزيه و از جهت ظاهرشان به تشبيه، دعوت مي‏ كرد. برخلاف پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) كه ميان تشبيه و تنزيه را جمع مي‏ كرد. مي گويد: «والامر قرآن». و لفظ قرآن را به معني «جمع كننده»، «جامع»، مي‏ گيرد.

 

 

 

 


مراد او از اين جمع، آميختن تشبيه و تنزيه به هم است به طوري كه يك «امر واحد» شوند. درست مانند يك عمل شيميائي كه از تركيب دو عنصر، يك عنصر واحد ديگر، به وجود آيد. او به حدي روي اين تركيب، تاكيد مي كند كه اگر كسي گاهي به تنزيه و گاهي به تركيب خدا بپردازد و يا از جهتي خدا را تنزيه مطلق كند و ديگر موضوع را رها كند، بي راهه رفته و از جاهلان است. و شرح فارسي در همين نكته عجله كرده و با شوق و شعف اصل «امر بين الامرين» شيعه را مطرح كرده كه مثلاً شيخ اكبر اين قدر شيعه بوده كه اين اصل را پايگاه اين مسئله قرار داده است.

 

 

 

 

در حالي كه «امر بين الامرين» حتي در همان سيماي شفاهي و كتابتي خود نيز، مقوله‏ ها را سه تا و به اصطلاح سه چيز، مي‏ داند: جبر، تفويض، و آن راه ديگر كه نه جبر است و نه تفويض و نه تركيبي از آن دو، ولي محي الدين به «امر» واحد، تاكيد مي‏ كند كه تركيب يافته از تنزيه و تركيب، باشد. محي الدين حتي به «جمع در كنار هم» يا جمع تنزيه و تشبيه به دنبال هم، راضي نمي‏ شود. و اگر گفته شود خدا از فلان جهت كاملاً و به طور مطلق منزه است، نمي‏ پذيرد و او دو صورت زير را غلط مي‏ داند:

 

 

 


1ـ تنزيه مطلق.

 

 

2ـ تنزيه مطلق از جهتي. ـ «التنزيه من جهة دون جهة اُخري».

 

 

 

 


پيش از محي الدين گروهي به تشبيه متهم شده و «مشبّهه» ناميده شدند. آنان اين نام گذاري را ستمي بر خود مي‏ دانستند كه ديگران بر آنان، نهاده‏ اند. اينان خودشان را اهل تشبيه نمي‏ دانستند و چون تعبيرهائي از قبيل «يدالله، سميع، بصير و...» در قرآن آمده، مي‏ گفتند خدا دست، سمع و بصر دارد.

 

 

 


افراطي ‏ترين افراد اين فرقه اگر با اشكال: «در اين صورت خدا جسم مي‏ شود»، رو به رو مي شدند، مي‏ گفتند: «جسم لا كالاجسام». يعني باز به زير بار اين كه اهل تشبيه هستند، نمي ‏رفتند. محي الدين اولين كسي است كه پس از 600 سال آمده و اعلام مي ‏كند كه بايد خدا را تشبيه كرد، ليكن تشبيهي كه كاملاً با تنزيه آميخته و يك «امر واحد» شوند. هرگز هيچ وقت و در هيچ لحظه‏ اي نبايد تنزيه مطلق يا تشبيه مطلق كرد.

 

 

 


فص حكمة سبّوحيّة في كلمة نوحيّة

 

 

 


اعلم انّ التّنزيه عند اهل الحقائق في الجناب الالهي، عين التحديد و التقييد. والمنزِّه امّا جاهل وامّا صاحب سوء ادب:

 

 


بدان: در نظر اهل حقايق (صوفيان) در جناب الهي ، تنزيه عين تحديد و تقييد است. و منزِّه يا جاهل است يا صاحب سوء ادب.

 

 

 

 

 

 

توضيح:

 

 

 

منزِّه: كسي كه خدا را تنزيه مي كند، مي گويد: خدا ناقص نيست، ظالم نيست، جاهل نيست، ممكن الوجود نيست، درخت نيست، آب نيست و... خدا انسان نيست، همسر ندارد، لم يلد و لم يولد، و لم يكن له کفوا احد و... .

 

 


تحديد و تقييد: يعني اگر گفته شود «خدا درخت نيست»، اين محدود كردن خدا است. و نيز اين سخن مقيد كردن خداي «مطلق» است. پس آن كه خدا را تنزيه مي كند در واقع او را محدود و مقيد مي كند.

 

 

 


و به عبارت ديگر: وقتي كه گفته مي شود «خدا اين نيست، آن است»، اين خدا را محدود و مقيد كردن است: زيرا برخي چيزها از خدا سلب مي شود. پس بايد بر اساس «وحدت وجود» گفته شود كه خدا همه چيز است. همان طور كه ملاصدرا در اسفار مي گويد: «اعلم انّ واجب الوجود كل الاشياء». و اين موضوع را نه تنها دو بار در دو فصل مستقل بحث كرده، دلش آرام نگرفته در ضمن يك فصل ديگر نيز از نو تكرار كرده است.

 

 

 


پاسخ: يا در عالم هستي چيزي به نام قيد، حدّ، تحديد، تقييد، محدود، مقيد، نيست يا هست.

 

 

 


اگر نيست پس تنزيه منزِّه موجب محدود و مقيد شدن خدا نمي شود. اساس مسئله، «سالبه به انتفاي موضوع» مي شود.

 

 

 

و اگر هست و اين همه اشياء (فرشته، انسان، درخت، سنگ، دريا، ستاره، سياره و ... و...) همه محدود و مقيد هستند، پس اگر گفته شود «همه چيز خدا است» همه اين حدّها، قيدها، محدودها، مقيدها، تحديدها، تقييدها، مي شوند خود خدا.

 

 

 


بدين ترتيب محي الدين از چاله در آمده و به چاه مي افتد.

 

 

 


تامل: به فرض محال فرض شود كه اين نظر محي الدين صحيح است. نتيجه اين بينش «وحدت وجود، محض» است كه صوفيان قبل از او به آن معتقد بودند، نه «وحدت در عين كثرت، كثرت در عين وحدت» كه پايه اصلي تصوف محي الدين است.

 

 

 


او كه «وحدت محض» را غلط مي داند، پس خدا را از اين جهت تنزيه مطلق مي كند. يعني آن را از خدا سلب مي كند و خدا را از «وحدت محض» بر كنار مي داند پس خود او خدا را از وحدت محض منزّه دانسته و خدا را محدود و مقيد كرده است.

 

 

 


بالاخره محي الدين با هر تاويل و با هر تصور و تصوير، وجود خدا را واجب مي داند و «ممكن» نمي داند، پس باز او را محدود و مقيد مي كند، زيرا خدا را از ممكن بودن، و دستكم از «مطلقا ممكن بودن»، منزه مي داند. باز در اين جهت تنزيه مطلق، مي كند.

 

 

 


محي الدين خدا را «متجلّي » ـ اسم فاعل ـ مي داند و او را «متجلّي له» ـ اسم مفعول ـ نمي داند. پس باز هم او را محدود و مقيد كرده است.

 

 

 


محي الدين وجود خدا را در همه اشياء جهان، ساري و در سريان مي داند، اما وجود درخت، باغ و زيد را «و همه اشياء را» در وجود خدا و ساير اشياء، ساري و در سريان نمي داند. پس باز خدا را از اين خصلت اشياء بر كنار مي داند و محدود مي كند.

 

 

 


جواب:طرفداران محي الدين مي گويند: اينها كه شمردي همگي «عدميّات» هستند، و سلب عدميات از خدا، خدا را محدود نمي كند. مثلاً در رديف دوم «امكان»، «عدم الوجوب» است. و در رديف سوم «عدم تجلي » و در مورد چهارم «عدم سريان» است و سلب عدميات با تحديد و تقييد ملازم نيست.

 

 

 

 


پاسخ: اولا: رديف اول سر جاي خود هست و اصل «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت» با همين بيان خود محي الدين، مردود است.

 

 

 

 

 

ثانیا: منزِّه نيز هرچه را از خداوند سلب مي كند همگي عدميات است و هر چه را كه از خدا نفي مي كند همگي نواقص هستند، او هيچ كمالي را از خدا سلب نمي كند.

 

 

 

 


و در مجلد اول به طور مشروح مبناي ارسطوئيان، محي الدينيان، بيان شد كه يكي از اصول مبنائي شان «انكار نواقص و شرور» است و معتقد هستند كه نقص و شرّي در عالم، وجود ندارد. پس وقتي كه منزِّه نواقص و شرور را از خدا سلب مي كند، چرا مي گويند اين محدود كردن خدا است ـ؟

 

 

 

 

اگر منزِّه بگويد همه عدميات، نواقص و شرور، در خدا هست، در اين صورت صحيح گفته است؟!

 

 

 

ممكن بودن، انسان بودن، درخت بودن، ستاره بودن، گياه بودن و... و... همگي براي خدا نقص است و هر كدام از اين ها با «عدمي » و «عدميات» دم ساز و قرين هستند، پس چگونه گفته شود كه همه اين ها خدا هستندـ؟!

 

 

 

كدام مبناي تان درست است؟ اين كه مي گوئيد نواقص و شرور در عالم وجود ندارند (يعني پس بايد از خدا سلب شوند) درست است؟ يا اين كه مي گوئيد هر سلب لازم گرفته تحديد و تقييد را، ـ؟

 

 

 


مي گويند: سخن ما اين است كه وجود و داشته‏ هاي اشياء را از خدا سلب نكنيد، نه نداشته‏ هاي آن ها را.

 

 

 


پاسخ: تفكيك اين «داشته»ها از «نداشته ‏ها» محال است. شما گمان مي كنيد اگر از «نداشته‏ ها» صرف نظر كنيد، «داشته ‏ها» سرجاي خود مي مانند و محض وجود مي شوند. بل بر عكس آن چه مي ماند «عدم» است نه وجود.

 

 

اگر «امكان» را از «درخت» سلب كنيد ـ كه اساساً چنين سلبي محال است ـ آن چه مي ماند يا «وجوب» است و يا «امتناع». اكنون كدام يك از اين دو درست است؟

 

 

 

نسبت آن «مسلوب الامكان» به وجوب و امتناع، مساوي است. و اگر مي گوئيد مساوي نيست لطفاً بفرمائيد چرا مساوي نيست؟ كدام دليل عقلي، فلسفي ، شرعي ، معقول، منقول، كشفي ، شهودي داريد؟

 

 


دائم و مرتب تكرار مي كنيد «همه اشياء با صرف نظر از تعيّنات شان، همگي عين وجود خدا هستند». آخر مگر اين «صرف نظر» محال نيست؟ مگر اين «صرف نظر» صرفا يك «فرض محال» نيست؟

 

 

 


پاسخ اين قبيل افراد را بايد «مومن الطاق» بدهد، سنگي را بر سر يكي از حضرات بزند آن گاه بگويد اين سنگ را با صرف نظر از سنگ بودنش و به عنوان يك «وجود محض» بر سر جناب عالي زدم.

 

 

 


به ياد سوفسطائيان افراطي : گروهي از آنان كنار هم نشسته و مشغول بحث بودند، سگي از آن جا مي گذشت، يكي از آنان سنگي را برداشت و محكم به پهلوي سگ كوبيد. سگ بي چاره زوزه كشيد. همگي خنديدند و گفتند: راستي مثل اين كه احساس درد كرد! زيرا اين گروه از سوفسطائيان همه چيز عالم هستي را خيال مي دانستند.

 

 

 


امّا جان مطلب: تا اين جا مطابق منطق و مباني و عقايد خود صدرائيان و محي الدينيان بحث كردم تا جاي هيچ بهانه‏ اي براي شان نماند ـ البته نه منيت مي كنم و نه برخود مي بالم كه يك بنده حقير خدا هستم، اما به يك چيزي مي بالم كه تكيه به مكتب اهل بيت(علیهم السلام) دارم و به نظرم سرايش ‏هاي صوفيان سخت كودكانه مي آيد كه شامل همه صوفيان، ارسطوئيان و صدرائيان شود.

 

 

 


اما در مورد محي الدين جان مطلب چيز ديگر است: محي الدين (و همه صـوفيان) خدا را با مــخلوقات هــم سنخ مي دانند و هر كس خدا و خلق را با همديگر هم سنخ بداند بايد اين سخن محي الدين را بپذيرد. زيرا ميان اشياء جهان «تزاحم مكاني » برقرار است. مثلاً آقاي الف روي يك صندلي نشسته است و فضائي را اشغال كرده است. اكنون اگر آقاي ب بخواهد روي همان صندلي بنشيند و درست همان فضا را اشغال كند كه آقاي الف اشغال كرده است. اين شدني نيست مگر اين كه شخص اول برخيزد و شخص دوم جاي آن بنشيند.

 

 

 


مثال ديگر: ليواني پر از آب است مي خواهيد آن را پر از گلاب بكنيد، بديهي است كه بايد آب را خالي كنيد و گلاب را به جاي آن پر كنيد. همه چيز اعم از جماد، نبات، حيوان، جامد، مايع، ماده، انرژي و حتي روح و فرشته، با هم تزاحم مكاني دارند.

 

 

 

 


امكان ندارد يك روح ديگر در بدن زيد وارد شود و درست همان نقش را ايفا كند كه روح او ايفا مي كند، بي ترديد تغييري حاصل خواهد شد. و همين طور است فرشته، فرشته يك موجود محدود است، و با بيان ديگر: يا فرشته وجود خارجي ندارد و صرفاً يك موجود ذهني است و يا وجود خارجي و حقيقي و واقعي دارد. در صورت اول كه موضوعيت ندارد تا روي آن بحث شود زيرا مانند آتش ذهني منشأ هيچ اثري نيست. و در صورت دوم اين موجود خارجي قطعا محدود است زيرا اگر محدود نباشد مي شود خداي دوم، اكنون اگر ميكائيل بخواهد در عين همان محدوده كه وجود جبرئيل است جاي بگيرد، امكان ندارد و دستكم چيزي رخ خواهد داد و لازمه ‏اش تحول هر دوي آن هاست يعني هر كدام از آن ها ديگر همان نخواهد بود، كه قبلا بود.

 

 

 


اين جاست كه باز روشن مي شود كه آن چه صدرائيان امروزي «مجرّدات» مي نامند و آن را از ارسطو گرفته ‏اند، بي پايه و بي اساس است و هيچ مخلوقي فارغ از «زمان» و «مكان» نيست.

 

 

 


همه چيز (غير از خدا) به نوعي با هم سنخيت دارند حتي يك سنگ با يك فرشته، دست كم در محدود بودن، زمانمند بودن، مكانمند بودن، با هم همسنخ هستند.

 

 

 


اكنون به قول محي الدين اگر بگوئيم اين سنگ درخت نيست، هم سنگ را محدود و مقيد كرده ‏ايم و هم درخت را، و ا ين سخن كاملاً درست است. همين طور اگر بگوئيم اين سنگ جبرئيل نيست، هر دو را محدود و مقيد كرده ‏ايم. اين نيز کاملا درست است.

 

 

 


قاعده كلي : در ميان كائنات و مخلوقات، سلب يك شيء ، از شيء ديگر، محدود كردن هر دوي آنهاست.

 

 

 

اما اگر بگوئيم اين سنگ خدا نيست، جبرئيل خدا نيست، در اين صورت خدا را محدود و مقيد نكرده ‏ايم. زيرا خدا نه زمان مند است و نه مكان مند.

 

 

 

هر قيد، هر حدّ، يا قيد زمان است و يا قيد مكان و يا قيد «جزء» ـ در مركب ـ است و بس. يعني در جهان هستي فقط سه قسم قيد و حد داريم و همه قيود و حدود برگشت شان به اين سه قيد است. و خداوند از هر سه تاي اين‏ها منزه است.

 

 

 


زمان، مكان، جزء در مركب، همگي خود، مخلوق خدا هستند و پديده ‏اند.

 

 

 


و نيز قاعده كلي بالا يك قانون است از قوانین اين جهان مخلوق، خود اين قاعده و قانون پديده است و شامل خدا نمي شود ((كيف يجري عليه ما هو اجرا)).

 

 

 

 

وجود متعال خداوند در همه جا هست (حتي آن جا كه «جا» صدق نمي كند). با ذرّه، ذرة درون يك صخره سنگ نيز هست، و با هيچ چيز تزاحم مكاني ندارد. كه اميرالمؤمنين(علیه السلام) مي فرمايد:

 

 

 


((مع كل شيء، لا بمقارنة و غير كل شيء لا بمزايلة)).

 

 

 

 

اما محي الدينيان نه تنها به «مع» راضي نمي شوند بل مي گويند ((عين كل شيء، و لا غيريّة بينه و بين الاشياء)).

 

 

 

 


پس محي الدين و محي الدينيان اين اشتباه بزرگ را به اين دليل مرتكب مي شوند كه قوانين مخلوق را بر خدا نيز شمول مي دهند. و در نتيجه خداي ارسطوئيان، محي الدينيان، و صوفيان، به مخلوق تبديل مي شود.

 

 

 


قاعده: سلب يك شي‏ء، از خدا بل سلب هر شيئي از خدا نه تنها او را محدود و مقيد نمي كند بل معني «مطلق بودن» خدا همين است. وگرنه زمان مند و مكان مند مي شود و خود زمان و مكان قيد هستند.

 

 

پس خداي محي الدين به هر صورت محدود و مقيد است خواه چيزي را از او سلب كند يا نكند.

 

 

 


اكنون اين كه محي الدين مي گويد: «منزّهِ جاهل» است و همه بزرگان اسلام بل حتي قرآن را مورد اهانت قرار مي دهد، معلوم مي شود كه چه كسي جاهل و نادان است. كسي كه خدا را همسنخ مخلوقات مي داند، يا كسي كه ميان خدا و خلق به سنخيت قائل نيست؟ـ؟ و اين است كشف و شهود حضرات كه نتيجه‏اي جز جهل ندارد.

 

 

 


در اين جا معلوم مي شود كه آن چه امام باقر(علیه السلام) به حكم بن عيينه و سلمه بن كهيل فرمود: ((شرّقا و غرّباً لن تجدا علما الا ما خرج من هذا البيت)) چيست؟.

 

 

 


افكار محي الدين نه تنها غير از سفسطه چيزي نيست بل افراطي ترين سفسطه در تاريخ بشر است.

 

 

 


فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت‏(علیهم السلام) مي گويد: خدا وجود ذهني نيست، وجود واقعي خارجي دارد. و اين وجود واقعي مطلق است. و اين «مطلق بودن» وقتي صحيح است كه همه موجودات مقيد را از او سلب كنيد وگرنه، مقيد مي شود.

 

 

 


مقيد دو قسم است:

 

 


1ـ آن كه خودش مقيد باشد.

 

 


2ـ آن كه عين مقيدات باشد. يا: مقيدات عين او باشند.

 

 

 


اين دو نه تنها فرقي با هم ندارند بل دومي مقيدتر و انبار مقيدات است. زيرا هم خودش زمانمند و مكانمند است هم همه مقيدها را در بر دارد. و صرف نظر كردن از تعينات، عين صرف نظر كردن از واقعيات است. و اگر اين صرف نظر، ممكن يا صحيح باشد پس صرف نظر كردن از همه واقعيات حتي از وجود خود خدا هم (نعوذ بالله) صحيح مي شود.

 

 

 

 


اساساً اگر چنين صرف نظر، صحيح و يا ممكن باشد، صرف نظر كردن از اساس اين بحث هم صحيح مي شود، پس چه نيازي به اين همه بحث‏ها، مكتب‏ها هست؟!

 

 

  


و اصل «انكار شرّ» نيز در مجلد اول به شرح رفت كه ارسطوئيان و محي الدينيان از روي ناچاري به اين اصل معتقد هستند. زيرا به «صدور» و «تجلّي ذات» باور دارند واگر به «وجود شرّ» معتقد باشند لازمه‏ اش اين است كه شرّها نيز از خدا صادر شده ‏باشند و يا تجلّي ذات خدا باشند. ناچار اين مسلّمات را انكار مي كنند. و در آن جا گفتم كه اين «فعل» نيست «انفعال» است. يعني علم نيست، پناه بردن به جهل است.

 

 

 

هم قرآن هم اهل بيت‏(علیهم السلام)، هم خير را و هم شرّرا، هر دو را مخلوق خداوند مي دانند عبارت «خالق الخير و الشرّ» يكي از اصطلاحات اين مكتب است. مرحوم كليني در باب «الخير و الشرّ» از كتاب توحيد كافي حديث هائي كه دلالت دارند شرّ نيز مانند خير مخلوق خداست آورده است. كه حضرات صدرائيان چشم شان را بر آن ها مي بندند بل گستاخانه از روي آن ها مي گذرند.

 

 

 

 


تكرار هر دو قاعده:

 

 


1ـ در ميان كائنات و مخلوقات، سلب يكي شي‏ء از شيء ديگر موجب مي شود هر دوي آنها محدود و مقيد شوند.

 

 


2ـ سلب يك شيء از خدا موجب محدود بودن خدا نمي شود بل معني «مطلق» همين است.

 

 

 


يعني در سلب مخلوق از مخلوق ديگر، هر دوي آن ها محدود مي شوند. اما در سلب مخلوق از خدا تنها يك طرف محدود مي شود. وقتي كه گفته مي شود «درخت خدا نيست» درخت محدود مي شود اما خدا محدود نمي شود.

 

 

 


و اين است فرق «خدا» و «مخلوق». اما خداي محي الدين نه تنها همسنخ مخلوق است بل هيچ فرقي با مخلوق ندارد.

 

 

 

 

محي الدين معناي تنزيه را نمي داند: قيصري مي گويد:

 

 

 


خدا در مقام «واحديت» هم بايد تنزيه شود و هم تشبيه، اما در مقام «احديت» نه جائي براي تنزيه هست و نه براي تشبيه، زيرا در آن مقام به هيچ وجه «تعدد» راه ندارد.

 

 

 


توضيح: مقام احديت يعني ذات خدا بدون اعتبار تجليات و ظهوراتش و به اصطلاح با صرف نظر از اسماء خدا و «اعيان ثابته». و مقام واحدي يعني ذات خدا با توجه به تجليات و ظهوراتش و اعيان ثابته.

 

 

 

مي گويد خدا در مقام واحدي هم قابل تنزيه است و هم قابل تشبيه و بايد به هر دو در مورد او توجه و عمل كرد. امّا خدا در مقام احدي نه قابل تنزيه است و نه قابل تشبيه، زيرا «تعدد» به او راه ندارد.

 

 

 


تامل: اين كه قيصري مي گويد «تعدد به او راه ندارد» خود بارزترين مصداق تنزيه است آن هم تنزيه مطلق، نه فقط مطلق از جهتي . به ويژه او با اين جمله خدا را از تعدد تنزيه مي كند. براستي اينان نه حقايق را مي فهمند و نه معني سخن خود را. مي گويند منزِّه جاهل است و در عين حال خودشان دقیقا به معني كامل تنزيه، تنزيه مي كنند. شگفتا!!!.

 

 

 


وانگهي اين دو اصطلاح مقام احديت و مقام واحديت كه ساخته ‏اند، فرق شان همان تنزيه است يعني خدا را در مقام واحدي درجلوه ‏ها، ظهورها، وجودها، (به قول خودشان) لباس‏ها و شكل‏ هاي بس متعدد و زياد و باز به قول خودشان در عدد بي نهايت مي دانند. و در مقام احديت همه اين ها را از خدا سلب مي كنند.

 

 

 

يعني خدا را بي نهايت تنزيه مي كنند و او را در آن مقام از هر جلوه، ظهور، لباس و شكل منزه مي دانند.

 

 

 


پس اينان [محي الدينان و صدرائيان] در حقيقت معني تنزيه را نمي فهمند. اساساً هيچ چيز را درست نفهميده ‏اند، در هر مطلبي اين گونه انديشه مي كنند، و غير از تناقضات حرفي ندارند، در همان كلام كه مي گويند منزِّه جاهل است خودشان در بالاترين حد ممكن تنزيه مي كنند.

 

 

 


فلسفه و عرفان اهل بيت(علیهم السلام) اساس اين مقام بندي را رد مي كند و مي گويد خداوند هرگز تجلي بالذات نكرده و نمي كند. زيرا لازمه تجلي بالذات و ظهور بالذات «تغيير» است و تغيير دليل مخلوق و پديده بودن، است و خداوند هميشه از «عدد» و «تعدد» منزه است. پس اگر دست از تجلي بالذات و ظهور بالذات و نيز از عالم خيالي «اعيان ثابته» برداريد، مي بينيد كه تنها تنزيه در مورد خدا صحيح و لازم است و جائي براي تشبيه نيست.

 

 

 


واساسا اشكال شما و اشتباه بزرگ تان همين است كه براي خدا مقام واحديت درست مي كنيد و آن را درگير تعدد و تغيير مي كنيد و در نتيجه مجبور و ناچار مي شويد كه براي تشبيه جا باز كنيد.

 

 

 

 


و اين در مقام بحث، مصداق «مصادره به مطلوب» است. زيرا به شما اشكال مي شود كه چرا خدا را درگير تعدد و تغيير مي كنيد؟ درجواب مي گوئيد تنزيه تنها درست نيست بايد به نوعي خدا را تشبيه هم كرد. يعني از خود اشكال به خود اشكال پناه مي بريد.

 

 

 

 


قيصري ادامه مي دهد: شيخ (محي الدين) در كتاب «عنقاء المغرب» خطاب به منزِّه گفته است: نهايت فهم تو اين است كه نقائص هستي را از خدا سلب كني ، و اين كه بنده‏اي چيزي را از خدا سلب كند كه براي خدا روا نبوده، برگشتش به خود عبد است. و در اين نكته است كه آن شخص (بايزيد) گفته است «سبحاني، ما اعظم شأني، دون التّواني : پاك منزهم من و چه شأن عظيمي دارم، با صرف نظر از نواقصم». هيهات مگر ممكن است چيزي را از كسي سلب كني كه به آن ملبس نيست. يا حق و حقوقي از كسي گرفته شود كه آن حق و حقوق را حبس و ضبط نكرده است. كي خداوند ملبس به نواقص شده تا آن ها را از او سلب كني يا از او باز پس بگيري ، و به خدا سوگند اين حالت تنزيه نيست. پس تنزيه برمي گردد به خودت كه محل خود را تطهير مي كني ، نه اين كه برگشت تنزيه به ذات خدا باشد. و اين برگشت تنزيه به خودت از عطايا و هبه ‏هاي خدا است براي تو. و خداوند منزه از تنزيه است. تا چه رسد به تشبيه.

 

 

 

 


توضيح: براي وضوح بيشتر سخنش، محتواي كلامش را در رديف ‏هاي زير ببينيم:

 

 

 


نهايت فهم و توان منزِّه اين است كه نواقص را كه در عالم هست از خدا سلب كند.

 

 

 


تامل: اين طور نيست، بل منزِّه هم نواقص عالم را از خدا سلب مي كند و هم اشياء عالم و هم خود عالم را. هيچ چيز، نه كل عالم، نه نواقص عالم، نه كمال‏ هاي عالم، نه درخت، نه انسان، نه روح، نه فرشته، نه... و نه... هيچ كدام نه خدا هستند و نه در خدا هستند و نه تجلّي بالذات او هستند و نه مظهر بالذات او هستند.
اين است نهايت فهم منزِّه. آن چه محي الدين مي گويد نهايت فهم خودش است. آن قدر با افكار خودشان ور رفته‏ اند و خود گفته و خود شنيده ‏اند تا براي شان يقين آمده كه منزِّه (مثلا) كمالات مخلوقات را از خداوند سلب نمي كند. توجه ندارند كه منزِّه (و مكتب قرآن و اهل بيت‏) هم خود مخلوقات هم همه چيز مخلوقات را از خدا سلب مي كند.

 

 

 

 


مي گويد: آن چه را كه منزِّه از خدا سلب مي كند اساساً در خدا نيست، و به خود منزِّه بر مي گردد.

 

 

 

 

تامل: اولاً: معناي تنزيه همين است. منزِّه مي گويد خدا پديده نيست، متغير نيست، محتاج نيست، و... محي الدين گمان مي كند كه تنزيه آن است كه چيزي در وجود خداوند باشد سپس آن چيز از او گرفته شود، مانند آب (مثلاً) كه اكسيژن و هيدروژن در آن هست تجزيه شود و مثلاً هيدروژن از آن گرفته شود.

 

 


ثانياً: بلي درست است تنزيه به خود منزِّه بر مي گردد و هدف از تنزيه همين است كه بنده نه خود را خدا بداند و نه اشياء ديگر را. و اين صوفيان هستند كه از «برگشت نتيجه تنزيه» به خودشان مي ترسند. زيرا در اين صورت نه مظهر بالذات خدا مي شوند و نه مي توانند «انا الحق» بگويند. اما منزِّه «عبد خالص» خداست و از اين خود پرستي ها برئ است.

 

 


اكنون «اهل الله» و «اهل الحق» و آن كه به حقيقت رسيده كيست؟ صوفي خودپرست يا منزِّه خدا پرست؟ ـ؟ و چه كسي جاهل است؟.

 

 

 

 


مي گويد: وقتي كه تنزيه مي كني خبر نداري كه در واقع خودت را تنزيه مي كني اما بايزيد به اين واقعيت توجه داشت و مي فهميد كه تنزيه خدا در واقع تنزيه خود است لذا صريحاً گفت «سبحاني : پاك منزهم من ـ و ما اعظم شأني : و چه عظيم است شأن من ـ دون التّواني: بدون سستي ها و نواقص من» يعني من سبحان هستم با صرف نظر از نواقص من.

 

 

 

 

تامل:

 

 


الف: منزِّه توجه دارد و كاملاً مي داند كه خدا را تنزيه مي كند نه خود را، و هيچ آدم با خردي دچار اين غفلت نمي شود. و اين بايزيد است كه دچار اختلال عقلي شده و بدين گونه شعار مي دهد.

 

 

 


ب: محي الدين باز مصادره به مطلوب مي كند. زيرا اين صوفيان هستند همه چيز از جمله انسان و خودشان را خدا مي دانند و بر اين مبناي خيالي اگر تنزيه كنند تنزيه شان به خودشان برمي گردد. باز سخن محي الدين فرار از خود اشكال به درون خود اشكال است.

 

 

 


ج: بلي درست است اگر انسان دچار توهمِ «همه چيز خدائي » شود، نه تنها تنزيه او به خودش برمي گردد بل اساساً تنزيه ي كه مي كند تنزيه نيست، عين تشبيه است. و شخص منزِّه از اين موضوع برئ است. و اگر محي الدين ابتدا همه را مانند بايزيد معتقد به «وحدت وجود» و «همه چيز خدائي » فرض مي كند و سپس مي گويد كسي كه به «همه چيز خدائي » معتقد است و تنزيه مي كند جاهل است، درست مي گويد. زيرا از طرفي به «همه چيز خدائي » باور داشته باشد و از جانب ديگر خدا را پاك و منزه بداند، عين جهل بل عين جنون است.

 

 

 

 


مي گويد: هيهات مگر ممكن است چيزي را از كسي بگيري ـ كسي را از چيزي لخت كني ـ كه به آن ملبس نيست. يا حقي را از كسي بگيري كه آن را حبس نكرده است.

 

 

 

 


تامل:

 

 

 


الف: اين صوفيان هستند كه همه چيز عالم را ذات خدا مي دانند، و همه اشياء عالم را در ذات خدا حبس و مضبوط مي دانند و به همين جهت شخص منزِّه در مقام تنزيه آمده و خدا را از همه چيزِ مخلوقات برئ مي داند و تنزيه مي كند.

 

 

 

و اگر در عالم هستي نه براي بت پرستي امكان بود و نه براي تصوف، كه هر دو مصداق «تشبيه» هستند، و هيچ كسي نه بت پرست مي شد و نه صوفي ، در اين صورت هيچ نيازي به تنزيه هم نبود.

 

 

 

اين صوفيان هستند كه هزاران لباس به خدا مي پوشانند كه مومن موظف مي شود خدا را از آن لباس ‏ها و ملبس بودن به آنها، تنزيه كند. مگر (علاوه بر اين كه اين موضوع پايه اصلي تصوف است) شعر زير شعار صوفيان نيست كه:

 

 

 

 

به هر شكلي كه خواهي جامه مي پوش

 

                                                    كه من آن قد رعنا مي شناسم‏

 

 

 

ب: اگر مخاطب محي الدين در اين سخنان، صوفيان باشند و در مقام هدايت و راهنمائي آنان باشد و براي شان سخن راني كند و بگويد: اي برادران صوفي ما كه صوفي هستيم و همه چيز جهان را خدا مي دانيم بر ما سزاوار نيست كه خدا را تنزيه كنيم. زيرا تصوف و اعتقاد به «همه چيز خدائي » با تنزيه سازگار نيست و تناقض محض است بيائيد خدا را تنزيه نكنيم، يا مانند بايزيد خودمان را تنزيه كنيم به جاي «سبحان الله»، «سبحاني » بگوئيم، و نگران نباشيد حتي يك استاد محترم شيعه در حوزه علميه قم نيز به دنبال اين سخن بايزيد يك «قدّس الله سرّه» شيرين نيز پشت سر نام بايزيد خواهد آورد. يا بيائيد اساساً تنزيه را انكار كنيم و در مسئله «تنزيه و تشبيه» به «امر واحد» معتقد شويم كه باز آن استاد حوزه علميه شيعه، اين امر واحد تركيبي ما را به جاي «امر بين الامرين» خواهد پذيرفت.

 

 

 

در اين صورت سخن محي الدين کاملا صحيح است، اما او در فصوص خطاب به همه مسلمانان بل به همه مردم جهان حرف مي زند.

 

 

 

 


مي گويد: سوگند به خدا اين (كه شما چيزهائي را كه در خدا نيست از خدا سلب مي كنيد) تنزيه نيست، بل برگشتش به خودتان است محل خود را تطهير مي كنيد، و اين از عطاياي خدا است كه به شما داده، وگرنه خداوند منزّه از تنزيه است تا چه رسد به تشبيه.

 

 


تامل: 

 

 


الف: در سه سطر چندين تناقض دارد و خنده دارتر آخرين جمله است «و خداوند منزه از تنزيه است»!!! مگر اين خود يك تنزيه نيست؟! بل تنزيه اندر تنزيه است كه در زير روشن مي شود.

 

 

 


ب: مي گويد: «چيز قابل سلب در خدا نيست تا سلب كنيد». آيا اين عين تنزيه نيست؟! گفتم كه معني تنزيه را نمي فهمد. و سپس مي گويد خداوند از اين تنزيه «يعني از اين كه گمان كنيد چيز قابل تنزيه در خدا هست سپس تنزيه كنيد» منزه است. و اين دقيقاً تنزيه اندر تنزيه است.

 

 

 


ج: «تا چه رسد به تشبيه»: لطفا كمي در اين جمله محي الدين دقت فرمائيد:

 

 

 


اولا: از عبارت «تا چه رسد» پيداست كه در ناخودآگاه او «تشبيه» بيش از «تنزيه» محكوم و مردود است در حالي كه خواهيم ديد او تنزيه و تشبيه را به يك ميزان محكوم خواهد كرد و ذره اي ميان شان فرق نخواهد گذاشت و درست مانند اصل معروف شيعه در «لا جبر و لا تفويض» و همين باعث شده كه شارح شرح فارسي «امر بين الامرين» شيعه را به محي الدين هديه كرده است.

 

 

 


اين گونه تزلزل در بيان محي الدين خيلي زياد است و نشان مي دهد كه او اساساً به مكتبي كه آورده اعتقادي ندارد. و به طور ناخودآگاه چيزهائي از باورهاي دروني اش به قلم مي تراود.

 

 

 


ثانیا: مي گويد: اين (تنزيه خدا از چيزي كه در خدا نيست) تنزيه نيست. شرح داده شد كه معناي تنزيه اهل تنزيه، را نمي فهمد.

 

 

 


ثالثا: عبارت «تطهير محل»: او اين تعبير را در فصّ شيثي نيز آورد و گفت: «اين گروه دعا نمي كنند زيرا مي دانند كه آن چه در عالم اعيان ثابته از خدا گرفته ‏اند به آنان خواهد رسيد نه كم و نه زياد، اينان به تطهير محل مي پردازند تا آن آمدني بيايد». و در آخر فصّ شيثي به شرح رفت كه مكتب محي الدين قهراً يك مكتب «حلولي » است.

 

 

 


شرح فارسي مي گويد: مراد محي الدين از «محل»، «قلب» است كه بايد پاك و تطهير شود(1).

 

 

 

 

سخني با خواننده محترم:

 

 


از خواننده محترم تقاضا مي شود به اين مباحث كه ارائه دادم ـ و شايد براي بعضي از خوانندگان بيش از حد كش دادم ـ توجه فرمايند. تا همراهي مان در مباحث آينده آسان باشد و من به تكرار مطالب مجبور نباشم.

 

 

 

اصل و اساس و پايه و مبناي محي الدين در اين فصّ نوحي ، همين بود كه بحث شد و اين همه تناقضات و بي اساس بودن آن به شرح رفت. بنابراين تا آخر اين فصّ همه گفته هايش باطل است. زيرا وقتي كه مبنا باطل باشد روبناها نيز همگي باطل اند. و در واقع نيازي به ادامه بحث در اين فص نيست. ليكن نظر به سماجت غير علمي صدرائيان، چاره‏اي از ادامه بحث نيست. همان طور كه اگر موج خروشان تصوف جديد، نبود، حقیقتا فصوص ارزش شرح نويسي نداشت.

 

 

 

 


ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

 پی نوشت ها:


(1)بايد گفت: اگر مرادش قلب بود همان لفظ قلب را مي آورد مگر در عمرش لفظ قلب را نشنيده بود!؟ اين يا ساده لوحي است يا... كه هم حمايت غير منطقي از محي الدين كنيم و هم به او خيانت كرده و سخن روشنش را تحريف كنيم. شرح فارسي كجا هست و به كجا مي رود، معلوم نيست.
رابعاً: نتيجه سخن محي الدين چنين مي شود: در مقام احديت جائي براي تنزيه نيست. و در مقام واحدي نيز هم تنزيه لازم است و هم تشبيه در امر واحد تركيبي . كه شرح كامل در گفته ‏هاي آينده او خواهد آمد.

 

 

 

 

.