فصلنامه نور الصادق

 

 

برای دانلود فایل pdf فصلنامه نورالصادق شماره 11 بر روی عکس کلیک کنید

 

 

11

 

 

 

 

 

برای دانلود فایل pdf فصلنامه نورالصادق شماره 14 و 15 بر روی عکس کلیک کنید

 

 

14

 

 

 

برای دانلود فایل pdf فصلنامه نورالصادق شماره 21 و 22 بر روی عکس کلیک کنید

 

 22

 

 

 

 

 

نقد نظریه ملاصدرا درباره معاد جسمانی

 

 

 

استاد مصباح یزدی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

در اين جلسه مي ‏خواهيم به ارزيابي نظريّه مرحوم ملاصدرا درباره «معاد جسماني» بپردازيم.

 

 

 

 mesbah_yazdi.JPG

مي ‏دانيد که نظريّه ايشان درباره معاد جسماني، در مقابل اتباع مشّائيين قرار دارد که آنها معاد را مطلقاً روحاني مي ‏دانستند و معتقد بودند که اگر نفس انساني به ماده بدن مادي عُنصري تعلّق نداشته  باشد نمي‏ تواند ادراکات جزيي داشته باشد و تنها مي‏ تواند مفاهيم کلي را درک کند. لازمه  اين حرف اين است که آنچه در انسان باقي مي ‏ماند «نفس» است که فقط معاني کلي را درک مي ‏کند، قضاياي حقي باشد، يک اِبتهاج نفساني براي او باقي مي‏ ماند و از اين ادراکات عقلي خود لذّت روحاني مي ‏برد. اگر اعتقاداتش فاسد باشد و مخصوصاً جهل مرکّب داشته باشد، به اين ادراکات فاسد خود معذّب است و الم روحاني هميشگي بر او عارض مي ‏شود. سعادت و شقاوت، و ثواب و عقاب اخروي را به همين ابتهاج يا تالم روحاني از ادراکات معاني کلّي عقلي توجيه مي ‏کردند.

 

 

 

 

 

البتّه مثل شيخ الرئيس و برخي ديگر از دانشمندان اجمالاً مي ‏گفتند:

 

 

 

 

آنچه در شرع آمده ما قبول داريم، ولي با برهان عقلي نمي‏ توانيم آن را ثابت کنيم.

 

 

 

آنچه بحث فلسفي به آن نائل مي ‏شود؛همين است و عمده اشکالشان همين بوده که ادراکات جزئي را براي نفس نمي ‏توانستند ثابت کنند.

 

 

 

 

 

 

در مقابل اين نظريّه، ديدگاه مرحوم صدرالمتألّهين نقطه مثبت بسيار قوي دارد که ايشان با اثبات مرتبه مثالي و برزخي براي نفس بدون بدن مادي دنيوي نيز مي ‏تواند إدراکات جزيي و طبعاً آلام و لذّت‏ هاي نفساني داشته باشد؛ مخصوصاً که در اين عالم هم (بر خلاف تصوّر مشّائيين که ادراکات حسي و خيالي را مربوط به بدن يا دخالت آن مي ‏دانستند)، ايشان اثبات کرده ‏اند که إدراک، مطلقاً مجرّد است و مال بدن نيست. در همين عالم هم مرتبه مثال نفس است که صور حسّيّه و خياليّه را درک مي ‏کند و تألمّات يا لذّت‏ هايي که براي نفس حاصل مي‏ شود مال جسم نيست، بلکه مال روح است در مرتبه تجرّد مثالي و اين مرتبه براي نفس باقي است.

 

 

 

 

 

 

بنابراين همه ‏ي ادراکات نفس در اين عالم است؛

 

 

 

 

زيرا که در آنجا نفس ديگر مشغول تدبير بدن است و تعلّقات مادي ندارد و مي‏ شود اين نقطه را مثبتي براي نظريّه صدر المتألهين نسبت به نظريّه اتباع مشّائيين تلقي کرد؛ زيرا مشّائيين مجبور بودند براي پافشاري در نظريّه خود، همه بيانات کتاب و سنّت را به معاني عقلي تأويل کنند؛ کما اين که خيلي ‏ها چنين کرده ‏اند و اين، کار بسيار دشواري است. امّا ايشان در آيات و رواياتي که مربوط به لذّات و آلام اُخروي است، هيچ اجباري به اين تأويلات ندارند و مي ‏گويند إدراکات و لذّات جزئي درآن عالم موجود است واين نقطه مثبت است.

 

 

 

 

نقطه مثبت ديگري هم که مي‏ توان براي اين نظريّه قائل شد، اين است که در آيات و روايات که مربوط به عالم آخرت است، چيزهايي هست که جمع آن با اين ديدي که ما به اين عالم مي ‏نگريم، خيلي مشکل است. مثلاً درباره اين که بهشت در وداي السّلام تحقّق پيدا مي ‏کند و جهنّم در نقطه ديگري مثلاً حَضرموت يا باطن زمين رواياتي هست که مثلاً اهل بهشت در وادي السَّلام محشور مي‏ شوند. از طرف ديگر، از ظاهر بعضي از آيات و روايات بر مي ‏آيد که بهشت هم در آسمان است وهم در نقطه خاصّي از زمين. اشکال بزرگ‏ تر اين است که اين نقطه زميني که به عنوان بهشت زمين معرفي مي ‏شود، جاي محدودي است؛ اين همه نعمت‏ هايي که در بهشت وجود دارد و گاهي ممکن است يک نفر بهشتي هفتاد هزار قصر از درّ و ياقوت داشته باشد. اين نقطه خاصّ زمين، شايد براي يک نفر بهشتي هم کافي نباشد. آن وقت اين همه مردمي که محشور مي ‏شوند، در اين نقطه زمين چگونه مي‏ توانند زندگي کنند؟

 

 

 

 

به علاوه، حصول نعمت ‏هايي که در آيات و روايات ذکر شده، با اين نظامي که در اين عالم برقرار است، وفق نمي ‏دهد؛ مثلاً ميوه ‏اي که طعم هاي مختلف داشته باشد يا نهرهايي از شير و عسل، اين‏ها با نظام کنوني عالم جور در نمي ‏آيد؛ مخصوصاً اين که هر کس هر چه بخواهد، فوراً برايش فراهم مي‏ شود. يک قطعه زمين محدود حتي به اندازه کره زمين هم که باشد، اگر مؤمني بيش از اين درخواست آيا برايش فراهم مي ‏شود؟ آن وقت چگونه تزاحمي که بين اين‏ها حاصل مي ‏شود، قابل حلّ است؟

 

 

 

 

 

 

 

و چيزهاي بسيار ديگري که چون جزئيات روايات را بررسي کنيم، در مي ‏يابيم که با نظام دنيوي توافق ندارد. مثلاً کسي حوريّه اي دارد که سرش در مشرق و پايش در مغرب است؛ اگر بدن شخص، همين بدن دنيوي باشد، اين حوريّه با اين حجم عظيم، چگونه موجب لذّت آدمي مي‏ شود؟ و بسياري از مطالب ديگر که در آيات و روايات هست و با وضع اين عالم جور در نمي‏ آيد. امّا ايشان با اين نظريّه ‏اي که ابراز کرده ‏اند، مي‏ توانند اين مشکلات را حلّ کنند و مي‏ گويند اين‏ها همه مربوط به جسم مثالي است و بين اجسام مثالي تزاحمي نيست و هر انساني مي ‏تواند جنّتي داشته باشد که:

 

 

 

 

((عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الأَرضْ)) (1)

 

 

 

 

(پهنايش به قدر آسمانها و زمين است)؛ و هيچ تزاحمي هم با انسان‏ هاي ديگر نداشته  باشد؛ اين را هم مي ‏شود نقطه مثبتي براي نظريّه ايشان تلقي کرد که اين گونه مشکلاتي که در آيات و روايات هست، با اين نظريّه قابل حلّ است.

 

 

 

 

 

 

 

در مقابل اين دو نقطه مثبت که مي ‏شود براي نظريّه ايشان در نظر گرفت، نقطه‏ هاي ضعفي هست که نمي‏ توان آنها را ناديده گرفت که بخشي از آنها، مربوط به تطبيق اين نظريّه با ظواهر کتاب و سنّت است. يکي از مهم‏ ترين مخالفت‏ هاي اين نظريّه با ظواهر کتاب و سنّت، اين است که ايشان ((احياء بعد الموت)) را به همان انتقال نفس از «عالم ماده» به «عالم مثال» و بعد به «عالم عقلي». خروج انسان‏ها از قيود را به خروج از عالم طبيعت تفسير کرده ‏اند و گاهي استشهاد کرده ‏اند. به اين که موت انتقال است از نشئه ‏اي به نشئه ‏اي ديگر.

 

 

 

 

 

ما مي ‏گوييم:

 

 

 

در اين موت انتقال است، بحثي نيست وصحيح است و مستندات روايي فراوان دارد؛ امّا لازمه اين نظريّه اين است که موت عين إحياي اخروي مي ‏باشد؛ يعني وقتي انسان از عالم طبيعت جدا شد، تعلّقش از اين طبيعت قطع شد و وارد عالم مثال گرديد، اين همان احياي اوست و چيز ديگري نيست.

 

 

 

 

 

 

اساساً «إحياء» را به همين معنا تفسير کرده ‏اند؛ يعني: قطع تعلّق از ماده. پس موت يعني انتقال از اين عالم و قطع تعلّق از اين عالم «احياء» هم همين است. احياء چيز ديگري غير از موت نمي ‏شود. همين که نفس از اين عالم قطع تعلّق کرد، يعني حيات پيدا کرده به حيات برزخي و حيات اخروي؛ در صورتي که ظواهر آيات اين است که انسان مي ‏ميرد و وارد عالم برزخ مي‏ شود و اين «عالم موت» است و سپس در روز قيامت زنده مي ‏شود. اگر همين انتقال به عالم ديگر «احياء» است، ديگر ((ثم يُميتُكم)) و ((ثم يُحييكم)) جايي ندارد؛ مگر اين که بفرمايند: ((يحييكم)) يعني انتقال از«عالم برزخ» به «عالم عقلي». ايشان لااقل در بسياري از کلماتشان چنين انتقالي را براي همه قائل نيستند و مي‏ گويند بسياري از نفوس به «عالم عقلي» نمي ‏رسند؛ پس اين‏ها نفوسي هستند که إحياء نخواهند داشت و ترتيبي که در آيات و روايات ذکر شده، ظاهرش اين نيست و إحياء در عالم قيامت، حقيقت ديگري است و ظاهر بسياري از آيات اين است که «إحياء» بازگشت روح است به بدن و اين را نمي‏توان انکار کرد و تطبيق مطالب ملاصدرا را با آن سازگار نيست.

 

 

 

 

 

 

مشکل ديگر اين است که طبق آيات و روايات، عالم برزخ غير از عالم قيامت است. نفوس تدريجاً و پس از مرگ وارد عالم برزخ مي ‏شوند و ورود به آن يک باره نيست و طبعاً هنوز نفوسي هستند که وارد عالم برزخ نشده ‏اند؛ اما عالم قيامت طبق نصوص قرآني و روايات، عالمي است که دفعتاً حاصل مي ‏شود و همه با هم و يک جا وارد عالم قيامت مي‏ شوند:

 

 

 

 

((يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاس)) (2)

 

 

 

 

 

ظاهر آيات و روايات اين است که همه مردم يک جا از قبور بلند مي ‏شوند و وارد عالم محشر مي ‏شوند. ايشان چگونه مي ‏توانند فرق بگذارند بين عالم برزخ و قيامت؟

 

 

 

 

عالم قيامت را به آن معنا و مرتبه عقلي مي‏ گيرند، اولاً طبق نظريّه خود ايشان، مال همه نيست؛ از طرف ديگر کساني که نفوسشان کامل شده و به مرحله عقلاني رسيده  اند، يعني وارد عالم قيامت شده‏ اند (زيرا تطبيق مي‏کنند عالم قيامت را بر مرحله عقلي، که بايد آن هم تدريجي باشد) يعني هر کس به مرحله عقلي رسيد، اين وارد عالم قيامت کبري شده؛ اين خلاف ظاهر آيات و روايات است (بلي تأويلي مي‏ شود کرد که اصلاً آن عالم، عالم زمان نيست و نمي ‏شود گفت تدريجي است و نه مي‏ شود گفت دفعي است؛ ولي در مقام تطبيق بر ظواهر آيات و روايات، اين را مي‏شود نقطه ضعفي براي اين نظريّه دانست).

 

 

 

 

 

 

ورود در عالم برزخ تدريجي و ورود در عالم قيامت دفعي است، امّا به نظر ايشان فرقي بين اين دو نيست و اساساً ايشان نمي ‏توانند براي متوسّطيني که به مرحله تجّرد عقلاني نرسيده ‏اند، عالم قيامتي وراي عالم برزخ اثبات کنند؛ چون متوسّطين طبق نظر ايشان فقط به تجّرد برزخي مي‏ رسند و هميشه در همان عالم برزخي خواهند بود؛ پس قيامتشان کدام است؟ چه فرقي بين عالم برزخ و عالم قيامت براي متوسّطين طبق نظر ايشان؟! اين سؤالي است که پاسخش طبق نظريه ايشان آسان نيست.

 

 

 

 

بنابراين در مقام تطبيق با آيات و روايات مي ‏توان اين را نقطه ضعفي به شمار آورد. حال از تطبيق که بگذريم و صرف نظر از آيات و روايات و به عنوان بحث در يک نظريّه فلسفي، باز مشاهده مي ‏شود که اين نظريّه في حدّ نفسه و به خودي خود قصورهايي دارد و چون بر سر يک سري اصول و مباني مبتني است، با توجه به آن اصول هم اگر مناقشه کنيم، آنها هم مناقشات و نقاط طرح ديگري خواهد داشت.

 

 

 

 

 

 

 چهار نقطه ضعف در خود اين نظريّه فلسفي و صرف نظر از تطبيق آيات و روايات مي ‏شود در نظر گرفت. و چهار مورد هم مربوط به اصول و مباني اين نظريّه است.

 

 

 

 

 

 نخست که:

 

 

 

 نفوسي هستند که اعتقادات صالحي داشته ‏اند ولي اعمالشان نادرست بوده است. اين‏ها را مي ‏فرمايند براي مدتي در عالم برزخ معذّب هستند و بعد از تصفيه، به عالم عقلي راه پيدا مي ‏کنند. يا اين که در همان عالم برزخ ابتدا براي مدّتي معذّب مي ‏شوند و بعد گناهان از آنان برداشته مي‏ شود و اهل سعادت و جنّت مي‏ شوند.

 

 

 

 

 

 

بنابراين؛ مسأله اين که کساني در عالم برزخ مدتي در حالي باشند و سپس به حال ديگري برسند، يا اين که شقاوت و عذابي داشته باشند و بعد به سعادت و راحتي برسند، در کلمات ايشان هست. خود اين، حرکتي است از حالي به حالي؛ يک سير تدريجي است که خود ايشان هم تأکيد دارند که سير واحد تدريجي در همه اين مراحل هست. پس ايشان، حرکت و زمان را بدون ماده هم پذيرفته اند. ايشان از يک طرف تصريح مي‏ کنند که نفس ديگر تعلق به ماده، عالم هيولا و جسمانيّات ندارد.

 

 

 

چه در عالم برزخ و چه در عالم قيامت. از طرف ديگر تحوّل و زمان را پذيرفته  اند؛ پس ايشان هم حرکت را پذيرفته و هم زمان را؛ در صورتي که مباني ايشان چنين مواردي را اقتضاء نمي‏ کند. ايشان حرکت را از خواص اجسام و زمان را بعد چهارمي از ابعاد جسم عنصري هيولايي مي ‏دانند و مي‏ گويند زمان از حرکت جوهريّه اجسام انتزاع مي ‏شود و حال آن که بعد از قطع تعلّق نفس از بدن، ديگر جسمي در کار نيست که زماني از آن انتزاع شود و تحوّل و حرکتي به آن نسبت داده شود. جسم برزخي مجّرد از ماد ه است و طبق نظر ايشان نبايد زمان برايش مطرح باشد و نبايد حرکت و تحوّل داشته باشد. چطور است که نفوسي در عالم برزخ ابتدا معذّب هستند و بعد اهل ثواب و رحمت و سعادت مي ‏شوند؟!

 

 

اين تحوّل که تقدم و تأخّري در کار است، زمان است. ايشان در کلماتشان تصريح دارند که مدتي معذب‏ اند و بعد اهل نعمت مي‏ شوند. اين مدت را با توجه به اين که خود ايشان زمان و تحوّل را خاصّ به حرکت اجسام مي‏ دانند، چگونه توجيه مي ‏کنند؟! ايشان اين سؤال را بايد به عنوان يک نکته و بحث فلسفي و صرف نظر از آيات و روايات پاسخ دهند که زمان و حرکت را چگونه در عالم تصوّر مي ‏کنند؟

 

 

 

 

 

دوم اين که:

 

 

 

ايشان مکرّراً در کلماتشان به اين نکته اشاره کرده ‏اند که اعتقادات حق در عالم آخرت منشأ نعمتها مي ‏شود، حال اگر به درک عقلي باشد، مربوط به عالم تجرّد است و اگر مشوب به صور خيالي و إدراکات جزئي باشد، در عالم برزخ و همين طور گناهان و اعتقادات فاسد، منشأ عذاب مي ‏شود. ما در مورد خودش گفته  ايم که اين يک تبيين روشن فلسفي ندارد؛ مثلاً اگر کسي قياس تشکيل داد و به اين نتيجه رسيد که العياذ بالله عالم دو مبدأ دارد، مثلاً يکي مبدأ خيرات و ديگري مبدأ شرور، اين قياس مغالطي است و اعتقادي که از آن حاصل مي ‏آيد، جهل مرکب است. حال چرا و چگونه  اين جهل مرکب منشأ عذاب مي‏ شود؟ 

 

 

 

 

 

 

اعتقادي است که در نفس حاصل شده، چرا بايد منشأ عذاب شود؟! چه رابطه‏ اي هست ميان اين ادراک و عذاب مخصوصاً در عالم برزخ که عذاب در آن جسماني و جزئي است؟ مثلاً اعتقاد به اين که عالم دو مبدأ دارد، آن هم براي کسي که هنوز به عالم عقلي راه پيدا نکرده (و طبعاً ايشان اعتقادات کاذب را مربوط به عالم عقلي نمي‏ دانند) چه رابطه ‏اي هست بين اين اعتقاد، با اين که معذّب بشوند به مار و عقرب و گزندگان؟ چگونه از ديدگاه فلسفي مي ‏توانيم رابطه ايجاد کنيم بين اعتقادات و امال با آلام، رحمت‏ ها و نعمت ‏ها؟

 

 

 

 

 

طبق نظر مشّائيين ـ که آنها نفس را اصلاً و ذاتاً مجرّد مي‏ دانند ـ مي ‏توانند بگويند که اين‏ها چون اعراض غريبه ‏اي است براي نفس و سنخيّت ندارد، موجب منافرت است؛ از اين جهت نفس از آنها تألم دارد (منتها در اين عالم توجّه به اين منافرت ندارد؛ پس از قطع علائق است که در آن سرا منافرت برايش حاصل نمي ‏شود. براي آنها اين توجيه دارد؛ امّا شما که نفس را ذاتاً مجرّد نمي ‏دانيد، و مي ‏گوييد امر مادي است، تدريجاً تکامل پيدا مي ‏کند؛ اول مرحله جسمانيّت دارد، بعد تجرّد برزخي پيدا مي ‏کند و بعد تجرّد عقلاني هر کس هر کمالي که دارد، همان است و چيز ديگري نيست. حال کسي چنين اعتقادي پيدا کرد، مي ‏فرماييد اين در واقع کمال نيست؛ خب نباشد؛ اين چرا موجب عذاب مي ‏شود؟ چه چيزي اين جا هست که اعتقادات منشأ عذاب جزئي و برزخي، نار و عقارب و حيّات و غِسلين و زقّوم بشود؟ چگونه مي ‏شود از ديدگاه فلسفي اين را تبيين کرد؟

 

 

 

 

 

گاهي ايشان اشاراتي به رابطه حقايق با هم کرده ‏اند ولي به نظر من قانع کننده نيست. براي شخصي که آزادانه مي‏ خواهد در اين زمينه بحث کند، حق دارد از ايشان بپرسد شما چه برهان فلسفي داريد بر اين که اين اعمال و اعتقادات فاسد موجب عذاب مي ‏شود؟ و بلکه بالاتر که مي‏ شود اين را اشکال و سؤال سومي تلقي کرد که اختصاص دارد به نظريّه ايشان (روي نظر مشّائيين اين اشکال پيش نمي ‏آيد) و آن اين است:

 

 

 

 

شما مي ‏گوييد نفس در ابتدا جسماني و فاقد کمالات تجرّدي است؛ وقتي کمالات تجرّدي را پيدا کرد، اين‏ها صورت مي‏ شوند براي نفس. کمال جديدي است که براي نفس حاصل مي‏ شود و شما در کمال بودن همه اين‏ها به معناي عام آن اقرار داريد؛ خواه مطابق با واقع باشد خواه  نباشد. صور ادراکي يک کمالي است وايشان تصريح کرده بودند که:

 

 

 

 

 

اين که مي‏ گوييم کمال است، يعني قوّه اي است که به فعليّت رسيده؛ حال اين فعليّت، گاه ممکن است موجب عذاب شود. خب اين نفسي که ملکات العياذ بالله خوک را کسب کرده و نفس شهوي خوک صفت شده است. اين نفس ابتدا جسماني و فاقد صفت خوکي و فاقد صفت الهي و ملايک بود؛ حالا اين صفت را پيدا کرده مثل خوک شده است. خوب خوک يک لوازمي دارد. اشياء گنديده را دوست دارد و مي‏ خورد. اگر انسان باشد و مجبور شود که اين اشياي گنديده را بخورد، معذّب است.

 

 

 

 

 

 

امّا اگر فعليّت نفس ادمي فعليّت نفس خوک شد، چه ناراحتي دارد از خوردن اشياي گنديده؟ مگر خوک ‏هاي عالم متأذّي هستند از اين اشياي گنديده که مي ‏خورند؟! به عکس، خيلي هم خوششان هم مي ‏آيد؛ جُعل (3)  از بوي کثافت خوشش مي ‏آيد؛ انساني هم که العياذ بالله شد جعل، صفات اين حشره را پيدا مي ‏کند. چه دليلي دارد به جُعل بودن معذّب باشد؟! چيز ديگر و نفس ديگري که مرتبه عقلاني داشت باشد و غير از اين مرتبه خنزيري (4)  يا جُعلي که در کار نيست؛ همين فعليتي است که برايش پيدا شده است. ابتدا نه مرتبه ملکوتي داشته و نه مرتبه بهيميّت؛ حال آمده و مرتبه بهيميَّت را کسب کرده است. صورت بهيمي، حکم بهائم را دارد. در آن عالم هم اين آثار و لوازمش ظاهر مي ‏شود.

 

 

 

 

هر کار که بهائم مي‏ کنند او هم مي ‏کند؛ منتها ديگر نيازي به فعل و انفعالات مادي و استعداد ماده ندارد، بلکه از خودش تراوش مي ‏کند و از لوازم وجود اوست. بسيار خوب مي‏ شود خوکي که اشياي گنديده را مي ‏خورد و در جاهاي کثيف زندگي مي‏ کند؛ در آن عالم هم صورتش به صورت خوک مسخ  شده است؛ حالا چرا از اين حالت معذّب و ناراحت باشد؟! فعليتي پيدا کرده و اين‏ها هم از لوازم وجودي او هستند. آن چه ملائم با ذات اوست، براي او مطبوع است. وقتي خوک شد، همان خوردن اشياي گنديده ملايمت با ذاتش دارند و او از همان ها لذت مي‏ برد. پس، ديگر عذابي در کار نيست. چگونه مي‏ توانيم طبق اين نظريّه عذاب را توجيه کنيم؟ با فرض اين که اين اصول را پذيرفته باشيم که اين ملکات صوري هستند براي نفس و وقتي نفس اين ملکات را کسب کرد؛ فعليّتش مي‏ شود همان فعليّت. اکنون جاي اين سؤال باقي است که چرا به اين‏ها معذّب باشند؟ مشّائيين باز مي‏ توانند جواب بدهند. آنها مي‏ گويند: نفس ذاتاً جوهر عقلاني است. آنها فعليّت نفس را از اوّل مجرّد مي ‏دانند.

 

 

 

آنها مي‏ توانند بگويند هيأت خنزيري با نفس انساني سنخيّت ندارد. وقتي اين هيأت در اثر ملکات عارض وي مي‏ شود، اين يک عارض غريبي است و با آن منافات دارد؛

 

 

 

 

 

 

لذا از آن متأّذّي است؛ اما ايشان که فعليّتي براي نفس غير از همان صوري که خودش کسب مي‏ کند و آن ملکات و ادراکات چيز ديگري قائل نيستند. حرکت جوهريّه است از ماده شرو ع شده و خنزير گرديده؛ بفرماييد معقولاتي هم کسب کرده که اين‏ها هم به هر حال لازمه انسانيّت اوست، هر دو باشد. اين‏ ها بينشان تضادّي نيست. مسأله حرکت جوهريّه اين را حل کرده، امّا يک نفس بهيمي خوکي دارد و صورت خوک است. در آنجا هم معقولاتش را دارد و از آن لذّت مي‏ برد و هم صورت خوک را دارد و از کارهاي خوکي لذّت مي‏ برد. اين مناسبت با اين صورت دارد، چرا معذّب بشود؟ اين سؤال هم بر اين نظريّه وارد است.

 

 

 

 

 

 

 

اشکال چهارم بر متن اين نظريّه وارد است:

 

 

 

 

 

اين است آن جايي که ايشان در باب نفوس قبل از تعلّق به ماده با نظر افلاطون و نظر آن کساني که مي ‏گفتند نفوس علي نعت الکثرة موجودند مخالفت مي ‏کردند و مي ‏گفتند که چون نفس قبلاً و در عالم عقلي و عالم مجرّد است، مجرّدات کثرت ندارند و محال است که يک نوع مجرّد داراي کثرت افرادي باشد؛ پس وجودي که براي نفس قبل از اين عالم مي ‏شود اثبات کرد يک وجود بسيط عقلاني است و به اين صورت جمع مي ‏کردند بين قول افلاطيون و نظريّه خودشان که مي‏ گفتند ما نفس را جسماني الحدوث مي ‏دانيم  و ابتداي پيدايشش در همين  عالم است، منتها علي نعت الکثرة، يعني منافات ندارد که يک وجودي جمعي در عالم عقلي قبل از اين عالم عقلي برايش قائل باشيم.

 

 

 

 

 

به ايشان اشکال مي ‏شد که در قوس صعودي چه مي‏ فرماييد؟ شما مي ‏فرماييد در قوس صعودي نفس مجرّد مي ‏شود؛ وقتي مجرّد شد، منشأ کثرت نفس در قوس صعودي چيست؟ اگر ملاک کثرت هميشه ماده است، و شما نفس را مي ‏گوييد نهايتاً به تجرّد مي‏ رسد، و در عالم تجرّد کثرتي نيست؛ پس چگونه در آن جا کثرت را براي نفوس اثبات مي‏ کنيد؟

 

 

 

 

 

 

ايشان از مجموع کلماتشان اين طور بر مي ‏آيد که نفوسي که در عالم برزخ باشند، کثرت دارند ولي نفوسي که به عالم عقلي مي‏ رسند، آنها با عقل فعال اتّحاد پيدا مي‏ کنند و با يک وجود موجود خواهند بود؛ اگر استنباط ما از نظريّه ايشان صحيح باشد، جاي اين سؤال هست که اولاً در عالم برزخ که عالم مجرد است، چرا کثرت باشد؟ اگر ملاک تعدّد فقط مادّه است، و آنجا مادّه نيست، شما در عالم برزخ چگونه کثرت را اثبات مي ‏کنيد؟

 

 

 

 

 

چرا صور برزخي تعدّد داشته باشند؟ آن‏ ها هم مجرّدند؛ اگر ملاک تجرّد تنها ماده است و بدون مادّه تعدّدي و کثرتي معنا ندارد، در عالم برزخ چرا کثرت باشد؟ ممکن است ايشان جواب بدهند که در آنجا صور برزخي هر کدام نوع منحصر در فردند؛ آن وقت لازمه‏ اش اين است که بگويند نفوس انساني از اين عالم که مي‏روند، هر نفسي يک نوعي است. دو نفسي که يک نوع باشند وجود ندارند و اين خيلي چيز عجيبي است.

 

 

 

 

 

 

 

البته في الجملة ايشان اين را تصريح دارند که نفوس عالم که مي‏ روند، انواع متعدّد هستند.خوب فرض کنيد چهار يا پنج نوع انسان در عالم قيامت داشته  باشيم؛ آن طور که گاهي خود ايشان اشاره کرده  اند: نفوس بهيميّه، نفوس سبعيّه، نفوس ملکيّه، نفوس شيطانيّه و بالاخره نفوس رحمانيّه که به عالم عقلي مي ‏رسند. خوب اين تا حدّي قابل قبول است، اما اين که هر نفسي بشود يک نوع خاصّ، اين چيز عجيبي است که بگوييم هر نفسي در عالم برزخ يک نوع منحصر به فرد است. اگر بگويند لااقل دو نفس پيدا مي‏ شود که يک نوع باشند، آن وقت باز اين پرسش مطرح مي ‏شود که اين دو نفس که مجرّدند، منشأ کثرتشان چيست؟ شما منشأ کثرت را فقط مادّه مي ‏دانيد؟ البته در کلمات ايشان گاهي پيدا مي‏ شود و بعضي از بزرگان اساتيد هم تصريح فرموده‏ اند که وقتي نفوس در اين عالم کثرت پيدا کردند، پس از رفتن از اين عالم، اين کثرت را هم با خودشان مي ‏برند.

 

 

 

 

 

 

 

اين استعدادهاي مختلفي که نفوس در اثرتعلّق به مادّه پيدا کرده ‏اند و اين کثرت حاصل شد از اين عالم از اين عالم هم که مي‏ روند اين کثرت باقي است؛ اين ‏ها به وحدت برنمي‏ گردند. ولي اين جواب اشکال را نمي‏ دهد زيرا شما ملاک کثرت را مادّه مي ‏دانيد. وقتي مادّه نبود چرا کثرت باشد؟ مگر مي ‏شود لوازم عالم جسماني را به يک عالم ديگري منتقل کرد؟ اگر کثرت منحصر به عالم جسماني است، به چه دليل کثرت را از اين عالم با خودشان مي ‏برند؟ با خودشان مي ‏برند يعني چه؟ اين هم يک سؤالي است که راجع به اين نظريّه مطرح است.

 

 

 

 

 

 

 

 

ايشان درباره اين نفوس لااقّل در عالم برزخ کثرت دارند، بحث مفصلّي کرده ‏اند و اين را تصريح مي‏ کنند که بعضي ‏ها گفته ‏اند: نفوس از اين عالم که مي ‏روند، مثل آبهاي جزيي که به هم متصّل بشود و تشکيل نهر را بدهد، در عالم بعد هم اين طور است. ايشان با اين نظر مخالف‏اند و تصريح مي ‏کنند که اينطور نيست، ولي جاي اين سؤال هست که اگر شما ملاک کثرت را مادّه مي‏ دانيد در عالمي که ماده نيست، کثرت را چگونه مي ‏پذيرد؟ همه حکما تصريح کرده ‏اند به اين که در نوع واحد در مجرّدات کميّت منفصل وجود ندارد.

 

 

 

 

 

 

 

اين چهار سؤال و اشکالي که بود که بر خود اين نظريّه و تبيين آن وارد است.چهار اشکال هم روي مباني فلسفي اين نظريّه هست؛

 

 

 

زيرا اين نظريّه بر اساس يک سلسله اصولي ـ يازده اصل ـ مبتني شده است. البته مبناي واقعي اين نظريّه، سه يا چهار اصل بيشتر نيست و بقيّه براي توضيح آنها مي ‏باشد. خود ايشان هم نفرموده ‏اند که اين اصول براي تبيين نظريّه ضرورت دارد؛ گفته ‏اند يا ضرورت دارد و يا نافع است. در واقع اين نظريّه بر سه، چهار اصل مبتني است. مي‏ شود که حتي همين تعداد اصل را هم به کمتر از اين برگرداند. و همين سه چهار اصل است که ايشان در موارد مختلف ذکر کرده ‏اند. البته مبنا اصالت الوجود است، ولي آن براي بيان اين نظريّه خصوصيّتي ندارد؛ بلکه اصالت الوجود مبناي همه نظريّات فلسفي ايشان است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

عمده چيزي که دخالت دارد در اين نظريّه؛

 

 

 

 

 

اوّلاً جسماني الحدوث بودن نفس است که در اين مبناي اوّل بحث است که ايشان مي‏ فرمايند نفس در ابتدا جسماني است بعد تکامل پيدا مي ‏کند به تجرّد برزخي و بعد تجرّد عقلاني دارد. هنري که ايشان به خرج داده ‏اند اين است که همه اين ‏ها را مراتب وجود واحد حساب مي ‏کنند. به اين صورت، وحدت شخصي اين موجود را حفظ مي‏ کنند و ما که مي‏ گوييم همين بدن محشور مي‏ شود، اين همين بودنش به اين است که بين مرتبه جسماني و مرتبه برزخي ‏اش وحدت شخصي برقرار است. به هر حال، اولين مبناي اين نظريّه، جسماني الحدوث بودن نفس است. جسم تبديل به موجود مجرّد مي ‏شود و اصولاً تبديل شدن مادّه به مجرّد را نمي ‏توانيم بپذيريم. و نيز اشکالاتي بود که در جاي خودش توضيح داده ايم و تفصيلاً به آن مي‏ پردازيم. اين مبناي اوّل را هنوز نتوانستيم باور کنيم و قبول نداريم که نفس جسماني باشد.

 

 

 

 

 

«نفس» در ابتداي آفرينش خود، آن وقتي نفس است که اندک ادراکي باشد والا «نفس» نيست و همين جسم است. آن وقتي که پيدا مي‏ شود، چيزي بيش از جسم اين جا پيدا نشده و «نفس» همان است و در ابتداي همان پيدايشش مجرّد است. اين يک مبنا است که مورد مناقشه قرار گرفته و ما شک داريم که اين مسأله صحيح باشد که جسم به روح تبديل مي ‏شود و اصل امکان اين کار براي ما محلّ بحث است که آيا مي ‏شود جسم به روح تبديل شود؟ اين، اشکال اوّل است.

 

 

 

 

 

 

 

اشکال دوم :

 

 

 

 

 

اين است که حالا به فرض اين که چنين تبديلي امکان داشته باشد، حفظ وحدت شخصي بين اين موجود در اين مراحل مثل حرف است؛ اگر مثلاً خاک تبديل شد به نبات، و نبات به حيوان، و حيوان نسبت به انسان و انسان مجرّد شد و شد عقل فعّال يا عقل فعّال پيدا کرد، آيا مي‏ شود گفت که اين خاک با عقل فعال اتحّاد دارد؟ آيا مي ‏شود گفت هر دو يک شخص هستند؟ آري، به يک معنا که گاهي خود ايشان اشاره هم فرمودند، همه عوالم وجود يک نحو وحدتي با هم دارند؛ از اين جهت که مراتب نازله وجود شعاعي از مرتبه عاليتر است.

 

 

 

 

 

 

 

خوب اين نحو وحدت که ميان همه چيز برقرار است؛ در جملگي عالم طبيعت نسبت به عالم بالاتري که شعاعي از آن حساب مي‏ شود، وجود دارد. اتّحاد حقيقه و رقيقه است امّا اين که بشود او، اين شيء جسماني تبديل به مجرّد و روح بشود،ـ البته به فرض اين چنين تبديلي امکان پذير باشد ـ و بعد بگوييم اين اوست، به عنوان يک واحد شخصي، يک موجود است؛ اثبات مشکل است.

 

 

 

 

 

 

ايشان بر اين اساس به بيان اين مطالب مي ‏پردازد که يک حرکت است از آن وقتي که از ماده شروع مي‏ شود تا که مي‏ رسد به عالم مثال و سپس عالم عقلي؛ همه اين‏ها يک حرکت است. پس وجود واحد شخصي است. ما گفته ‏ايم که اين يک حرکت نمي‏ تواند باشد.  وحدت حرکت در جايي است که مقطع شخصي نداشته باشيم و ما بين اين سه عالم سه مقطع مي ‏بينيم.

 

 

 

 

آنجا ما مي‏ توانيم بگوييم يک حرکت است؛ اما اگر يک نقطه ‏اي را بتوانيم در طول حرکت نشان دهيم، که مرز مشخصي در جدايي نقاط است؛ در آنجا نمي ‏توانيم بگوييم يک حرکت است و چون بين عالم مادّه، عالم برزخ و عالم عقلي چنين مرزي مشخصي وجود دارد، هر کدام براي خود آثار و لوازم خاصّي دارند، در عالم تجرّد ادراک و اراده هست، در عالم مادّه اصلاً چنين چيزي نيست؛ نه اين که مرتبه ضعف‏اش هست.

 

 

 

 

 

ما باور نداريم که در جسم شعور و حيات و اراده هست. منتها مرتبه ضعيف و کمرنگ چنين چيزي قابل اثبات نيست و بحث  هاي خود ايشان هم در اکثر موارد مبتني بر اين مطلب است؛ مخصوصاً در مورد آکل و مأکول. ايشان تأکيد شديد دارند به اين مطلب که ادراک با تجرّد مساوق است؛ و در طبيعت ادراکي نيست.

 

 

 

 

 

 

البته جاهاي ديگر هم ذوق عرفاني ايشان گُل کرده  است و فرموده ‏اند که ادراک در همه وجود هست. ولي اين ادّعا با مبناي فلسفي شان تطابق ندارد. به هر حال بين عالم ماده و عالم برزخ هر چند يک نوع ارتباط و اتصالي هست، ولي مرز مشخّص دارد. تا يک جا طبيعت است و از آنجا که ادراک پيدا مي ‏شود، عالم خيال و برزخ است و از آن جايي ـ طبق نظر ايشان ـ إدراک عقلي خالص إدراک کليات پيدا مي‏ شود (ما که ادراک کليات را از اين قبيل نمي ‏دانيم) ايشان إدراک را ملاک تجرّد عقلاني مي ‏دانند، از آن جايي که اين إدراک پيدا مي‏ شود که آن هم يک نقطه‏ ي مشخصي است که ادراک خيالي از ادراک عقلي جدا مي ‏شود. تا اين جا ادراک خيالي هست و عقلي نيست؛ از اين به بعد ادراک عقلي است و ديگر خيالي نيست و چون مرز مشخصّي دارد، نمي ‏توان گفت که حرکت واهي است و وقتي حرکت واهيه نبود، موجود واحد نخواهد بود. اين هم اشکال دوم.

 

 

 

 

 

مطلب سوم:

 

 

 

 

 

 

اين است که ايشان در بياناتشان ـ خصوصاً در اواخر جلد هشتم اسفارـ تصريح کرده  بودند که اصلاً معناي تجرّد، قطع تعلق از ماده و بدن است. ما در آن جا عرض کرديم که لازمه  اين حرف اين است که نفسي که متعلق به بدن بوده، هيچ ادراکي نداشته باشد. چون تعلقش از بدن قطع نشده پس مجرّد نيست و شيئي که مجرّد نيست، ادراک نمي ‏تواند داشته باشد. حالا روي چه وجهي ايشان اين تفسير را فرموده‏ اند؟ آيا سهوالقلم بوده، معناي ديگري را در نظر داشته، يا اين که منظورشان تجرّد کامل بوده، مشخص نيست. به هر حال، ايشان تجرّد را به اين معناي قطع تعلق از بدن گرفته اند...

 

 

 

 

 

 

 

 

(در پاسخ سؤال نا مفهوم يکي از شاگردان اساساً معناي لغوي تجرّد، يعني بي‏مادّه بودن؛ ولي اين معنا که در فلسفه مطرح نيست. هم مشّائيين و هم خود ايشان معتقدند که نفس و يا لااقل برخي از نفوس در اين عالم مرتبه‏ اي از تجرّد را دارا هستند. ايشان تجرّد برزخي را براي همه نفوس حتي نفوس حيواني قائل ‏اند: تا چه برسد به نفوس انساني. اگر تجرّد به معناي قطع تعلّق از مادّه است يعني به همين اندازه ادراکي که برايش حاصل شده آيا ديگر تعلّق به مادّه ندارد؟ آيا تزاحمي است بين اين که يک نفس مرتبه ‏اي از تجرّد را پيدا کرده باشد و تعلق به ماده هم داشته  باشد؟ چه برهان عقلي بر اين مطلب داريم که اگر نفس به مرحله تجرّد رسيد، ديگر تعلق به مادّه محال است؟ حال بفرماييد تجرّد کامل، اگر مرحله عالي تجرّد را پيدا کرد، ديگر محال است تعلق به بدن داشته باشد. روي اين مبنا، که اين‏ها مراتب مندرّج وجود هستند به مرتبه عالي‏تر نمي ‏رسد مگر مرتبه گذشته را پشت سر بگذارد. بايد از اين مرتبه بگذرد تا به آن مرتبه برسد، همه را در طول يک خط فرض مي ‏کنند...)

 

 

 

 

 

 

 

 

همين طور که هر شيء متحرکي تا مرتبه قبلي را پشت سر نگذارد به مرحله بعدي نمي ‏رسد. استنباط مي ‏کنند که پس از اين نفس از تکامل در اين عالم جسماني وقتي به عالم برزخي مي‏ رسد که مرتبه جسماني را پشت سر بگذارد و هنگامي که به عالم عقلي مي‏ رسد که عالم برزخي را پشت سر بگذارد. اما عملاً اين پرسش وجود دارد که آيا شما باور نمي ‏کنيد انساني در اين عالم باشد وـ به همان معناي مشاده عقليات که شما مي ‏گوييد ـ ادراکات عقلي داشت باشد؟ پس معنايش اين است که اين نفس در عين تعلّق به ماده به مرتبه تجرّد عقلي رسيده  است ما نمي ‏توانيم تباين و تعاندُي بين اين دو از نظر عقلي ثابت کنيم. همان طور که تجرّد مثالي به قول شما همه انسان‏ها و حيوانات دارند،اين مرتبه تجرّد مثالي چگونه با تعلّق به ماده مي‏ سازد؟ اگر چيزي است در طول ماده نگذرد به آن نمي ‏رسد تا متعلق به ماده است نبايد ادراک داشته باشد پس وجود ادراکات خيالي و عقلي در اين عالم دليل بر اين است که نفس به اين مرتبه از تجرّد رسيده است و منافاتي با تعلق به بدن هم نداشته است. پس تبيين که شما مي‏ فرماييد که اين‏ها سه مرحله از وجود مترتب هستند و جمعشان ممکن نيست بايد از اين مرحله گذشت تا به مرحله بعدي برسد، ما برهاني بر اين مطلب نيافتيم و در فرمايشات ايشان نيز جوابي بر اين مطلب نيست که چگونه تعلّق به مادّه در اين عالم با ادراکات خيالي و عقلي مي ‏سازد؟

 

 

 

 

 

 

پس منافات ندارد که نفس به اعلي درجه کمال انساني برسد و تعلّق به ماده نيز داشته باشد. چنان که اعتقاد ما درباره وجود مقدّس پيغمبر اکرم و ائمه اطهار (صلوات الله عليهم اجمعين) همين است که نفوسشان به اعلي درجه کمال رسيده  بوده و اين منافاتي هم با تعلق به ماده ندارد واين را ممکن است با يک بيان ديگري بگوييم  که اين نوع مقام جمع است. بهتر است با اصطلاحات عرفاني بگوييم که منافاتي ندارد که در عين حالي که به آن مقام عالي رسيده ((لا يشغله شأن عَن شأن)) باشد. اين مرتبه خيلي عالي‏تري است که هم ادراکات عقلي را به طور کامل داشته  باشد و هم بتواند تدبير بدن بکند. اين، مظهر خداي متعال است که خداي متعال: ((لا يشغله شأن عَن شأن)) در مرتبه‏ ي وجودي و بي ‏نهايت شدّت وجود.

 

 

 

 

اين در يک مرتبه نازل ‏تري است. نفس در نهايت قوّت و کمال است اما تعلّق به ماده هم دارد و هيچ مزاحمتي با آن مراتب ندارد. آري، براي نفوس ضعيف ما اين تزاحم هست. ما نمي‏ توانيم در آن واحد به دو چيز توجّه داشته باشيم و از انجام بسياري امور ديگر نيز ناتوانيم؛ ولي در همين عالم نفوسي هستند که با انجام تمرين‏ هايي به تکامل‏ هايي نايل مي‏ شوند. ممکن است نفوسي که کامل  مي ‏شوند، آن قدر قدرت پيدا بکنند که تدبير بدن هيچ مزاحمتي براي ايشان نداشته باشد. اگر ما نمونه ‏اش را در خودمان نمي‏ بينيم؛ اين دليل بر بطلان نمي‏ شود. شايد نفوس کامل اين طور باشند. پس اين که اگر نفسي به مرتبه کمال عقلاني رسيد حتماً بايد بدن را خلع کند و از آن جدا شود و موت طبيعي براي آن حاصل شود، برهاني برايش نداريم.

 

 

 

 

 

 

اشکال چهارم :

 

 

 

 

 

 

که مبناي برخي از بيانات ايشان در باب معاد است و بعداً به صورت برهاني مستقل مطرح شده، اين است که موجودات اين عالم يک حرکت تکويني به سوي غايتشان دارند و حرکت جوهريّه مادّي هم غايتي خواهد داشت و آن غايت، امري مادّي نمي‏ تواند باشد؛ زيرا در متن حرکت هست. پس بايد ماوراي اين حرکت عالم مجرّدات باشد. به اين ترتيب، ايشان ثابت کرده‏ اند که موجودات اين عالم به واسطه حرکت جوهري خودت، متوجّه به عالم فوق طبيعت هستند و يک ميل جبلي و فطري به سوي آن عالم دارند و آن غايت است و بايد به آن غايت برسند. ايشان روي دليل غايات در چند جا تأکيد کرده ‏اند و گفته ‏اند که اگر چنين نباشد، اصلاً تعطيل حکمت مي‏ شود که لازمه آن تعطيل در وجود است و لازمه آن نيز اين است که چيزيهايي که استعداد رسيدن به غايتي را دارند، به غايت خودشان نرسند و اين از نظر اصول عقلي باطل است.

 

 

 

 

 

ما در اين مبنا هم شکّ داريم و بلکه بيش از شک و اين حرکت جوهريّه مادي متوجّه به عالم مجرّد باشد و عالم مجرّد غايت طبيعي براي حرکت جوهري مادي باشد، برهاني برايش نداريم. آن چه مي‏ شود گفت اين است که هر حرکت محدودي يک منتهي إليه خواهد داشت و منتهي إليه طرف الحرکه است و يک امر عدمي است يعني يک جايي تمام مي ‏شود اما اگر حرکت نامتناهي باشد، مثل حرکاتي که براي افلاک قائل هستند (کلاً حرکت افلاک را نا متناهي، ازلي و ابدي مي ‏دانند) اين حرکت وضعي که افلاک دارند، بايد منتهي اليه داشته باشد و حتماً تمام شود؟

 

 

 

 

 

اين را که خودشان نامتناهي مي ‏دانند. حرکت ذاتاً اقتضاي نهايت ندارد. اگر يک حرکت بي ‏نهايت فرض شود اصلاً منتهي إليه نمي‏ خواهد اگرحرکت محدود باشد، منتهي إليه مي‏ خواهد و آن لازمه محدوديّت آن است. اما اين که حتماً بايد يک شيء کامل‏تر و وجود برتري باشد که به آن برسد دليلي ندارد و آن وقت از کجا بايد آن مرتبه کامل فوق طبيعت باشد؟ شايد هر موجود طبيعي که حرکت جوهريّه اشتدادي دارد، به حسب نوع خاصّ خودش يک حدّ اعلايي در وجود طبيعي دارد که تنها به همين کمال طبيعي مي ‏تواند برسد. از کجا اثبات کنيم که حرکت جوهريّه حتماً بايد غايتي ماوراي طبيعت داشته باشد؟ اين مسأله برهاني نيست. صرف اين که حرکت نهايت مي ‏خواهد، اولاً: در مبناي آن بحث است و هر حرکتي نهايت نمي‏ خواهد. 

 

 

 

 

 

 

به چه دليل بايد کمال عاليتري باشد که اين بايد به آن کمال نايل آيد؟ شايد مرتبه کمالش از سنخ همين کمالات طبيعي است. هر درختي يک حدّ رشدي دارد و ديگر بيش از آن نمي ‏تواند رشد کند و به همانجا که رسيد، حرکتش متوقف مي ‏شود. به چه دليل بگوييم که حرکت جوهريّه طبيعت بايد غايتي ماوراي طبيعت داشته باشد؟ اين هم يکي از مباني ايشان است که روي آن تأکيد کرده اند، ولي به نظر ما تمام نيست. در بحث حرکت و در بحث قوّه و فعل مفصّل بحث کرديم و اين جا فقط بدان اشاره مي ‏کنيم. از اين اشکالات، چهار اشکال مربوط به متن نظريّه بود، چهار اشکال مربوط به مباني آن بود و دو اشکال هم مربوط به عدم تطبيق آن با آيات و روايات بود.

 

 

و صلي الله علي محمّد و آله الطاهرين.

------------------

پی نوشت ها : 

 

1- آل عمران:133

2- - هود:103

3- سوسک

4- خوک

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نظرها و اعترافها در نقد فلسفه

 

 

خواجه نصیرالدین طوسی

 

 

 

 

 

 

بدان که فلسفه‌ ی نظری از طبیعیات تا الهیات، سراسر پر از اشکالات و اشتباهات بزرگ است، چون قـــــوه ی واهــــمه در اســـتنبــاط‌ هــای فلســــفی، بــا عـــقـــل در مــی‌ آمــــیزد و کار تشخیص حق از باطل را دشوار می ‌سازد، از این جاست که مسائل فلسفی، در طول تاریخ محل اختلافات بسیار بوده و هست و امیدی به این که اهل نظربر سر این مسایل اتفاق نظر پیدا کنند، نیست.

 

 

 

 

 

آغاز شرح اشارات، اسلام و اندیشه های فلسفی و عرفانی / 39

 

 

 

 

 

 

طرفداران وحدت وجود 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 استاد جوادی آملی:

 

فلاسفه و عرفا مرزداران توحید هستند.

 

 

 

 

افق حوزه، سال دهم، شماره ی 314 ،1390/4/1

 

 

 

 

 

 

نورالصادق:

 

 

 

 نمونه‌هایی از سخنان مدعیان عرفان و فلسفه را ذیلاً می‌آوریم تا خوانندگان عزیز دریابند آقایان چگونه از توحید و یکتا پرستی که ریشه و اساس دین است و اولین و آخرین و ضروری‌ ترین شعار انبیاء و اولیاء بوده مرزداری می‌کنند و آیا دفاع از گوساله پرستی و الاغ پرستی و بت پرستی و فرج پرستی مرزداری از توحید است؟ آیا فلاسفه و عرفا مرزداران توحید هستند یا فقها و متکلمین و محدثین که با این گونه خرافات و با وحدت وجود که ریشه‌ی همه‌ی انحرافات است مبارزه کرده‌اند؟

 

 

 

 

 

 

 

 

مرزداران توحید یا مرزداران شرک و بت پرستی؟!!

 

 

 

 

 

 

ابن عربی:

 

 

 

 او به صورت خلق خود می‌باشد، بلکه عین هویت و حقیقت خلق خود است.

 

 

 

 

«فصوص الحکم» فص شیثی/286

 

 

 

 

 

ابن عربی:

 

 

 تحقیقا ذات الهی به صورت الاغ و حیوان ظاهر است!

 

 

 

 شرح قیصری بر فصوص الحکم/252

 

 

 

 

 

 

 

ابن عربی:

 

 

 

 سبحان من أظهر الاشیاء و هو عینها:

 

 

 

یعنی منزه است آن خدایی که اشیا را ظاهر کرد،[نه این که خلق کرده باشد بلکه اشیاء همیشه وجود داشته‌اند ـ قدیم‌اند ـ ولی پنهان بوده‌اند اما در یک زمانی آنها را ظاهر کرد] و خود عین آنها است.

 

 

 

 

«فتوحات» 459/2

 

 

 

 

 

 

 

 

ابن عربی:

 

 

 

عارف کسی است که خدا را در همه چیز ببیند؛ بلکه خدا را عین هر چیز می‌ بیند.

 

 

 

 

فصوص الحکم/ 192

 

 

 

 

 

 

 

ابن عربی:

 

 

 

 اذا الحق هو الوجود لیس الا: یعنی خداوند چیزی جز وجود نیست.

 

 

 

نفحات الانس /488 و 489، اصل الاصول جامی/92 و 93

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ابن عربی:

 

 

 

و فی نفس الامر لیس الا الوجود الحق: یعنی در واقع و نفس الامر چیزی جز وجود خدا نیست.

 

 

 

 

 

نفحات الانس /488 و 489، اصل الاصول جامی/92 و 93

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ابن عربی:

 

 

 

 ان الوجود هو الحق المنعوت بکل نعت:

 

 

 

یعنی وجود [همه‌ی موجودات] عبارت است از حق متعال که موصوف است به هرگونه صفتی.

 

 

 

نفحات الانس /488 و 489، اصل الاصول جامی/92 و 93

 

 

 

 

 

 

 

 

ابن عربی:

 

 

 

 

هنگامی که ما خداوند را شهود می‌ کنیم خودمان را شهود کرده‌ایم، زیرا ذات ما عین ذات اوست، و هیچ تفاوت و مغایرتی بین ذات ما و ذات خدا وجود ندارد جز این که ما متعینّیم و او مطلق....؛ و هنگامی که او ما را شهود می‌کند، ذات خودش را ـ که تعین یافته و به صورت ما در آمده و ظهور کرده است ـ مشاهده می‌کند.

 

 

 

 

شرح فصوص /85 و 389

 

 

 

 

 

 

 

 

ابن عربی:

 

 

 

 نـصاری با گفتن «إنّ الله هو المسیح بن مریم» از این جهت کافر شدند که خدا را منحصر دانستند در مسیح، زیرا هر چه در این عالم است خداست.

 

 

 

 

فصوص الحکم، فص عیسویه

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ابن عربی:

 

 

 

 اشیا، از خزائن خود جدا نشده‌اند. و خزائن اشیا، نزد حق تعالی بودن را وا نگذاشته ‌اند. و نزد حق تعالی بودن، از ذات حق تعالی مفارقت نجسته است. پس هر کس یکی از این امور سه گانه را مشاهده کند، هر سه را مشاهده کرده است. و در صحنه وجود هیچ احدیتی جز احدیت مجموع وجود ندارد.

 

 

 

 

کتاب معرفة/ 29و30

 

 

 

 

 

* * *

  

 

 

 

 

 

 

ملاصدرا:

 

 

واجب الوجود کل الاشیاء، لا یخرج عنه شیء من الاشیاء واجب الوجود همه چیزهاست، هیچ چیز از او بیرون نیست.

 

 

 

 

 اسفار 386/2

 

 

 

 

 

 

ملاصدرا:

 

 

 

 لیس فی دارالوجود غیره دیار، و کل ما یترائی فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فانما هو ... فی الحقیقة عین ذاته

 

 

 

در دار وجود کسی جز او نیست و هر چه در عالم وجود غیر از واجب معبود جلوه می‌کند ... در حقیقت عین ذات خداوند است.

 

 

 

 

اسفار292/2

 

 

 

 

 

 

 

ملاصدرا:

 

 

 

 هو وجود الاشیاء کلها: یعنی خدواند، وجود و هستی همه چیزها می‌باشد.

 

 

 

شرح اصول کافی، حدیث اول از باب اول

 

 

 

 

 

 

 

 

ملاصدرا:

 

 

 

 رجعت العلیة و الافاضة إلی تطور المبدأ الاول بأطواره:

 

 

معنای علیت و افاضه خداوند به این باز می‌گردد که خودِ او به صورت‌های مختلف و گوناگون در می‌آید.

 

 

 

مشاعر/ 541- اسفار 110/6

 

 

 

 

 

 

 

 

ملاصدرا:

 

 

 

 ان واجب الوجود تمام الاشیاء و کل الموجودات: یعنی همانا خداوند تمام اشیاء و کل موجودات است.

 

 

 

اسفار 110/6

 

 

 

 

 

ملاصدرا:

 

کل ما فی الکون و هم أوخیال 

   

                                                                  أو عکوس فی المرایا أو ضلال

 

 

 

یعنی هر چه در صفحه وجود است، یا عکس‌های آیینه‌ای و یا سایه‌ها است.

 

 

 

اسفار

 

 

 

 

 

 

***

 

 

 

 

 

 

شبستری:

 

 

تو در خوابی و این دیدن خیال است 

 

 

                                                                 هر آنچه دیده ای از وی، مثال است 

 

به صبح حشر چون گردی تو بیدار                           

 

       

                                                              بدانی کین همه، وهم است و پندار

                  

 

 

 

             گلشن راز        

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مولوی:

 

 

 

 

 

ای قوم به حج رفته کجایید کجایید 

 

                                         

                                                 مـعشوق همین جاست بیاییـد بیاییـــد 

 

 

آنان که طلب کار خدایید خدایید     

 

                                               

                                                 بیـرون ز شمـا نیـست شمایید شمایید

 

 

ذاتید و صفاتید گهی عرش و گهی فرش      

 

                                             

                                              در عـیــن بقایــیـد و منـزه ز فنـــاییــد 

 

 

 

 

دیوان شمس  

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

شمس تبریزی:

 

 

 

 

 

 (اگر از تو پرسند که مولانا را چون شناختی؟ بگو: اگر از قولش می‌پرسی «إِنَّمَا أَمْرُهُ إذَا أَرَادَ شَيا أَن يَقُولَ لَهُ كن فَيَكون» (یس: 82) ، و اگر از فعلش می‌پرسی «كلُ‏َّ يَوْمٍ هُوَ فىِ شَأْن»( الرحمن: 29) و اگر از صفتش می‌پرسی «قل هو الله احد» (توحید: 1) ، و اگر از نامش می‌پرسی «هُوَ الله الَّذِى لَا إلَاهَ إلَّا هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَانُ الرَّحِيمُ»( حشر: 22)، و اگر از ذاتش می‌پرسی « لَيْسَ كمِثْلِهِ شىَ‏ْءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» (شوری: 11))

 

 

 

 

 

مقالات شمس تبریزی /789 چاپ دوم، 1377، انتشارات خوارزمی1- شرح گلشن راز / 158

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مولوی:

 

 

 هر لحظه به شکلی بت عیار بر آمد 

                                             

             

                                                           دل برد و نـهان شـد

 

 

 هردم به لباس دگر آن یار بر آمد 

 

                                                        گه پیـر و جوان شـد 

 

 

عیسی شد و بر گنبد دوار بر آمد 

 

                                                 

                                                       تســبیح کنــان شـد

 

 

یوسف شد و از مصر فرستاد قمیصی           

 

                                               

                                                     روشـن کـنــد عـالـم

 

 

 

 

 

 

 

  

 

شبستری:

 

 

 همه عالم خود اوست و همه با وی قائمند...

 

 

 

 

 

شرح گلشن راز / 158

 

 

 

 

 

 

 

نعمت الله ولی: 

 

 

 

در مرتبه ای ساجد در مرتبه ای مسجود      

 

 

                                                 در مرتبه‌ای عابد در مرتبه‌ای معبود 

 

 

  در مرتبه ای عبد است در مرتبه ای رب     

 

 

                                                 در مرتبه‌ای حامد در مرتبه‌ای محمود 

 

 

در مرتبه ای آدم در مرتبه ای خاتم 

 

 

                                              درمرتبه‌ای عیسی در مرتبـــــه‌ای داود

 

 

 

 

دیوان نعمت الله ولی

 

 

 

 

 

 

 

بایزید بسطامی:

 

 

 از شاگرد ابایزید بسطامی نقل شده که: با بایزید بودم در سمرقند. خلق شهر بدو تبرک می‌کردند. چون از شهر بیرون آمدیم، خلق در قفای او بیامدند، واقعاً نگه کرد. گفت: این‌ها کیستند: گفتم: متبرکانند، به بالای تل بر آمد. روی سوی آن قوم کرد. گفت: یا قوم! «انا ربكم الاعلی»

 

 

 

شرح شطحیات روزبهان بقلی شیرازی/99

 

 

 

 

 

 

 

 

شبستری:

 

 

 

 مسلمان گر بدانستی که بت چیست

 

                                                       بدانستی که دین در بت پرستی است.

 

 

 

شرح گلشن راز/ لاهیجی /639-647

 

 

 

 

 

 

 

 

جلال الدین آشتیانی:

 

 

 

 حتی (یعنی ذات الهی) در هر مظهری که ظهور کند معبود به حق و شایسته‌ی بندگی است.

 

 

 

 

 

تعلیقات آشتیانی بر رسائل قیصری/1141- تفسیر بیان السعاده / 422، درتفسیر سوره ی بنی اسرائیل

 

 

 

 

 

 

 

 

***

 

 

 

 

 

 

 

ملا سلطانعلی و حسن زاده و پرستش ذکر و فرج زن بر اساس عقیده به وحدت وجود 

 

 

 

 

 

 

الف: ملاسلطانعلی گنابادی:

 

 

انسان در عبادت خودش شیطان و جن را یا مانند زرتشتیان که عبادت می‌ کنند هوا، آب، زمین، حیوان و انسان را و کسانیکه عبادت می‌ کنند سنگها و درختها و نباتات را و بعضی هندوان عبادت می‌ کنند انسان را و معتقد به الوهیت آنها هستند و عبادت می‌ کنند کواکب را مثل صبی‌ ها و عبادت می‌ کنند ملائکه را و مانند هندوان که عبادت می‌ کنند ذکر را و فرج زن را و همه‌ی اینها عبادت می‌ کنند خداوند سبحان را.

 

 

 

 

تفسیر بیان السعاده / 422، درتفسیر سوره ی بنی اسرائیل

 

 

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

 

درمراسم کنگره بزرگداشت سیّد حیدر آملی حسن زاده آملی تفسیر بیان السّعادة را بعنوان بهترین تفسیرعرفانی معرّفی می‌ نمایند و این کتاب را به مریدانش سفارش می‌کند.

 

 

 

 

 

ممد اللهمم در شرح فصوص الحکم/ 514

 

 

 

 

 

ب: حسن زاده آملی:

 

 

ایشان بر همین اساس می‏ نویسد: جمیع عبادت‏ها عبادت حق تعالی است.

 

 

 

ممد الهمم/521

 

 

 

 

 

 

 

ج: حسن زاده آملی:

 

 

عارف مکمل کسی است که هر معبود را (خواه مشروع باشد. خواه غیر مشروع) مجلای حق می ‏بیند که حق در آن مجلا پرستش می‏ شود. از این رو معبود را اله نامیدند. با این که او را اسم خاص است که مسمی به حجر یا شجر یا حیوان یا انسان یا کوکب یا ملک یا فلک است که حقیقت کلیه به اعتبار تعیّناتش به اسم این شخصیت ‏ها موسوم شده است.

 

 

 

ممد اللهمم در شرح فصوص الحکم/ 514

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

پس بنابراین اسم سر و اسم پای و اسم دست و اسم روی و اسم جسم و اسم روح، اسماء مراتب عزیز باشند و عزیز اسم جامع باشد. این چنین که مراتب اسامی خود را دانستی، اسامی وجود را نیز هم چنین می‏دان که ((من عرف نفسه فقد عرف ربّه)) که ((إنّ الله خلق آدم علی صورته)) بدان که اگر کسی از موم صد چیز بسازد و به ضرورت صد شکل و صد اسم پیدا آید و در هر شکلی چندین اسامی دیگر باشد (شکل شیر ساختیم در شکل شیر چندین اسم است مانند سر و گوش) اما عاقل داند که بغیر موم چیز دیگر موجود نیست و این جمله اسامی که پیدا آمده، اسامی موم است، که موم بود که به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.

 

 

 

ممد الهمم/5211- ممد الهمم در شرح و فصوص الحکم / محیی الدین ابن عربی/39

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی: 

 

 

     

به هر رنگی که خواهی جامه می پوش

   

 

                                                 که من آن قــد رعنا می شـــناسم

 

 

 

بدان که خلق یک صفت است از صفات این وجود و حیات یک صفت است از صفات این وجود و علم یک صفت است از صفات وجود و ارادت و قدرت، و جمله‏ ی صفات را این چنین می‏دان. و سماء یک صورت از صور این وجود و ارض یک صورت است از صور این وجود و جماد یک صورت است از صور این وجود و نبات و حیوان، و جمله صور را این چنین می‏دان و الله اسم مجموع است و جامع جمله‏ ی صور و صفات این وجود است.

 

 

 

همان

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

الحق هو المشهود، و الخلق موهوم: آنچه دیده می‏ شود همان حق است. و خلق وهم و خیال می‏ باشد.

 

 

 

مآثر آثار 89/2

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

مراد از وحدت وجود این است که انه لا یشذ عنه شییء.

 

 

 

مآثر آثار108/1

 

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

لأن الوجود الامكانی لا وجود له فی الخارج؛ یعنی برای ممکنات در خارج وجودی نیست.

 

 

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

چون به دقت بنگری آن چه در دار وجود است وجوب است و بحث در امکان برای سرگرمی است!

 

 

 

ممد الهمم در شرح فصوص الحکم/1071- هشت رساله ی لقاء الله /36 و 35

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

غیرتش غیر در جهان نگذاشت، لا جرم عین جمله اشیاء شد.

 

 

 

هشت رساله ی لقاء الله /36 و 35

 

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

إن الحق سبحانه لیس له سوی فضلاً عن أن یكون قدیماً او حادثاً بل لیس الوجود الا الحق و آیاته

 

 

غیر از خداوند سبحان چیزی نیست چه رسد به این که بخواهیم بحث کنیم که ما سوی قدیم است یا حادث بلکه وجود، چیزی جز خداوند و آیاتش نیست.

 

 

تعلیقات کشف المراد/477

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

أن الحق المنزه هو الخلق المشبه: یعنی همانا خداوند منزه، همان خلق دارای همانند است!

 

 

 

«وحدت از دیدگاه عارف و حکیم» / 76

 

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

غیر متناهی که صمد حق است به حیث که لا یخلو منه شیء و لا یشذّ منه مثقال عشر عشر أعشار ذرة...

 

 

 

 

انه الحق/46 سال 1373

 

 

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

هیچ وجود و موجودی جز او وجود ندارد و هر چیزی که نام غیر بر آن اطلاق می‏ شود از شئون ذاتی خود او می‏ باشد و نام غیر بر آن گذاشتن از نادانی و گمراهی است.

 

 

 

وحدت از دیدگاه عارف و حکیم/ 73، به نقل از سید احمد کربلائی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

تمثیلی که به عنوان تقریب در تشکیک اهل تحقیق توان گفت آب دریا و شکن‏های اوست که شکن‏ها [امواج] مظاهر آبند و جز آب نیستند و تفاوت در عظم و صغر امواج است نه در اصل آب.

 

 

 

رساله ی انه الحق/501- وحدت از دیدگاه عارف و حکیم

 

 

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

تعین بر دو وجه متصور است یا بر سبیل تقابل، یا بر سبیل احاطه که از آن تعبیر به احاطه شمولی نیز می‏کنند، و امرِ امتیاز از این دو وجه بدر نیست... تعین واجب تعالی از قبیل قسم دوم است زیرا که در مقابل او چیزی نیست، تا تمیّز تقابلی داشته باشد... خلاصه مطلب این که... تعین و تمیّز متمیّز محیط و شامل به مادونش، چون تمیّز کل از آن حیث است که کل است.... و نسبت حقیقة الحقایق با ماسوای مفروض چنین است.

 

 

 

وحدت از دیدگاه عارف و حکیم

 

 

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

عالم قدیم است. (هزار و یک نکته/103) [علامه حلی می ‏فرماید: هر کس قائل به قدم عالم باشد کافر است]

 

 

 

( اجوبة المسائل المهنائیّه/89)

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

هر فعلی در عالم صورت می گیرد فاعلش اوست.

 

 

 

 

( در محضر استاد حسن زاده، غرویان/8)

 

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

هر یک از ممکنات، مظهر یک اسم از اسمای حقند، هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشوار است ولی حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم یا مضلّ است!

 

 

 

(انه الحق/ حسن288)

 

 

 

 

 

 

 

حسن زاده آملی:

 

 

تا به حال می‏ گفتم لا تأخذه سنة و لا نوم حال می‏گویم مرا لا تأخذنی سنة ولانوم.

 

الهی، همه گویند: «خدا کو؟»، حسن گوید: «جز خدا کو؟»

 

الهی از من برهان توحید خواهند و من دلیل تکثیر.

 

الهی دو وجود ندارد، و یکی را قرب و بعد نبود.

 

الهی موج از دریا خیزد و با وی آمیزد و در وی گریزد و از وی ناگزیر است.

 

الهی تا حال تو را پنهان می‏ پنداشتم، حال جز تو را پنهان می‏ دانم.

 

دی دلیل بر اثبات خالق طلب می ‏کردم، و امروز دلیل بر اثبات خلق می‏ خواهم.

 

 

 

 

الهی نامه، چاپ اول1- علی بن موسی الرضا و الفلسفه الهیه/46

 

 

 

 

 

 

* * *

 

 

 

 

 

 

 

 

 

استاد جوادی آملی:

 

 

 موجود ازلی مطلق و غیر محدود یکی بیش نیست، پس در اینجا غیری در کار نیست تا با او تباین داشته باشد.

 

 

 

 

 

علی بن موسی الرضا و الفلسفه الهیه/46

 

 

 

 

 

 

 

 

استاد جوادی آملی:

 

 

 لا جبر و لا تفویض از باب سالبه بانتفاء موضوع است. [یعنی اصلاً انسانی وجود ندارد تا مختار باشد یا مجبور]

 

 

 

 

علی بن موسی الرضا و الفلسفة الهیة/ 88

 

 

 

 

 

 

 

 

استاد جوادی آملی:

 

 

 وی (یعنی ملاصدرا) نه تنها درباره ‏ی برخی از مسائل عمیق فلسفی نوآوری داشته است بلکه با تحقیق در پیرامون حقیقت هستی و انتقال از دالان تاریک اصالت ماهیت به صحنه‏ ی وسیع اصالت وجود و سیر به سمت تشکیک آن و تحول فکری عمیق همراه با شهود از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی آن، فلسفه را کامل کرده است و او را رسد که بگوید: «الیوم اکملت لکم عقلکم واتممت علیکم نعمتی» زیرا عبدصالح (یعنی ملاصدرا!!!) که به قرب نوافل بار یافت همه ی مجاری فکری او را خدای سبحان تأمین می‏ فرماید.

 

 

 

شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه /102

 

 

 

 

 

 

 

استاد جوادی آملی:

 

 

 إن غیر المتناهی قد ملأ الوجود کله ... فأین المجال لفرض غیره: یعنی همانا نا متناهی تمام وجود را پر کرده است، پس چگونه جایی برای فرض غیر او خواهد ماند؟

 

 

 

علی بن موسی الرضا و الفلسفة الاهیة/36

 

 

 

 

 

 

استاد جوادی آملی:

 

 

 کل ما عداه فهو فیضه، فلا یکون أمرا مبائنا عنه: یعنی هر چه غیر خدا باشد رشــحه ذات اوسـت پس جدا از او نمی‏ باشد.

 

 

 

علی بن موسی الرضا و الفلسفة الالهیة/ 39

 

 

 

 

 

 

 

استاد جوادی آملی:

 

 

 انسان چیزی جز وجود مجازی نیست مثل اسناد جریان آب به ناودان [که می‏ گویند ناودان جاری شد] زیرا وجود ممکنات وجود مرآتی است که در خارج وجودی ندارند (مثل صور اشیاء در آئینه) پس در این صورت معنای لا جبر و لا تفویض در مورد انسان، از باب سالبه به انتفاء موضوع است [یعنی اصلاً زیدی وجود ندارد تا این که مجبور باشد یا مختار]

 

 

 

 

علی بن موسی الرضا و الفلسفه الهیه/88

 

 

 

* * *

 

 

 

 

 

 

 

داوود صمدی آملی:

 

 

 فيلسوف و عارف هر دو قائل به وحدت وجود هستند... تمام انبياء و ائمه و همه حجج و رسولان الهي فيلسوفند و اينان فلاسفه اصلي‏اند.

 

انسان قابليت رسيدن تا مقام ذات را دارد، و چون مي‏ بيند که نمي ‏تواند آن ذات را پايين بياورد و ذات را خودش کند لذا خودش بالا مي‏ رود و او مي ‏شود.

 

 

 

 

شرح نهاية الحکمة/ 47

 

 

 

 

 

 

 

 

 

داوود صمدی آملی:

 

 

 مراد ما از وحدت وجود، عینیت وجود زمین و وجود آسمان با وجود حق متعال است.

 

 

 

شرح نهایة الحکمه/ 115

 

 

 

 

 

 

 

 

داوود صمدی آملی:

 

 

 نه تنها نمی‏ خواهیم از معلول به علت برسیم بلکه قصد نداریم از علت به معلول هم راه یابیم به دلیل این که ما اصلاً معتقد به علت و معلول جدا نیستیم.

 

 

 

 

 

شرح نهایة الحکمه/110 و 111

 

 

 

 

 

 

 

 

داوود صمدی آملی:

 

 

 وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حیوانات و انسان‏ها است، یعنی ما دو وجود نداریم، بلکه هر چه هست یک وجود است که در قوالب و اندازه‏ های گوناگون ظهور کرده است نه این که وجود زمین غیر از وجود آسمان، و وجود آسمان غیر از وجود حق متعال بوده باشد.

 

 

 

شرح نهایة الحکمه1/ 134- شرح نهایة الحکمه/ 15

 

 

 

 

 

 

 

 

داوود صمدی آملی:

 

 

 از آنجا که حقايق هستي بي ‏منتها است پس فهم حقايق اشياء نيز بي ‏منتها بوده و همچنان ادامه دارد. يا نبايد الف را به زبان آورد همچون سوفسطائیها که اصلا قائل به موجود بودن خود نيستند، و يا اين که به محض اقرار نمودن بدان بايد آن را ادامه داد. و چه راحت است که از همان ابتدا سوفسطي بشويم و بگوييم اصلا الفي نداريم. و چه عجيب است که بالاخره همه ما در اين مسير بايد سوفسطي شويم و بگوييم نه ما هستيم و نه ديگران هستند. فقط خداست و خدا. حرف اول و آخر خدا است، و خدا است دارد خدايي مي‏ کند. از آن به بعد ديگر انسان هيچ نگراني ندارد و راحت مي‏ شود.

 

 

 

شرح نهایة الحکمه/ 15

 

 

 

 

 

 

* * *

 

 

 

 

 

 

 

 

 

آیت الله سبحانی:

 

 

 

 

وجود معلول به وجود علت آفریننده‏ ی خود قیام دارد و هر چیزی که این گونه باشد از وجود علت خود خارج نیست... پس لازمه‏ ی وارد شدن در دایره ‏ی وجودی آن و خارج نبودن از آن، این است که همه‏ ی اشیاء در ذات او حضور داشته باشند.

 

 

 

 

تلخیص الهیات (علی ربانی گلپایگانی)/128 و 129 به نقل از فراتر از عرفان /111

 

 

 

 

 

 

 

 

محمد حسین طهرانی:

 

 من نگفتم این سگ خداست. من گفتم: غیر از خدا چیزی نیست ...

 

 

 

روح مجرد، 515

 

 

 

 

 

 

 

محمد حسین طهرانی:

 

 تمامی محسوسات، هیچ و پوچند!

 

 

 

روح مجرد/448

 

 

 

 

 

 

 

حسین عشاقی:

 

 هر آنچه موجود است از آن جهت که موجود است چیزی جز ذات حق نیست، و اصلا چیزی جز ذات خداوند و تجلیات او در پهنه هستی موجود نیست.

 

 

 

برهان های صدیقین/2

 

 

 

 

 

 

* * *

 

 

 

 

 

 

غیر از خدا، در دو جهان هیج چیز نیست

                                                                       

                                                                          هیچ نگو که غیــر، که آن هیـــچ نیست

 

ایـــــــن کـمـــــر هسـتـــــی موهــــوم را

                                                                     

                                                                         چون بگشــــایی، به مـــیان هیچ نیست

 

 

 

 

 

 

* سایر عرفای ایران نیز، غالباً این نظر را داشته‏ اند؛ برای مثال نعمت الله ولی، تعریفی از عالم ارایه داده و آن را در واقع نقش و خیالی خوانده و تأکید دارد که معنی اصلی این قضیه را محققان می‏ دانند زیرا افراد معمولی این گفته ‏ها را صرفاً به این معنی دانسته‏ اند که دنیا ارزشی ندارد و زود گذر و نباید به آن دل بست.

 

 

 

 

 

 

 

نعمت الله ولی: 

 

 

نقش و خیالی است که عالم خواند

 

                                                   معنی سخن محققان می دانند 

 

 

 

 

 

 

 

 

مهم‏ترین اصل عرفانی در هند که اوپنیشادها منادی آن هستند، اصالت وحدت یا مونیسم است

 

 

 

 

 

 

 

 

می گویند کل اشیاء، چه مادی، چه غیر مادی، در دریای حقیقت و وحدت مستغرقند. عالم وحدت فوق عالم محسوسات است و در منتهای عالم ماده قرار دارد و ذاتا قائم به نــفس است و از آن مـــعمولاً به برهمــن تــعبیر می‏ شود. غیر از آن هر چه که هست وهم و خیالی بیش نیست که به آن مایا گفته می ‏شود.

 

 

 

آفتاب و سایه ها/ 30

 

 

 

 

 

 

 

 

و، ت، استیس:

 

 

او پانیشادها ـ که من بعنوان مهمترین متون اساسی حکمت ودانتا گرفته‏ ام که فلسفه‏ های بعدی نظیر فلسفه‏ های سانکارا و رامانوجا عمدتاً مبتنی بر آن است. زبانی دارد که اگر صرفابه منطوقش توجه شود قائل به یکسانی و یگانگی خدا و جهان است. ماند وکیا او پانیشاد می‏ گوید: هر چه هست برهمن است. و در سوتاسواتا اوپانیشاد آمده است:

 

 

تو همانا آتشی تو همان خورشیدی تو همانا هوائی 

 

 

 

 

 

 

 

عرفان وفلسفه و، ت، استیس چاپ دوم ترجمه بهاءالدین خرمشاهی

 

 

 

 

 

 

 

 

پروفسور ابراهام ولف:

 

 

در مقاله ‏ای که برای «دائرة المعارف بریتانیکا» نوشته می‏ گوید:

 

 

 

وحدت وجود، در فلسفه و الهیات این نظریه است که خدا کل است وکل خداست. جهان آفریده‏ ای متمایز از خدانیست، خدا جهان است و جهان خداست... اسپینوزا از مدافعان مشهور فلسفه‏ ی وحدت وجود است.

 

 

 

 همان

 

 

 

 

 

 

 

پروفسور ابراهام ولف:

 

 

از زبانی که اسپینوزا بکار می‏ برد این معنا برمی ‏آید، او عادتاً از خدا یا طبیعت به نحوی سخن می‏ گوید که گویی این دو کلمه مترادفند. تفاوتی که بین طبیعت خلاق و طبیعت مخلوق می‏ نهد فرقی در این امر به بار نمی ‏آورد، این دو فقط دو شیوه ‏ی اندیشیدن به چیزی واحد است که هم طبیعت نامیده شود و هم خدا. علاوه بر این به وجود هستی ‏ای بیـرون از طبیــعت اذعان نمی ‏کند جهان از یک جوهر و صفات آن ـ که از آنها به عنوان صفات خدا نیز یاد می‏ کند ـ تشکیل یافته است. چیز دیگری وجود ندارد.

 

 

همان

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اشو، صوفی لا مذهب یکی از چهره های مشهور قرن حاضر است که از بارزترین تفکرات او عقیده‏ ی به وحدت وجود است

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اشو می‏ گوید:

 

 

 همه خدا هستند، هیچکس نمی‏ تواند غیر از این باشد، زیرا فقط خداست که هست، خدا همان هستی است ، بودن یعنی خدا بودن.

 

 

 

تفسیر آواهای شاهانه ساراها 99/1

 

 

 

 

 

 

 

 

محمد تقی فعالی:

 

 

 

 خدا جدا از شما نیست خدا نهایت هستی شماست... مثل یک رقاص که از رقصش جدا نیست. (آفتاب و سایه ها:150؛ از اوشو، راز بزرگ،157/147) و می‏ گوید: خداوند در همه جا هست پس چگونه می ‏تواند در آن بت‏ها نباشد. پس او در یک بت سنگی نیز هست. اگر او در یک قطعه سنگ معمولی وجود دارد، چرا در یک سنگ کنده کاری شده نباشد؟

 

 

 

آفتاب و سایه ها ، 142: از اوشو، راز

 

 

 

 

 

 

 

 

 

محمد حسین طهرانی:

 

 

 انکار وحدت وجود یعنی انکار استقلال در ربوبیت خلاقیت حضرت باری تعالی بنابراین منکر وحدت وجود منکر توحید است و مبارز و معارض و مخاصم با آیات.

 

 

 

روح مجرد/379

 

 

 

 

 

 

 

 

 

* نورالصادق:

 

 

معلوم می ‏شود علمایی که در بخش مخالفین از آنها نام می ‏بریم مانند علامه ‏ی حلی، علامه‏ ی مجلسی، محقق ادربیلی و... به نظر آقای محمد حسین طهرانی منکر توحید و مبارز و معارض و مخاصم با آیات قرآن‏اند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مخالفین وحدت وجود

 

 

 

 

 

 

 

امام خمینی:

 

 

 

قائلین به وحدت وجود اگر ملتزم به لوازم مذهبشان باشند، نجس می باشند.

 

 

 

 

 

 

عروة الوثقی بحث نجاسات/مسئله 199

 

 

 

 

 

 

 

  

شهید مطهری:

 

 

عرفا... توحید آنها وحدت وجود است... در این مکتب، انسان کامل در آخــر، عــین خـدا می ‏شود: اصلاً انسان کامل حقیقی، خودِ خداست.

 

 

 

 

 

 

کتاب انسان کامل/168

 

 

 

 

 

 

 

شهید مطهری:

 

 

رد بر صوفیه، رد برخی از مبانی مطالب حکمت متعالیه به گونه ‏ای غالب خواهد بود، مانند مسأله وحدت وجود و مسئله‏ ی کشف و شهود و مسئله تأویل عشق به زیبارویان که عرفــای نامدار طرفــدار جدی مســائل یــاد شــده می‏ باشند.

 

 

 

اسلام و اندیشه های فلسفی و عرفانی/1651- آشنایی با علوم اسلامی، مطهری/70، بخش عرفان

 

 

 

 

 

 

 

 

 

شهید مطهری:

 

 

عرفان و تصوف دو کلمه ‏ای است مترادف از نظر دلالت بر مسمّای خود و بر گروهی اطلاق می ‏شود که سعی در شناخت ذات خالق متعال و شناخت صفات او و شناخت چگونگی رابطه او با مخلوقاتش دارند که تفکّر و اندیشه آنان ایده ‏ای به نام وحدت وجود را پدید آورده است. عرفان عنوان فرهنگی این گروه و تصوّف عنوان اجتماعی آن می ‏باشد.

 

 

 

آشنایی با علوم اسلامی، مطهری/70، بخش عرفان

 

 

 

 

 

 

 

 

علاء الدوله سمنانی خطاب به ابن عربی می ‏گوید:

 

 

اگر کسی بگوید فضله‏ ی شیخ عین وجود شیخ است آیا به او غضب نمی ‏کنی، پس چگونه انسان عاقل چنین هذیاناتی را به خداوند نسبت می‏ دهد، پس توبه کن تا از این مهلکه نجات یابی، محلکه‏ ی که مادییون و طبیعیون و یونانیون و شلمانیون از آن استنکاف دارند.

 

 

 

نفحات الانس جامی/488 و 489 ـ روضات الجنات 55/8

 

 

 

 

 

 

 

میرزا ابراهیم شیرازی (فرزند ملاصدرا):

 

 

مسلک پدر (وحدت وجود) را نپذیرفت و در حکمت و تصوف (عرفان) به ضدّ روش پدرش بود.

 

 

 

روضات الجنات 122/4

 

 

 

• راه و روش او [میرزا ابراهیم شیرازی] بعکس راه و روش پدرش بود.

 

 

 

هدیة الاحباب/206

 

• اگر گوییم میرزا ابراهیم بر پدر خود فائق بود و از جمیع افاضل و امثال خود بهتر بود مبالغه نباشد.

 

 

تتمیم امل الآمل، مجله حوزه 218/93

 

 

 

 

 

 

 

میرزا ابوالحسن جلوه:

 

 

میرزا ابوالحسن جلوه بر مبانی ملاصدرا، به ویژه بر حرکت جوهری و وحدت وجود و اتحاد عاقل و معقول اشکال هایی وارد می ‏سازد...

 

 

 

مجله ی حوزه 239/93 و 240

 

 

 

 

 

 

 

علامه رفیعی قزوینی(استاد امام خمینی):

 

 

 وحدت شخصی [وجود] که مختار برخی متصوفه [مانند ابن عربی و ملاصدرا و پیروان آنها] می ‏باشد، با صریح شرع انور مغایرت کلی داشته و مرجع آن به انکار واجب الوجود بالذات و نفی مقام شامخ احدیّت است.

 

 

 

 

مجموعه ی رسائل و مقالات فلسفی/41 و 42

 

 

 

 

 

 

 

 

علامه ی رفیعی قزوینی (استاد امام خمینی):

 

 

اشکال وارد بر وحدت شخصی وجود این است که با اعتقاد بدان، باید بیشتر مسائل و قواعد عقلی حکمت را به دور ریخته و آنها را از اعتبار علمی ساقط کنیم. و در مثل، علیّت حق تعالی و معلولیّت ممکنات، و حاجت ممکن در وجود خود به واجب؛ و اساس خدا پرستی و بندگی را با اعتقاد بدین قسم از وحدت وجود باید به کناری بگذاریم، و بعلاوه منکر محسوسات و خوّاص و آثار و تباین ذاتی اشیاء نیز بشویم!

 

 

 

مجموعه ی رسائل و مقالات فلسفی، مقدّمه/ 42،41

 

 

 

 

 

 

 

 

امام خمینی:

 

 

فریاد انا الحق ره منصور بود

 

                                       یا رب مددی که فکر راهی بکنیم

 

 

 

دیوان امام خمینی(ره) صفحه226

 

 

 

 

 

 

علامه محمد تقی جعفری:

 

 

 مکتب وحدت موجود، با روش انبیاء و سفرای حقیقی مبدأ اعلی تقریباً دو جاده مخالف بوده، و به همدیگر مربوط نیستند، زیرا انبیاء همگی و دائماً بر خدای واحد، ماورای سنخ این موجودات مادی و صوری تبلیغ و دعوت کرده ‏اند، و معبود را غیر عابد تشخیص، و خالق را غیر مخلوق بیان کرده ‏اند... و دانشمندترین علما و فلاسفه عالم بشریت در نظر اعضای این مکتب مانند حیوانات لا یعقل می ‏باشد.

 

 

 

 مبدأ اعلی/ 74

 

 

 

 

 

 

 

علامه محمد تقی جعفری و استادش مرحوم آشتیانی:

 

 

ایشان در خاطره ‏ای از استادش چنین نقل می ‏کند: «یک روز: مرحوم آشتیانی در باره بسیط الحقیقة بحث می ‏کردند و از حافظه حدود هفت، هشت سطر از عبارات ملاصدرا را با هیجانی خاص خواندند، پس از درس، من سؤال کردم اگر واقعا در عالم یک وجود است، یعنی لیس فی الدّار وجود الا هو و بقیه موجودات تحیثات و تشخصات اوست و... جناب عالی ارسال رسل، مسئولیت و حتی تکلیف عشق را چگونه حل می‏ کنید؟ اگر من جزئی یا موجی از کمال مطلق هستم، پس عاشق چه کسی می‏ شوم؟

 

 

 

 

ایشان این تعبیر را فرمودند که: این‏ها ذوقیاتی است که بزرگان ما فرموده ‏اند. اعتقادات قلبی این بزرگان این نبوده است.

 

 

 

 

آفاق مرزبانی / 271- نهج الحقّ و کشف الصّدق / 57

 

 

 

 

 

 

***

 

 

 

 

 

 

 

 

علامه‏ ی حلی:

 

 

 

 مبحث پنجم: خداوند متعال با غیر خود یکی نمی ‏شود. باطل بودن یکی شدن خداوند با دیگری بدیهی است، زیرا قابل تصّور نیست که دو چیز، یک چیز شود. البته جماعتی از صوفیان سنّی با مطلب (عقلیِ) بالا مخالفت کرده، نظر داده ‏اند که خدای متعال با بدن عارفان یکی می ‏شود، حتّی بعضی از ایشان گفته ‏اند: خدای متعال، خودِ وجود است، و هر موجودی خداست. واین عین کفر و الحاد است. و خدا را سپاس می ‏گذاریم و شکر می‏ کنیم، که به واسطه پیروی از ائمه‏ ی طاهرین(علیهم السلام) (و قبول توحید وحیانی و قرآنی)، ما را برتری بخشید، که به افکار هوس آلود و باطل [فلاسفه و عرفا] نگراییدیم.

 

 

 

 

نهج الحقّ و کشف الصّدق / 57

 

 

 

 

 

 

 

علامه‏ ی حلی:

 

 

 برخی صوفیان سنی مذهب گفته ‏اند: خداوند نفس وجود است، و هر موجودی همان خداست. و این مطلب عین کفر و الحاد است و حمد مر خدایی را که ما را به پیروی از اهل بیت(علیهم السلام) ـ نه پیروی از نظرات گمراه کننده‏ ـ فضیلت و برتری بخشید.

 

 

 

کشف الحق و نهج الصدق/57

 

 

 

 

 

 

 

 

علامه‏ ی حلی:

 

 

 بطلان اتحاد از ضروریات است زیرا معقول نیست دو چیز یک چیز بشود. البته جماعتی از صوفیان سنی (مانند ابن عربی) با این مطلب مخالف کرده ‏اند و گفته ‏اند که خداوند متعال با بدن های عارفان اتحاد پیدا می‏ کند، حتی بعضی از ایشان می‏ گویند خداوند خود وجود است [مانند ابن عربی که می ‏گوید عارف کسی است که خدا را در همه چیز ببیند بلکه او را عین هر چیز ببیند (فصوص الحکم/192)] و این عین کفر و الحاد است.

 

 

 

نهج الحق / 571

 

 

 

 

 

 

علامه‏ ی مجلسی:

 

 

 

 صوفیه (عرفا و فلاسفه)که خدا آنها را لعنت کند از این بدعت‏ها منفعت نبردند (یعنی سیر نشدند) بلکه به تحریف اصول دین پرداختند و معتقد به وحدت وجود شدند و معنای مشهور از وحدت وجود در این زمان که از مشایخ آنها شنیده شده است [که خدا عین موجودات است و موجودات عین خداست] کفر به خداوند عظیم است.

 

 

 

 

 

تنزیه المعبود فی رد علی وحدة الوجود/451 به نقل از الاعتقادات/18

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مرحوم علامه وحید بهبهانی(قدس سرّه) :

 

 

پس از نقل کلام قائل به وحدت موجود و تمثیل آن به موج و دریا می‏ فرماید: بدون تردید این اعتقاد، کفر و الحاد و زندقه و مخالف ضروریات دین است.

 

 

 

خیراتیه 57/2

 

 

 

 

 

 

 

مرحوم علامه وحید بهبهانی(قدس سرّه) :

 

مخفی نیست که کفر وحدت وجودی ها در نزد ارباب بصیرت اظهر و اعظم از کفر ابلیس است زیرا آنها منکر تباین بین خالق و مخلوق هستند و بطلان این قول از ضروریات و بدیهیات نزد جمیع مذاهب و ملل است.

 

 

خیراتیه/58/2 ـ تنزیه المعبود/454

 

 

 

 

 

مقدس اردبیلی:

 

بعضی از متأخرین اتحادیه مثل ابن عربی و شیخ عزیز نسفی و عبدالرزاق کاشی کفر و زندقه را از ایشان گذرانیده به وحدت وجود قائل شده ‏اند و گفته ‏اند که هر موجودی خداست «تعالی الله عما یقول الملحدون علواً كبیراً».

 

 

 

 

و ایضاً باید دانست که سبب تمادی و طغیان ایشان در کفر آن بود که به مطالعه ‏ی کتب فلاسفه مشغول شدند و چون بر قول افلاطون و اتباع او اطلاع یافتند از غایت ضلالت گفتار غوایت شعار او را اختیار کردند و از جهت آنکه کسی پی نبرد که ایشان دزدان مقالات و اعتقادات قبیحه فلاسفه ‏اند این معنی را لباس دیگر پوشانیده وحدت وجودش نام کردند و چون معنای آن را از ایشان پرسیدند از روی تلبیس گفتند که این معنی به بیان در نمی ‏آید و بدون ریاضت بسیار و خدمت پیر کامل به آن نمی ‏توان رسید و احمقان را سر گردان ساخته ‏اند و جمعی از سفیهان در آن باب اوقات بسیار ضایع کردند و فکرها در آن باب دوانیدند و آن کفر عظیم را تاویل ها کردند.

 

 

 

حدیقة الشیعه/566-روح مجرد / 515

 

 

 

 

 

 

* * *

 

 

 

 

 

 

 

حجت الاسلام محمد حسین طهرانی می ‏گوید:

 

وحدت وجود مطلبی است عالی وراقی کسی قدرت ادراک آن را ندارد.

 

 

 

(مبدأ اعلی/108 و 111)

 

 

 

 

ما در اینجا این توهین را به وسیله ‏ی دو شخصیت بزرگ پاسخ می‏ دهیم:

 

 

 

 

 

 

الف: علامه محمد تقی جعفری:

 

 

 

اگر اصل را با وجود و موجود را واحد شخصی عقیده کردی، اعلم دورانی اگر چه الف را از باء تشخیص ندهی... و بالعکس، اگر راجع به وحدت موجود اظهار نظر کنی، جاهل‏ترین مردمی اگر چه اعلم دوران باشی!!!

 

 

 

 

مبدأ اعلی/ 74

 

 

 

 

 

 

علامه محمد تقی جعفری:

 

دانشمندترین علما و فلاسفه عالم بشریت در نظر اعضای این مکتب مانند حیوانات لا یعقل می‏ باشد.

 

 

 

 

روح مجرد /379

 

 

 

 

 

ب: مقدس اردبیلی:

 

و چون معنای آن را از ایشان پرسیدند از روی تلبیس گفتند که این معنی به بیان در نمی‏ آید و بدون ریاضت بسیار و خدمت پیر کامل به آن نمی ‏توان رسید و احمقان را سر گردان ساخته ‏اند و جمعی از سفیهان در آن باب اوقات بسیار ضایع کردند و فکرها در آن باب دوانیدند و آن کفر عظیم را تاویلها کردند.

 

 

 

 

حدیقة الشیعه/566

 

 

 

 

 

 

* * *

 

 

 

 

 

 

 

 

علامه حلی:

 

علوم چهار دسته‏ اند واجب عینی و واجب کفایی مستحب و حرام، فلسفه مانند موسیقی، سحر، قیافه شناسی و کهانت حرام است.

 

 

 

تذکرة الفقهاء 37/9

 

 

 

 

 

 

 

 

علامه شیخ جعفرکاشف الغطاء:

 

کافر چند قسم است: اول: کافر بالذات و آن عبارت است از منکر خدا و رسول خدا.

 

 

 

 

 

قسم دوم: آنچه که مستلزم کفر است مانند انکار بعضی ضروریات اسلام و متواترات از اخبار رسول خدا مثل اعتقاد به جبر و تفویض و قدم عالم و قدم مجردات و تجسیم (خدا را جسم دانستن) و تشبیه و حلول و اتحاد و وحدت وجود یا وحدت موجود.

 

 

 

 

 

کشف الغطاء/359

 

 

 

 

 

 

شیخ حر عاملی:

 

 بطلان اعتقاد به وحدت وجود از ضروریات مذهب شیعه ‏ی امامیه است و هیچ کس از علما به آن قائل نشده بلکه به انکار آن تصریح کرده ‏اند و به فساد آن اتفاق نموده ‏اند و تشنیع کرده ‏اند کسی را که به وحدت وجود عقیده دارد و هر کس به آن قائل باشد از مذهب شیعه خارج است و ادعای تشیع از چنین کسی صحیح نیست.

 

 

اثنی عشریه / 59

 

 

 

 

 

 

آیت الله العظمی الشیخ عبد النبی عراقی (اراکی):

 

وحدت وجود چند قسم است، حاجی سبزواری آن را به چهار وجه تقسیم کرده و نام آنها را چنین بیان کرده توحید عوام، توحید خواص، توحید خاص الخاص و توحید اخص الخواص...

 

 

 

 

اگر مطلب همان است که توهم کرده ‏اند، پس در این صورت چه کسی عابد است و چه کسی معبود، چه کسی خالق است چه کسی مخلوق، چه کسی آمر است و چه کسی مأمور، چه کسی نهی کننده است و چه کسی بر حذرشونده چه کسی راحم است چه کسی مرحوم، چه کسی مثاب است، چه کسی معاقب، چه کسی عذاب دهنده است و چه کسی عذاب شونده، چه کسی واجب الوجود است چه کسی ممکن الوجود است و ...صوفیه قاطبتا قائل به وحدت وجود هستند و معنای آن این است که در خارج یک وجود بیش نیست و آن وجود نیز عین أشیاء است که لازمه‏ اش این است که خداوند سبحان عین حیوانات نجس العین و عین کثافات و ... باشد ((تعالی الله عما یصف الظالمون))

 

 

 

المعالم الزلفی فی شرح العروة الوثقی 357/1

 

 

 

 

 

 

 

آیت الله العظمی خوئی (ره):

 

 

... و اگر مرادش از وحدت وجود عکس معنای اول باشد یعنی قائل به وحدت وجود و موجود باشد حقیقتاً [که بر طبق مدرک ارائه شده مراد همین است] و معتقد باشد به یک موجود [یعنی وجود یک مصداق حقیقی بیش ندارد] ولکن این موجود دارای تطورات و شئونات زیاد و اعـتبارات مختلفه است و می ‏گوید در مرتبه خالقیت خالق است و در مـرتبه ‏ی مخلوقیت مخلوق است همانطور که در آسمان، آسمان است. در زمین، زمین و غیر ذلک.

 

 

 

 

این معنا همان است که به آن توحید خاص الخاص گفته می ‏شود…

 

 

 

در این شک نیست که ملتزم شدن به چنین معنایی کفر واضح و زندقه ‏ی ظاهر است، زیرا لازمه‏ ی این معنا انکار خدا و انکار پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) است چون در این صورت دیگر برای خالق نسبت به مخلوق هیچ امتیازی نیست مگر به حسب اعتبار.

 

 

 

 

و هم چنین [بنابراین معنا] پیغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و ابوجهل ـ مثلاً ـ در حقیقت یکی هستند و لکن به حسب اعتبار با هم فرق دارند.

 

 

 

تنقیح82/2

 

 

 

 

 

آیت الله العظمی سید محمد باقر صدر (ره):

 

بدون شک اعتقاد به مرتبه ‏ای از دوگانگی که موجب تعلّق اندیشه خالق و مخلوق باشد مقوّم و ریشه و اساس اسلام است زیرا بدون آن عقیده توحید اصلا معنایی ندارد. بنابراین اعتقاد به وحدت وجود اگر به گونه‏ ای باشد که آن دوگانگی را از اندیشه معتقد به وحدت وجود بزداید کفر است... گاهی ادعا می ‏شود که فرق بین خالق و مخلوق فقط امری اعتباری و غیر واقعی است زیرا اگر حقیقت به طور مطلق و بدون صورت در نظر گرفته شود خداست، و اگر به طور مقید و دارای صورت ‏های مختلف در نظر گرفته شود غیر خداست و.... این اعتقاد کفر است.

 

 

 

شرح عروة الوثقی

 

 

 

 

آیت الله العظمی سید عبدالاعلی سبزواری (ره):

 

اما کسانی که قائل به وحدت وجود هستند... از جمله وحدت در عین کثرت یا وحدت وجود و کثرت موجود، شکی نیست که خداوند تبارک و تعالی منزه است از چنین تصوراتی و از جمله وحدت واقعیّه‏ ی شخصیّه به این معنا که خداوند تبارک و تعالی عین همه ‏ی موجودات است و موجودات نیز عین خداوند تعالی است، شکی نیست در این که چنین عقیده‏ای انکار ضروری دین است [و حکم منکر ضروری دین به اتفاق فقهای امامیه معلوم است].

 

 

 

مهذّب الاحکام 388/1

 

 

 

 

 

 

آیت الله العظمی نجفی مرعشی(قدس سرّه):

 

 

حقیقت این است که به نظر من مصیبت صوفیه بر اسلام از بزرگترین مصیبت ‏ها بوده است که ارکان اسلام را منهدم کرده، و در بنیان اسلام رخنه ایجاد نموده است... مطالب صریح کتاب و سنت را تحریف کردند، با احکام فطری و عقلی به مخالفت برخاستند، و به وحدت وجود، بلکه بالاتر از آن به وحدت موجود قائل شدند.

 

 

 

 

 

تعلیقات احقاق الحق183/1 ـ 185

 

 

 

 

 

 

آخرین ضربت بر مسلک وحدت وجودیها

 

 

 

 

 

 

علامه محمد تقی جعفری: 

 

حضرت آقای علامه [حـائری سمنانی] غایت تتبع و تحقیق و تدقیق را انجام داده و محی‏الدین ‏ها و جام ‏ها و صدرالمتالهین را از مقام پرستش پایین آورده و بدون مبالغه آخرین ضربت را برمسلک وحدت موجود و وحدت وجود (قسم مخصوصش) وارد آورده، و ما چنین گمان می ‏کنیم که اگر کسی پس از انتقادات حقیقیه معظم له، در مقام اثبات آن مسلک درآید، ناچار با چند عدد شعر گل و بلبل انجام خواهد داد، این جانب که در صدد بیان شمه ‏ای از اهمیت مطالب این کتاب برآمده‏ ام پس از مطالعه چهارهزار کتاب فلسفه و عرفان غربی(تقریبا) غیر از کتب فلسفی و عرفان شرقی این مشی علمی و فلسفی که از معظم له در این مبحث مشاهده نموده ‏ام، منحصر دیده و بدون مبالغه گواهی به انفراد معظم له در تحقیقات این مبحث می ‏دهم.

 

 

 

مقدمه ی حکمت بوعلی، نور الصادق 9/ 51- حکمت بوعلی238/2

 

 

 

 

 

 

* * *

 

 

 

 

 

 

 

وحدت وجود = کمونیسم (مادیین)

 

 

 

 

 

الف: علامه حائری سمنانی:

 

اصالت وجود به وحدت وجود می‏ کشد و وحدت وجود چشم مادیین [کمونیسم] را روشن می‏ کند.

 

 

 

 

حکمت بوعلی 238/2

 

 

 

 

 

 

ب: علاء الدوله سمنانی:

 

درباره ‏ی وحدت وجود ابن عربی می ‏گوید: در جمیع ملل و نحل کسی بدین رسوائی سخن نگفته است و چون نیک بازشکافی مذهب طبیعیه و دهریه بهتر به بسیاری از این عقیده ‏اند.

 

 

 

 

نفحا ت الانس/483 ـ 482

 

 

 

 

 

ج: آیت الله العظمی خوئی(قدس سرّه):

 

 

حزب توده مثل عقیده به فلسفه که ضد اصول اسلام است می‏باشد پس این عقیده کفر و شرک است.

 

 

 

 

 

 

مستدرک سفینة البحار/300

 

 

 

 

 

 

 

 

د: علامه محمد تقی جعفری:

 

 

اگر تمامی تعارفات و روپوشی و تعصب ‏های بی‏جا را کنار بگذاریم و از دریچه بی‏غرض خود حقیقت مقصود را بررسی کنیم در اثبات اتحاد میان مبدأ و موجودات به تمام معنا، در افکار بعضی از این دسته تردید نخواهیم کرد... بدون شک عبارات و سخنان گروهی از آنها را نمی‏ توانیم به هیچ وجه تأویل و تصحیح کنیم، یعنی در حقیقت به تناقضات و سخریه عبارات خود گویندگان مبتلا خواهیم شد... و حاصل مقصود را با دو کلمه بیان می‏کنیم: خدا عین موجودات، و موجودات عین خداست» یعنی در حقیقت در واقع یک موجود بیشتر نداریم.

 

 

 

 

مبدأ أعلی/ 72

 

 

 

اگر با عبارت مختصری ادا کنیم باید بگوییم: در نظر این عدّه خدا عین موجودات و موجودات عین خداست.

 

 

مبدأ أعلی/ 71

 

 

 

 

سپس ایشان نتیجه می‏گیرند که سخن عرفا در نهایت با سخن مادیون یکی است چرا که هر دو تنها یک موجود قبول دارند که عرفا نام آن را خدا، و مادیون نام آن را ماده می‏ گذارند!

 

 

مبدأ أعلی/ 72

 

 

 

 

 

***

 

 

 

 

 

محمد باقر هزار جریبی غروی در اجازه مبسوط خود به علامه بحر العلوم می ‏فرماید:

 

و او را بر حذر می ‏دارم از این که عمر عزیز خود را در علوم غلط انداز و بی ارزش فلسفی صرف نماید ;چرا که به درستی، آنها مانند سراب بقیعه ‏ای است که تشنه آن را آب پندارد.

 

 

 

 

مستدرک سفینة البحار/ج 8

 

 

 

 

 

علامه ‏ی حلی:

 

فارق بین اسلام و فلسفه این مسأله است که خداوند قادر نبوده و مجبور باشد، و این همان کفر صریح است.

 

 

 

 

نهج الحق/125

 

 

 

 

 

 

سؤال سید مهنّا از علامه حلّی (ره):

 

 

چه می‏ فرمایید در مورد کسی که به توحید و عدل و نبوت و امامت معتقد است اما می ‏گوید عالم قدیم است؟ حکم وی در دنیا و آخرت چیست؟

 

 

 

 

 

جواب علامه‏ ی حلی: بدون اختلاف بین علما، هر کس معتقد به قدم عالم باشد کافر است، زیرا فرق مسلمان با کافر همین است، و حکم او در آخرت به اجماع، حکم بقیه کفار است.

 

 

 

أجوبة المسائل المهنائیه/89

 

 

 

 

 

 

 

[آقای حسن زاده آملی می‏گوید عالم قدیم است]

 

 

 

 

هزار و یک نکته/103

 

 

 

 

 

***

 

 

 

 

 

 

 

 

 

« فتاوای مراجع »

 

 

 

 

 

هر کسی آسان به حدّ مراجع تقلید نمی ‏رسد صلاحیت های زیادی لازم است، غالباً مراجع قله‏ های علمی حوزه ‏های علمیه محسوب می ‏شوند بنابراین احترام مراجع بایستی محفوظ باشد باید تکریم شوند.

 

 

 

سـخنرانی مقام معظم رهبری در تاریخ89/7/29در قم

13 ذی القعده 1431

 

 

 

 

 

اشاره:

 

 

مرزداران حریم مکتب وحی و بزرگان دین، پیوسته به بطلان عقیده وحدت وجود تصریح داشته، و در این باره کتاب‏ها نوشته ‏اند، و تمامی عالمان بزرگ که در پیوند با دین, فقه اکبر و اصغرند، و لو اینکه در مقامی به تشریح و تبیین عقیده وحدت وجود پرداخته باشند، اما هرگاه در مقام فتوی و اظهار نظر برآمده ‏اند متفقا به «مخلوقیت حقیقی ما سوی الله»، و بطلان اعتقاد به «عینیت و یکی بودن وجود خالق و خلق» تصریح کرده ‏اند. بنابراین، کسانی که خیال می‏ کنند عقیده «وحدت وجود» معجزه شگفت و شگفتی فزای فکر و اندیشه است، و فهم آن تنها اختصاص به کسانی دارد که آن را پذیرفته‏ اند، باید متوجه باشند که به چه کسانی نسبت نفهمی و جهالت می‏ دهند. و عقیده‏ای را که از فرآورده ‏های افکارخود اندیشان به دور از تعالیم و براهین قاطع معلمان آسمانی در هند و یونان باستان است، و با هزاران توجیه و تأویل نادرست شواهدی از متشابهات دینی بر آن اقامه می ‏شود به ستاره ‏های آسمان می ‏آویزند. اگر این عقیده تا این حد غیر قابل فهم است، از کجا می‏ توان دانست آنان که آن را پذیرفته ‏اند از نفهمیدن آن نبوده است؟!! گویا شرط فهمیدن این عقیده پذیرفتن آن است که هر کس آن را بپذیرد حتماً آن را فهمیده است!! و هر کس زیر بار آن نرود حتما آن را نفهمیده است!!

 

 

 

 

 

 

مرحوم سید محمد کاظم یزدی(قدس سره)

 

در «عروة الوثقی» وحدت وجودیان ملتزم به لوازم فاسد مذهبشان را نجس دانسته است.(1)

 

 

 

 

 

جمع کثیری از فقها و أعلام در حواشی خود بر عروة الوثقی  فتوای ایشان را تأیید نموده، و بر آن تعلیقه و حاشیه‏ ای نزده ‏اند و البته اگر وحدت وجود عقیده سالمی بود هرگز ممکن نبود که التزام به لوازم آن موجب کفر و نجاست باشد. و بدون شک متخصص در فقه و کلام و عقاید عقلی و برهانی واقعی، این بزرگوارانند نه گول خورده‏ هایی که هیچ گاه از وادی فلسفه و تصوف بیرون نرفته ‏اند، و جز قواعد خلاف عقل و برهان فلسفه و عرفان و تصوف هیچ نمی ‏دانند، و خیال می‏ کنند که تخصص در فلسفه و تصوف به معنای پذیرفتن آنهاست! و عدم تخصص هم به معنای باطل شمردن آنها! لذا هر کس را که مخالف اوهام فلسفی باشد غیر متخصص! و هر کس را که فریفته فلسفه باشد مضحکانه متخصص می‏ شمارند! کما اینکه علامه‏ ی جعفری می ‏فرماید:

 

 

 

 

 

اگر اصل را با وجود و موجود را واحد شخصی عقیده کردی، اعلم دورانی اگر چه الف را از باء تشخیص ندهی... و بالعکس، اگر راجع به وحدت موجود اظهار نظر کنی، جاهل‏ترین مردمی اگر چه اعلم دوران باشی!!!(2)

 

 

 

 

 

 

 

سؤال از مراجع در مورد وحدت وجود و عقاید دیگر عرفا و فلاسفه

 

 

 

 

 

 

محضر مبارک مرجع عالیقدر شیعه حضرت آیت الله العظمی....

 

 

 

پس از تقدیم سلام و تحیات وافره ...

 

 

 

اگر در مسئله غلات و مجسمه و مجبره و کسانی که عقیده به وحدت وجود دارند از صوفیه که مرحوم سید در عروه دارد(3) نظری دارید نفیاً و اثباتاً مرقوم بفرمایید.

 

 

 

ان شاءالله در ظلّ توجهات حضرت بقیة الله الاعظم ارواحنا فداه سایه ی عزّ حضرتعالی بر سر مسلمین جهان مستدام، وجود پر برکت آن مرجع عالیقدر از جمیع بلیّات محفوظ و مقرون به صحت و عافیت باشد.

 

 

 

28 جمادی الثانی 1417

جمعی از طلاب مقیم حوزه علمیه قم

 

 

 

 

 

 

پاسخ حضرت آیت الله العظمی حاج شیخ جواد تبریزی(قدس سره):

 

 

 

نظر ما با نظر صاحب عروه در این مسئله موافق است با مختصر تفاوتی که چندان دخل در مطلب ندارد. و الله العالم

 

 

[یعنی وحدت وجودیها اگر ملتزم به لوازم آن باشند کافر و نجسند]

 

 

 

 

 

 

 

پاسخ حضرت آیت الله العظمی حاج شیخ محمد فاضل لنکرانی(قدس سره):

 

 

 

اگر این ها الوهیت و وحدانیت خدای سبحان را و یا نبوت نبی اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) را انکار کنند یا یکی از ضروریات دین را انکار کنند که مستلزم انکار نبوت باشد، نجس می باشند.

 

 

[بدیهی است که عقیده ی به وحدت وجود چنین لوازمی را در بر دارد]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پاسخ حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی مدظله العالی:

 

 

بسمه تعالی، فتوای ما را درباره ی آن چه مرحوم محقق یزدی در عروه آورده، در تعلیقات ما ملاحظه کنید، توضیحات بیشتر را در کتاب جلوه ی حق مطالعه نمایید. [حضرت ایشان نیز فتوای صاحب عروه را تأیید می نمایند]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پاسخ حضرت آیت الله العظمی حاج سید محمد وحیدی(قدس سره):

 

 

بسمه تعالی، نظر ما در این مسئله با مرحوم سید موافق است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پاسخ حضرت آیت الله العظمی حاج شیخ حسین نوری همدانی

 

 

بسمه تعالی؛ و اما مجسمه و مجبره و وحدت وجود صوفیه در صورتی که متوجه و ملتزم به لوازم مذهب خود باشند نجس می باشند. ولی اگر مانند بسیاری از عوام آن ها که متوجه و ملتزم به لوازم مذهب خود نمی باشند محکوم به طهارت هستند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پاسخ حضرت آیت الله العظمی شبیری زنجانی:

 

 

بسمه تعالی؛ انحراف از طریقه فقهاء بزرگ امامیه انحراف از جاده مستقیم و القاء در تهلکه است و باید از آن اجتناب شود.

 

 

 

[یعنی آنچه که امثال صاحب عروه فرموده اند صحیح و طریق حق است]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پاسخ حضرت آیت الله العظمی حاج شیخ محمدتقی بهجت(قدس سره):

 

 

بسمه تعالی؛ در زمان فعلی که پیروان ولایت و فرقه ی حقه ی شیعه در اقلیت و محصور کفار و ایادی آن ها هستند، هرگونه دسته بندی و تفرقه میان شیعیان کمک به کفار است و جایز نیست. و هرگونه دامن زدن و تفرقه افکنی [که ترجمه ی کتابهای فلاسفه ی یونان به همین منظور بوده است] هم همان حکم را دارد و سبب ضعف بیشتر در برابر کفار خواهد بود. و هر چه که شیعه را از قرآن و سنت و اهل بیت عصمت و طهارت و انجام وظایف شرعیه باز می دارد و جدا می کند[مانند عقاید فلاسفه و عرفا]، تبلیغ و ترویج و اشاعه آن جایز نیست.

 

 

 

 

 

فقهایی که در حاشیه ی عروة با فتوای مرحوم سید موافقت کرده اند و وحدت وجودیها را کافر و نجس دانسته اند عبارتند از:

 

1- امام خمینی

 

2ـ آیت الله سید ابوالقاسم خوئی

 

3ـ آیت الله سید محسن حکیم

 

4ـ آیت الله سید احمد خوانساری

 

5ـ آیت الله سید محمود شاهرودی

 

6ـ آیت الله سید محمد رضا گلپایگانی

 

7ـ آیت الله سید محمد هادی میلانی

 

8ـ آیت الله سید شهاب الدین نجفی مرعشی

 

9ـ آیت الله سید حسن قمی

  

10ـ آیت الله رفیعی

 

 

 

 

 

 

 

 

حضرت آیت الله العظمی وحید خراسانی :

 

 

این سنخیتی که بین علت و معلول قائلند باطل است، وحدت وجود و موجود از ابطل اباطیل است و کفر محض است.

ما امام صادق را نشناختیم، اگر جعفر بن محمد را می شناختیم، دنبال این و آن نمی رفتیم، قی کرده های فلاسفه یونان را نشخوار نمی کردیم، زباله های عرفان اکسلوفان را هضم نمی کردیم.(4)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

سؤال دیگر از حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی مدظله العالی در موردوحدت وجود، حلول، مهدویت نوعیه، صلح کل و ترک عبادات و محرمات

 

 

 

 

 

سؤال: نظر حضرتعالی در مورد عرفانی که قائل به طریقیت و وحدت وجود و موجود و حلول و مهدویّت نوعیّه و صلح کلّ و ترک عبادات و محرمات می باشند، چیست؟ با توجه به این که داشتن این گونه عقاید مستلزم انکار ضروری دین می باشد، آیا این گونه افراد در حکم بقیّه کفارند یا خیر؟ و اگر کسی قبلاً در سلک مسلمانها بوده ولی بعدها در اثر ارتباط با این فرقه دارای چنین عقایدی شده باشد و عقایدش را هم برای دیگران اظهار کند، آیا چنین کسی در حکم مرتدّ است یا خیر؟

 

 

 

جواب: بسمه تعالی، فِرَق صوفیّه، عموماً گرفتار انحرافاتی هستند، بعضی بیشتر و بعضی کمتر. کسی که عقائد فوق را داشته باشد مانند: حلول و اتحاد و وحدت موجود و ترک عبادات و انکار محرمات، تردیدی در کفر او نیست و اگر قبلاً مسلمان بوده و بعد به این عقائد پیوسته است بدون شک مرتدّ شده است و تا آنجا که ممکن است باید در رفع شبهات آنها از طریق منطقی کوشید و اگر ممکن نشد، باید از آنها جدا شد.

 

 

 

 

همیشه موفق باشید 77/1/15

ناصرمکارم شیرازی

 

 

 

 

 

 

 

در پاسخ به سؤال دیگری که در خصوص تفکر وحدت وجود از آن بزرگوار شده است چنین مرقوم فرموده اند:

 

 

وحدت وجود معانی متعددی دارد، آنچه به طور قطع باطل و به عقیده ی همه ی فقها موجب خروج از اسلام است، این است که کسی معتقد باشد خداوند عین موجودات این جهان است(5) و خالق و مخلوق و عابد و معبودی وجود ندارد همانطور که بهشت و دوزخ عین وجود اوست و لازمه ی آن انکار بسیاری از مسلمات دین است، هرگاه کسی ملتزم به لوازم آن بشود خارج از اسلام است و غالب فقهای معاصرـ اعم از احیاء و اموات (رضی الله عنهم) این موضوع را پذیرفته و در حواشی عروه، به آن اشاره کرده اند.

 

 

 

همیشه موفق باشید 1384/3/11

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فتاوای دیگر در مورد وحدت وجود

 

 

 

 

متن سؤال از مراجع تقلید در رابطه با شرکت در برخی از جلسات درس و بحث فلسفه و عرفان مانند آقای صمدی آملی و جواب آن

 

 

 

 

باسمه تعالی، مدتي است در برخي از شهرها فرزندان ما در جلساتي شرکت مي کنند که مباني درس هاي آن ها مطالبي است که در ذيل مي آيد. لطفا بیان فرمایید که شرکت در این جلسات جایز است یا خیر؟

 

 

 

 

1- (وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حيوانات و انسانها است، يعني ما دو وجود نداريم، بلکه هر چه هست يک وجود است که در قوالب و اندازه هاي گوناگون ظهور کرده است، نه اين که وجود زمين غير از وجود آسمان و وجود آسمان غير از وجود حق متعال بوده باشد).

 

 

 

2- (از آنجا که حقايق هستي بي منتها است پس فهم حقايق اشياء نيز بي منتها بوده و همچنان ادامه دارد. يا نبايد الف را به زبان آورد همچون سوفسطائیها که اصلا قائل به موجود بودن خود نيستند، و يا اين که به محض اقرار نمودن بدان بايد آن را ادامه داد. و چه راحت است که از همان ابتدا سوفسطي بشويم و بگوييم اصلا الفي نداريم. و چه عجيب است که بالاخره همه ما در اين مسير بايد سوفسطي شويم و بگوييم نه ما هستيم و نه ديگران هستند. فقط خداست و خدا. حرف اول و آخر خدا است، و خدا است دارد خدايي مي کند. از آن به بعد ديگر انسان هيچ نگراني ندارد و راحت مي شود).

 

 

 

3- (نه تنها نمي خواهيم از معلول به علت برسيم بلکه قصد نداريم از علت به معلول هم راه يابيم به دليل اين که ما اصلا معتقد به علت و معلول جدا نيستيم).

 

 

 

4- (مراد ما از وحدت وجود، عينيت وجود زمين و وجود آسمان با وجود حق متعال است).

 

 

 

5- (فيلسوف و عارف هر دو قائل به وحدت وجود هستند... تمام انبياء و ائمه و همه حجج و رسولان الهي فيلسوفند و اينان فلاسفه اصلي اند). (انسان قابليت رسيدن تا مقام ذات را دارد، و چون مي بيند که نمي تواند آن ذات را پايين بياورد و ذات را خودش کند لذا خودش بالا مي رود و او مي شود).

 

 

 

6- (جنات درجات دارد تا آن جا که مي فرمايد ((وادخلي جنتي))، که اين جنت، جنت ذات است).

 

 

 

1 تا 6- مدارک مطالب مورد سؤال به ترتيب: 1 تا 6: شرح نهایة الحکمة، داوود صمدی آملی، صفحات: 124؛ 15؛ 110 ـ 111؛ 115؛ 47؛ 86. 7) آداب سالک الی الله، داوود صمدی آملی، 79

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پاسخ های مراجع تقلید در مورد وحدت وجود و بعضی دیگر از مطالب فلسفه و عرفان

 

 

که توسط آقای حسن زاده آملی و شاگردانش منتشر می شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پاسخ رهبر معظم انقلاب :

 

 

بسمه تعالی شرکت در جلسات مذکور که با عقاید انحرافی آمیخته و موجب ترویج باطل است، جایز نیست مگر برای کسانی که قدرت پاسخگویی به شبهات و ارشاد و راهنمایی و امر به معروف و نهی از منکرِ متصدیان جلسات مذکور را دارند.

 

 

 

 

 

 

حضرت آيت الله العظمی حاج شیخ لطف الله صافی گلپايگانی دامت برکاته :

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

شرکت در چنین جلساتی حرام و موجب گمراهی و غضب خدای متعال است و هر مکلّفی علاوه بر اینکه نباید خودش شرکت کند باید دیگران را نیز آگاه کند تا گمراه نشوند.

 

 

 

 

 

 

والله العالم 1430/11 ق

 

 

 

 

 

 

 

 

حضرت آیت الله العظمی حکیم :

 

السلام علیكم و رحمة الله و بركاته

 

 

 

ج- شرکت در این جلسات حرام است و تمام این مطالب باطل است و اعتقاد به آن کفر روشن است و خروج از دین است و هرکس معتقد به وحدت وجود باری تعالی با ما سوی الله بشود از توحید خارج شده و لادین است و آنها ابا ندارند که به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه(علیهم السلام) تهمت بزنند ... و هیچ انسانی حتی خاتم الانبیاء که اشرف مخلوقات است نمی تواند بذات حق تعالی برسد فضلاً از اینکه ذات پایین بیاید چون خلاف ضرورت است و از خداوند متعال دوری از این عقاید فاسده را خواستاریم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

حضرت آیت الله العظمی حاج شیخ علی صافی گلپایگانی :

 

شرکت در این قبیل جلسات (با توجه به مراتب فوق الاشعار) که باعث اضلال مؤمنین و مؤمنات می گردد جائز نیست.

 

 

 

 

دهم ذی الحجة الحرام 1430

  

 

 

 

 

 

 

 

حضرت آیت الله العظمی بهجت :

 

 

بسمه تعالی: شرکت در این جلسات بالخصوص برای جوانان و مبتدی ها جائز نیست.

 

 

 

 

 

 

 

 

حضرت آیت الله العظمی آقای حاج سید محمد باقر شیرازی ـ مشهد

 

 

... اگر چه شکی در حرمت شرکت در مجالس مذکور برای عموم، خاصه جوانان عزیز نیست (مگر برای افراد معدودی که اولاً کاملا اطمینان ازاثبات ایمان خود داشته باشند و برای رفع شبهات و اثبات بطلان آنها باشد). لکن تنها فتوا به حرمت شرکت در مجالس مذکور و شرکت ننمودن افراد در آنها کافی نیست، بلکه بستن این مجالس، و ممنوع نمودن انعقاد آنها قانونا لازم است، و ممنوع نمودن انعقاد این مجالس قانونا و شرعاً اگر از ممنوع نمودن شراب خانه ها و مبارزه با بی حجابی یا بد حجابی و امثال آنها لازم تر نباشد کمتر نیست، خاصه آن که این گونه افکار خرافی و باطله باعث سوء استفاده دشمنان مکتب امامت و ولایت خاصه وهابیت، در نسبــت دادن شیعه به کفر و نجاست می گردد

 

 

 

1389/5/24 مصادف با 4 ـ رمضان المبارک 1431

محمد باقر بن عبدالله الشیرازی

 

 

 

 

 

حضرت آیت الله العظمی دوزدوزانی:

 

 

 

بسمه تعالی

 

وحدت وجود به آن معنی که در سؤال ها آمده سخیف ترین عقیده ی بعضی صوفی هاست که این قول را به جهله صوفیه نسبت داده اند، پس نباید در این جلسات شرکت نمود و باید دیگران را از رفتن به این گونه مجالس بازداشت.

 

 

 

89/8/30

 

 

 

 

 

 

 

 

حضرت آيت الله العظمی نوری همدانی دامت برکاته :

 

بسمه تعالی

سلام علیکم؛ در فرض سؤال اینگونه بیانات جزء افکار انحرافی است و حضور در اینگونه مجالس جایز نیست.

                                                                           

 

 

            88/9/6

 

 

 

 

 

 

 

 

حضرت آيت الله العظمی سبحانی دامت برکاته :

 

 

بسمه تعالی

جلساتی که این نوع بحث ها مطرح می شود شرکت در آنها برای افراد ناوارد جائز نیست مگر فردی که بتواند پاسخ این نوع اندیشه ی باطل را بدهد و چنین فردی نادر است.

 

 

 

 

والله العالم 28 ذی قعدة الحرام 1430

 

 

 

 

 

 

 

* * *

 

 

 

 

 

 

 

 

آیت الله العظمی اراکی:

 

 

من حاضرم با فلاسفه مباهله کنم.(6)

 

 

 

 

 

مرحوم قاضی:

 

 

در فلسفه از دین خبری نیست.(7)

 

 

 

 

 

علامه حلی:

 

 

از جمله کسانی که جهاد با آنها واجب است فلاسفه اند.(8)

 

 

 

 

 

 

سید هاشم حداد و شادی در روز عاشورا

 

 

 

 

 

حجت الاسلام محمد حسین طهرانی:

 

 

در تمام دهه های عزاداری، حال حضرت حداد، بسیار منقلب بود. چهره سرخ می شد و چشمان، درخشان و نورانی، ولی حزن و اندوه در ایشان دیده نمی شد، سراسر ابتهاج و مسرّت بود. می فرمود: چقدر مردم غافلند که برای این شهید جان باخته [امام حسین(علیه السلام)]، غصه می خورند و ماتم و اندوه به پا می دارند! صحنه ی عاشورا عالی ترین مناظر عشق بازی است... به تحقیق روز شادی و مسرّت اهل بیت است.(9)

 

 

 

 

 

 


 

پی نوشت ها:

1- عروة الوثقی،145/1، مسأله199.

2- مبدأ اعلی/108 و 111

3- مرحوم سید در بحث نجاسات (الثامن: الکافر باقسامه) می فرماید: شکی در این نیست که غلات و خوارج و نواصب نجس هستند (غلات کسانی هستند که یکی از ائمه یا اقطاب و پیران خود را خدا می دانند یا می گویند خدا در او حلول کرده است مثل علی اللهی ها و حسین اللهی ها) و اما مجسمه (کسانی که خدا را جسم می دانند) و مجبره (یعنی کسانی که جبری مسلک هستند و انسان را در انجام اعمال و افعال بی اختیار می دانند) و کسانی که عقیده به وحدت وجود دارند اگر ملتزم به لوازم مذهبشان باشند نجس می باشند.

تذکر: اعتقاد به وحدت وجود مورد بحث (به معنای عینیت موجودات با خداوند) و موارد دیگر در کتاب های ابن عربی، مثنوی، شبستری نعمت الله ولی و از معاصرین در کتاب های آقای حسن زاده آملی، صمدی آملی، غرویان، سید جلال آشتیانی، جوادی آملی و ... موج می زند، برای اگاهی بیشتر در این موضوعات با مجله ی نورالصادق ارتباط برقرار فرمائید.

4- فایل صوتی موجود است.

5ـ برای اینکه معلوم شود که عرفا و فلاسفه چنین عقیده ای دارند به نمونه هایی از سخنان آنها در قسمت طرفداران وحدت وجود در همین فصل مجله مراجعه شود (صفحات 171 تا 185)

6- شناخت اجمالی کلام، فلسفه، عرفان / 45

7- عرفان متعالی / 193

8- تذکرة الفقهاء 41/9

9- روح مجرد / 84

 

 

 

 

***

 

 

 

 

 

 

اظهار نظر غیر علمی و عوامانه اما با ادعای علمیت بلکه اعلمیت!!!

 

 

 

 

 

 

به دنبال مناظره ی علمی آقای دکتر نصیری مدیر مسؤل فصلنامه ی معرفتی سمات با آقای محسن غــرویان در شبکه ی چهار سیما و شرمندگی های پی در پی و غیر قابل تصور پیروان یونان باستان، وِلوِله های غم انگیزی در این فرقه گمراه به وجود آمده است که موجب شده غریق وار، گوشه و کنار یتشبثون بکل حشیش، به اظهار نظرهایی جاهلانه و متعصبانه پیرامون این مناظره بپردازند تا شاید عزت از دست رفته ی خود را جبران کنند.

 

 

 

 

نورالصادق لازم دانست در این جا به یکی از این اظهار نظرها که صاحب آن داعیه ی استادی و فهم و دانایی دارد اشاره کند سپس پاسخ آن را هم در ذیل آن به طالبان حق و حقیقت تقدیم نماید تا برای همگان روشن تر شود که جهل و نادانی در مکتب وحی است یا در مکتب یونان باستان و وحدت وجودیان.

 

 

 

 

در یکی از اظهار نظرها جناب آقای سعادت مصطفوی از اساتید منظومه در تهران گفته است:

 

 

 

 

مناظره ی آقای دکتر نصیری با حجت الاسلام غرویان بسیار مناظره اشتباهی بوده است. آقای نصیری آشنا به مبانی فلسفه نیست و برای اینکه اطلاعاتش نسبت به فلسفه ناقص است، به همین علت فلسفه را حجاب دین می داند. من نوشته های این شخص را دیدم او نباید با اشخاصی مانند غرویان مناظره کند برای اینکه نزد استاد فلسفه، دانش فلسفه نیاموخته است.

 

 

 

 

 

 

 

الف: پاسخ علامه جعفری به اظهارات آقای مصطفوی:

 

 

 

اگر اصل را با وجود و موجود را واحد شخصی عقیده کردی، اعلم دورانی اگر چه الف را از باء تشخیص ندهی... و بالعکس، اگر راجع به وحدت موجود اظهار نظر کنی، جاهل ترین مردمی اگر چه اعلم دوران باشی!!!

 

 

 

 

 

(مبدأ اعلی، ص 108 و ص 111)

 

 

 

 

 

 

 

ب: پاسخ جناب آقای دکتر نصیری(با کمی ویرایش)

 

 

در ارتباط با اظهارات آقای مصطفوی نکات زیر گفتنی است:

 

 

 

آقای سعادت مصطفوی در گفتگو با خبر گزاری فارس درباره مناظره اینجانب با جناب حجت الاسلام غرویان اظهار داشته اند: «بسیار مناظره اشتباهی بوده است. آقای نصیری آشنا به مبانی فلسفه نیست و برای اینکه اطلاعاتش نسبت به فلسفه ناقص است، به همین علت فلسفه را حجاب دین می داند. من نوشته های این شخص را دیدم او نباید با اشخاصی مانند غرویان مناظره کند برای اینکه نزد استاد فلسفه، دانش فلسفه نیاموخته است.

 

 

 

 

وی افزود: مخالفان فلسفه عموماً کسانی هستند که با مبانی فلسفه آشنا نیستند و مانند افرادی هستند که آشنایی به مبانی دین ندارند می گویند: دین افیون توده ها است! حال آیا واقعا دین افیون تود ه هاست؟

 

 

 

آقای مصطفوی درباره این موضوع که «اگر تعداد فقهائی که مخالف فلسفه هستند با فقهایی که موافقند مقایسه شود، کفه ترازوی مخالفان سنگین تر می شود» اظهارداشت:

 

 

 

 

«مگر فقیهان نظرشان درست است» امام علی(علیــه السلام) می فرماید: «نگاه نکن کــه می گویــد، ببــین چــه می گوید». فقیهانی که مخالف فلسفه هستند نیز با مبانی و مبادی فلسفه آشنا نبودند و فقیهانی که فلسفه خواندند فلسفه را تایید کردند.

 

 

 

وی در ادامه گفت: امام خمینی(ره) یکی از فلاسفه ای است که فقیه هم بود. همچنین آیت الله بروجردی(ره) با فلسفه مخالفت نکرده است، بلکه با تدریس فلسفه به صورت عمومی مخالفت کرده است.

 

 

 

 

مصطفوی ادامه داد: مگر علامه حلی(ره) فقیه نیست؟! علامه حلی آیت الله علی الاطلاق است در کتب ما؛ در کتب فقهی وقتی می گویند «آیت الله» یعنی؛ علامه. او سلطان محمد را شیعه کرد و پیرو آن مملکت را شیعه کرد. همین علامه در فلسفه شاگرد خواجه نصیر الدین طوسی بوده که بر «شفا»ی ابن سینا شرح نوشته و به سوالات فلسفی پاسخ داده است. این علامه به اندازه 100 فقیه ارجحیت دارد!

 

 

 

 

مصطفوی در بخش پایانی گفت و گوی خود با فارس به ذکر یک نمونه دیگر از بزرگانی که فقیه و در عین حال فیلسوف بوده اند پرداخت و اظهار داشت: فیض کاشانی هم فیلسوف است و هم عارف و محدث؛ او بهترین شاگرد ملاصدرا و داماد اوست. فیض تمام «کتب اربعه» را در یک دوره جمع کرده و به نام «وافی» انتشار داده است.

 

 

 

 

مصطفوی تصریح کرد: مخلص کلام این که مخالفان فلسفه اطلاعــات از فــلسفه ندارند و به همــین دلیل مخالفت می کنند».

 

 

 

 

 

در ارتباط با اظهارات آقای مصطفوی نکات زیر گفتنی است:

 

 

 

 

1. آقای مصطفوی به جای پاسخ به حرف های اینجانب در مناظره که یا محکمات روایات و احادیث بود و یا استدلال عقلی و برهانی و یا اشکال به عین سخنان فلاسفه و عرفا، مانند آقای غرویان از حربه غیر منطقی و غیر اخلاقی تجهیل استفاده کرده اند.

 

 

 

فیلسوفان اغلب چنان گرفتار توهم علامه گی می شوند که حتی به دیگر فلاسفه هم اگر در موردی با نظراتشان مخالف باشند، در مقام نقد، رحم نمی کنند.

 

 

 

 

به عنوان مثال ملاصدرا در اسفار، همه فلاسفه و از جمله ابن سینا را عاجز از درک این مسأله دانسته است که «ذات خداوند عقل بسیط و عین همه اشیاء است .» (و این همان نظریه صدرایی وحدت شخصیه وجود است که خداوند را عین جماد و حیوان و انسان و جن و شیطان و فرعون و بت و هر مخلوقی می داند).

 

 

 

 

عبارت وی در مقام پاسخ به مخالفان خود چنین است : «بدان ، این که ذات خداوند عقل بسیطی است که عین همه اشیاء است ، سخنی حق ، لطیف و پیچیده است و به دلیل همین پیچیدگی ، احدی از فیلسوفان مسلمان و غیر مسلمان ـ حتی ابن سینا ـ نتوانسته است به فهم آن نائل شود، زیرا فهم این گونه مسائل جز با نیروی مکاشفه ، به انضمام توان شدید در بحث و استدلال ، ممکن نیست . ...و این در حالی است که اکثر این قوم [فلاسفه ] بحث و تحقیقشان بر محور مفهومات کلی و انتزاعی است ... و از همین رو، هرگاه وارد مباحثی این چنینی (ذات خداوند) می شوند، دچار ناتوانی و لکنت و بیراه گویی می گردند.»(1)

 

 

 

 

ملاصدرا همچنین در جلد نهم اسفار به شدت به ابن سینا، فیلسوف مورد علاقه آقای مصطفوی و شیخ الفلاسفه، می تازد و او را عاجز از فهم بسیاری از حقایق و معارف فلسفی می نامد. ملاصدرا پس از ستایش و تمجید فراوان از ارسطو(2) بدین جهت که به فهم حقایق بسیاری نائل شده است ، می نویسد:

 

 

 

 

«و اما نحوه اشتغال شیخ صاحب شفاء [ابن سینا] به امور دنیا، متفاوت از شیوه ارسطو بوده است و شگفت اینجاست که هرگاه ابن سینا وارد مباحث حقایق وجودی و نه امور عامه فلسفی می شود، ذهنش کودن و ناتوانی اش آشکار می گردد»

 

 

 

ملاصدرا سپس با بر شمردن موارد متعددی از جهل ابن سینا می افزاید:

 

 

 

 

«این مواردی که ذکر کردیم و دیگر موارد نظیر آن از لغزش ها و کوتاهی های ابن سینا، ناشی از ناتوانی و کم کاری او در ادراک حقیقت وجود و احکام آن است و نیز بدان دلیل است که وی وقت خود را صرف دانش های غیرضروری مثل لغت و دقایق حساب و فن ارثماطیقی و موسیقی و معالجات طبی و دیگر علوم جزوی نموده است که خداوند برای هر یک از این علوم ، افراد شایسته و مناسبش را قرار داده است و برای مرد الهی جایز نیست که همّت خود را صرف آن ها نماید.»(3)

 

 

 

 

همچنین ملاصدرا شیطان را دارای نور، و نور او را شایسته عبادت می داند، و مخالفان این مطالب را احمق و نادان و مجنون می شمارد، چنان که می گوید:

 

 

 

 

«بدان که همه چیز در عالم اصلش از حقیقت الهی، و سرّش از اسم الهی است، و این را جز کاملان نمی شناسند!... خدا مجمع موجودات، و محل بازگشت همه چیز است، و همه اشیا مظاهر اسما و محل های تجلی صفات اویند!... حبیب من این چیزها را خوب بفهم که به مطالبی رسیدیم که اذهان این ها را نمی فهمد، و دسته احمق ها و دیوانه ها از شنیدن این اسرار به جنب و جوش می آیند! و بفهم سخنی را که گفته است: همانا نور شیطان از نار عزت خداست، و اگر نور شیطان ظاهر می شد همه خلایق او را می پرستیدند»!(4)

 

 

 

 

بنابراین مساله تجهیل مخالفان و منتقدان برای منکوب کردن آنها و بستن دهان آنها سیره مستمره فلاسفه است!

 

 

 

 

بشنوید از علامه محمد تقی جعفری(ره) در کتاب مبدأ اعلی که با بیانی طعن آلود به فلاسفه مدافع نظریه وحدت وجود می گوید: «اگر اصل را با وجود، و موجود را واحد شخصی عقیده کردی اعلم دورانی، اگر چه الف را از باء تشخیص ندهی... و بالعکس اگر راجع به وحدت موجود اظهار نظر [مخالفت] کنی جاهل ترین مردمی اگر چه اعلم دوران باشی!»(5)

 

 

 

 

آقای مصطفوی به معارف عقلانی اهل بیت(علیهم السلام) آشنا نیست به همین علت از علوم بیگانگان و کفار یونانی پیروی کرده و فلسفه را مقدس می پندارد.

 

 

 

 

 

2. الهیات به معنای اخص از مهمترین مطالب فلسفه است. بدون شک سخن گفتن از الهیات بدون تسلط بر معارف عقلانی ای که اهل بیت(علیهم السلام) به عنوان ابواب انحصاری معرفت الله در این مورد ارائه فرموده اند و در کلام عقلانی شیعه منعکس است و فلاسفه نه تنها اعتنایی به آن ندارند و بلکه اغلب نخوانده و ندیده رد می کنند و آنها را نیز غالباً از دسترس طلاب و دانشجویان دور نگه می دارند، از بارزترین موارد ورود غیر متخصصانه فلاسفه به موضوع توحید و دیگر مباحث الهیاتی است.

 

 

 

 

3. وقتی نقد ما از یک مکتب و مسلک، ناظر به نتایج و حرفهای نهایی آن مکتب باشد و حرفهای نهایی آن را مخالف عقل و برهان و وحی و ضروریات دینی یافتیم و این مخالفت را به طور مستدل نشان دادیم، هیچ نیازی به سالها تدرس و تدریس مطالب و متون آن مکتب نیست. یا این که رد ایشان ناظر به حرفهای نهایی باطل اینهاست که مگر الان که آقای مصطفوی مارکسیسم و لیبرالیسم و هندوئیسم و بودیسم و کاتولیسیسم و ارتدوکسیسم و یهود و وهابیت و بهاییت و صدها مکتب غلط دیگر را نفی می کنند و باطل می دانند و متدین به آنها نیستند، (البته اگر قائل به پلورالیسم از نوع ابن عربی نباشند!) آیا قبلا همه متون استدلالی و حداقل متون اصلی این مکاتب را خوانده اند و تدریس کرده اند یا این که رد ایشان ناظر به حرفهایی باطل اینهاست که بر خلاف ضرورت های عقلی و وحیانی است؟

 

 

 

 

فی المثل برای رد این حرف نهایی ماتریالیستها که حقیقتی جز ماده وجود ندارد، باید صدها جلد کتاب آنها را خواند و تدریس کرد و سپس رد کرد و ماتریالیست نشد؟ و اگر کسی اینها را نخواند و رد کرد باید بگـوییم تو بی جهت می گویی ماتریالیست باطل است و بی جهت مسلمان هستی و ماتریالیست نشدی؟

 

 

 

 

بنابراین متهم کردن بزرگان و فقها و متکلمین مکتب تشیع مانند شیخ صدوق و سید مرتضی و شیخ مفید و شیخ طوسی و ... که از مخالفان مبانی فلسفی بوده اند و اساسی ترین حرفهای فلاسفه را مثل قدم عالم و صدور عالم از ذات خداوند و قاعده الواحد و ... بر خلاف ضرورت عقل و وحی می دانسته اند، و نیز متهم کردن مبرزترین شاگرد امام صادق(علیه السلام) در علم کلام یعنی «هشام بن حکم» که اولین ردیه را بر ارسطو در عالم تشیع نوشته است، به بی اطلاعی از فلسفه و سلب حق نقد فلسفه از آنها منطقی سست و جفایی بزرگ است.

 

 

 

 

 

4. این که ایشان، علامه حلی و خواجه نصیرالدین طوسی را در ردیف فلاسفه قرار داده اند به حساب چه باید گذاشت؟ سعه اطلاعاتی ایشان از تاریخ یا فلسفه یا کلام و یا ... [هیچ]؟

 

 

 

اولاً، این دو بزرگ مرد عالم تشیع یعنی علامه حلی و خواجه نصیر مثالی بسیار بارز از این موضوع هستند که بسیاری از مخالفان فلسفه در حد اعلا فلسفه را می دانسته اند. اجازه دهید از خواجه شروع کنیم:

 

 

 

 

خواجه نصیر الدین طوسی اگر چه در مقطعی از عمر علمی خویش به تصنیف و شرح متون فلسفی می پردازد که این به دلیل سیطره اسماعیلیه و حضور او در دستگاه حکومتی این فرقه باطنی و فلسفی مسلک بوده است، اما آنچه که بیانگر اعتقاد نهایی و واقعی خواجه نصیر است، کتاب کلامی تجرید الاعتقاد وی است که مرحوم علامه حلی به شرح آن می پردازد. خواجه در این کتاب (که در مقدمه آن اشاره می کند که مطالب این کتاب آن چیزی است که من به آن اعتقاد دارم) اساسی ترین مبانی فلاسفه را از قدم عالم (و لو به اسم حدوث ذاتی) و صدور اشیاء از ذات خدا، و ظهور خدا به صورت اشیا، و وحدت وجود، و جبر، و تشبیه، و سنخیت و قاعده الواحد و... رد می کند. و اما بهترین دلیل بر متکلم بودن خواجه و نه فیلسوف بودن وی، شرح علامه حلی (که نشان خواهیم داد از سرسخت ترین مخالفان فلسفه بوده است و آقای مصطفوی ایشان را موافق فلسفه دانسته اند!) بر کتاب تجرید الاعتقاد خواجه است.

 

 

 

 

و اما در مورد علامه حلی که آقای مصطفوی فرموده اند: «مگر علامه حلی(ره) فقیه نیست؟! علامه حلی آیت الله علی الاطلاق است در کتب ما؛ در کتب فقهی وقتی می گویند «آیت الله» یعنی علامه. او سلطان محمد را شیعه کرد و پیرو آن مملکت را شیعه کرد. همین علامه در فلسفه شاگرد خواجه نصیر الدین طوسی بوده که بر «شفا»ی ابن سینا شرح نوشته و به سوالات فلسفی پاسخ داده است. این علامه به اندازه 100 فقیه ارجحیت دارد!»

 

 

 

 

در واقع آقای مصطفوی بر بهترین مورد ممکن دست گذاشته اند و حالا بشنوید از موضع علامه حلی درباره فلسفه و فلاسفه:

 

 

 

 

علامه حلی در عین حال که خود از مسلط ترین افراد بر مباحث فلسفی بوده و برخی کتب فلسفی را شرح و نقد کرده است، با این حال تا آنجا با فلاسفه مخالفت می ورزد که جهاد با فلاسفه را واجب می داند، و در این مورد چنین می فرماید:

 

 

 

 

((الذین یجب جهادهم قسمان: مسلمون خرجوا عن طاعة الإمام و بغوا علیه، وكفار، وهم قسمان: أهل كتاب أو شبهة كتاب، كالیهود والنصارى والمجوس وغیرهم من أصناف الكفار، كالدهریة وعباد الأوثان والنیران، و منكری ما یعلم ثبوته من الدین ضرورة، كالفلاسفة وغیرهم)).

 

 

 

 

ترجمه: آنان که باید با آنها جهاد کرد، دو دسته اند: مسلمانانی که از اطاعت امام بیرون رفته و بر او شوریده اند و آنها دو گروهند: اهل کتاب و کسانی که شبهه اهل کتاب بودنشان وجود دارد مانند یهود و نصاری و مجوس و غیر آنها از کفار مانند دهریه و پرستندگان بت و آتش و نیز منکران ضروریات دینی مانند فلاسفه و غیر فلاسفه»

 

 

 

 

علامه حلی همچنین در باره نظریه وحدت وجود که اوج فلسفه صدرایی است و مورد دفاع آقای غرویان در مناظره بود، می گوید:«برخی صوفیان سنی مذهب گفته اند: «خداوند نفس وجود است، و هر موجودی همان خداست». و این مطلب عین کفر و الحاد است. و حمد مر خدایی را که ما را به پیروی از اهل ‏بیت(علیهم السلام) ـ نه پیروی از نظرات گمراه کننده ـ فضیلت و برتری بخشید».(6)

 

 

 

همچنین می گوید: «فارق بین اسلام و فلسفه این مسأله است که خداوند قادر نبوده و مجبور باشد، و این همان کفر صریح است».(7)

 

 

 

 

و نیز در پاسخ به سؤال سید مهنّا در مورد عقیده فلاسفه به قدم عالم که؛ «چه می فرمایید در مورد کسی که به توحید و عدل و نبوت و امامت معتقد است اما می گوید عالم قدیم است؟ حکــم وی در دنــیا و آخـرت چیست؟» می فرماید: «بدون اختلاف بین علما، هر کسی معتقد به قدم‏ عالم‏ باشد کافر است، زیرا فرق مسلمان با کافر همین است، و حکم او در آخرت، به اجماع، حکم بقیه کفار است».(8)

 

 

 

 

علامه حلی با اینکه تعلم علوم عقلی را واجب می‏ دانند اما فلسفه را اصلا از علوم عقلی نمی دانند، بلکه فراگیری آن را جز برای ردّ و ابطال جایز نمی شمارند، چنان که می ‏فرمایند: ((العلم إمّا فرض عین أو فرض كفایة أو مستحبّ أو حرام... و الحرام: ما اشتمل علی وجه قبح، كعلم الفلسفة لغیر النقض، و علم الموسیقی و غیر ذلك ممّا نهی الشرع عن تعلّمه، كالسحر، و علم القیافة و الكهانة و غیرها.)) (9)

 

 

 

 

ترجمه: «فراگیری دانش یا واجب عینی و یا واجب کفایی و یا مستحب و یا حرام است... علم حرام علمی است که مشتمل بر امری قبیح باشد مثل فراگیری دانش فلسفه به غیر منظور رد و نقض آن و مانند علم موسیقی و غیر اینها از علومی که شرع از فراگیری آن نهی کرده است مانند علم سحر و کهانت و ...»

 

 

 

 

و دقیقا در مقابل فلسفه، از علم کلام صراحتا دفاع نموده، می ‏فرمایند: ((ولا یكفی فی ذلك التقلید، بل لا بدّ من العلم المستند إلى الأدلّة والبراهین. ... وذلك إنّما یتمّ بعلم الكلام)).

 

 

 

 

ترجمه: و در عقاید تقلید جایز نیست بلکه فراگیری مستند به ادله و براهین لازم است که این امر با فراگیری علم کلام محقق می‏ شود.

 

 

 

 

5. آقای مصطفوی مشخصا از چند فقیه به عنوان مدافعان فلسفه نام برده اند که در مورد علامه حلی توضح دادم و اما توضیحی در مورد ملا محسن فیض کاشانی و آیت الله بروجردی:

 

 

 

 

الف: ملا محسن فیض کاشانی داماد ملاصدرا در دهه آخر عمر خود از فلسفه و عرفان کناره گیری و بلکه اعلام برائت می کند. وی در رساله الانصاف خود می نویسد:

 

 

 

 

 

«سبحان الله عجب دارم از قومی که بهترین پیغمبران را برایشان فرستاده اند به جهت هدایت ، و خیر ادیان ، ایشان را ارزانی فرمود از روی مرحمت و عنایت ، و پیغمبر ایشان کتابی گذاشته و خلیفه دانا به آن کتاب واحداً بعد واحد به جای خود گماشته ، به نصّی از جانب حق تا افاضت نور او تا قیام قیامت باقی و تشنگان علم و حکمت را به قدر حوصله و درجه ایمان هر یـــک ساقی باشد، آنگاه که گفت : «من در میانه شما دو گوهــر گرانــبها بــاقــی می گذارم که اگر پس از من به آن دو چنگ زنید، هرگز گمراه نمی شوید، یکی قرآن و دیگر عترت و اهل بیتم »، ایشان التفات به هدایت او نمی نمایند و از پی دریوزگی علم بر در امم سالفه می گردند و از نم جوی آن قوم استمداد می جویند و به عقول ناقصه خود، استبداد می نمایند... همانا این قوم گمان کرده اند که بعضی از علوم دینیه هست که در قرآن وحدیث یافت نمی شود و از کتب فلاسفه یا متصوفه می توان دانست و از پی آن باید رفت . مسکینان نمی دانند که خلل و قصور نه از جهت حدیث یا قرآن است بلکه خلل در فهم و قصور در درجه ایمان ایشان است ... و بالجمله طائفه ای واجب و ممکن می گویند و قومی علت و معلول می نامند و فرقه ای وجود و موجود نام می نهند و من عندی را هرچه خوش آید گوید ... و شكّی در این نیست که در محکمات ثقلین از این نوع سخنان که در میان این طوایف متداول ، و اصطلاحاتی که بر زبان ایشان ، متقاول است ، هیچ خبر و اثر نیست و تأویل متشابهات ، همه کس را میسّر نیست بلکه مخصوص راسخین فی العلم [معصومین(علیهم السلام)] است ... نه متکلمم و نه متفلسف و نه متصوف و نه متکلف ، بلکه مقلد قرآن و حدیث پیغمبر و تابع اهل بیت آن سرور(علیهم السلام). از سخنان حیرت افزای طوائف اربع ملول و کرانه ، و از ماسوای قرآن مجید و حدیث اهل بیت و آنچه به این دو آشنا نباشد، بیگانه ... من هرچه خوانده ام همه از یاد من برفت الّا حدیث دوست که تکرار می کنم .»(10)

 

 

 

 

 

 

ب: مخالفت آیت الله بروجردی با ترویج فلسفه در حوزه علمیه قم نیز مشهور است . نویسنده مقاله «نقد مقاله عقل و دین » منتشر شده در شناختنامه علامه طباطبایی می نویسد: «از فقیه فرزانه حضرت آیت الله آقا سید موسی شبیری زنجانی شنیدم که گفت : «آیت الله بروجردی می خواست علوم معقول [فلسفه ] را شبه تحریمی کند و آقای آقا سید محمد رضا سعیدی [شهید آیت الله سعیدی ] که با فلسفه مخالف بود، در اطراف این موضوع نزد آیت الله بروجردی فعالیت می کرد، اما وساطت آقای بهبهانی و دیگر آقایان از عملی شدن این کار جلوگیری نمود.»

 

 

 

 

مخالفت مرحوم آیت الله بروجردی با تدریس فلسفه در حوزه قم مشهور و مسلّم است و این مخالفت چه به صورت نهی صریح و چه به صورت اظهار نارضایتی از طرف ایشان بروز کرده است .

 

 

 

 

نویسنده مقاله فوق الذکر همچنین می نویسد: «مرحوم آیت الله بروجردی از ادامه چاپ تعلیقه علامه طباطبایی(11) بر بحارالانوار مجلسی جلوگیری کردند.»(12)

 

 

 

 

امیدوارم اصحاب فلسفه با کنار گذاشتن حربه غیر منطقی تجهیل مخالفانِ خود، برای بستن دهان آنان، وارد بحث محتوایی شده و در ضمن بحث و گفتگو، قوت استدلال خود را در دفاع از مبانی و عقاید خود نشان دهند.

 

 

 

 

و السلام

 

 

 

 

نورالصادق: لازم به تذکر است که فصلنامه‏ ی نورالصادق مطالبی به عنوان متمم برای مطالب آقای دکتر نصیری آماده و منتشر خواهد کرد به امید این که دردهای پنهان دندانهای شکسته و مزاج‏های علیل که معتقدند هر کس با ماست باسواد است و هر کس با ما نیست بی‏سواد است شاید که انشاءالله دوا بشود.

 

 

 

 

 

-----------------------

 پی نوشت ها:

1- اسفار6/ 239
2- البته آنچه ملاصدرا در اینجا به حساب ارسطو گذاشته است ، مربوط به افلوطین است . کتاب اثولوجیا که نوشته افلوطین است ، به گمان ملاصدرا متعلّق به ارسطو بوده است .

3- اسفار9/ 119 - 109 (همراه با تلخیص )

1- مفاتیح الغیب، 172ـ 173

2- مبدأ اعلی، محمد تقی جعفری، 108 ـ 111

1- کشف ‏الحق و نهج ‏الصدق،57

2- نهج ‏الحق، 125

3- أجوبة المسائل المهنائیة، 89

4- تذکره،36/9

1- ده رساله محقق بزرگ فیض کاشانی / 199-183

2- مرحوم علامه طباطبایی نگارش تعلیقاتی بر بحارالانوار علامه مجلسی را آغاز نمود که در موارد متعددی باتکیه بر ممشای فلسفی ، به نقض آراء و نظرات مجلسی پرداخت که بعضاً از چاشنی های تندی علیه مرحوم مجلسی خالی نبود.

3- شناختنامه علامه طباطبایی ،4/ 144-143 مقاله «نقد مقاله عقل و دین » علی ملکی میانجی ، آقای میانجی همچنین می نویسد: «از آیت الله موسی شبیری زنجانی شنیدم که گفت : آیت الله شاهرودی فتوای تحریم ادامه حاشیه بحارالانوار را صادر کرد». (همان /145)

 

 

 

 

 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

اشاراتي در باب خاستگاه غير اسلامي و برون ديني نظريه ي وحدت وجود

 

 

در انديشه ي ابن عربي و ملاصدرا

 

 

 استاد ياسر فلاحي

 

 

 

 

 

 

 

چکيده: 

 

 



falahi.jpegآنچه به عنوان وحدت وجود در لسان اهل عرفان و فلسفه مطرح است با تعابير و اوصاف متفاوت و گوناگوني مثل وحدت طباعي دهري، وحدت عددي، وحدت نوعيه وجود و وحــدت اطلاقـي شخصي به کار مي رود و ليکن آن قسم از آن که برجسته تر از ساير مختارات از لفظ وحدت وجود است و همواره معرکه ي آراء عرفا و فلاسفه بوده است همان وحدت شخصيه ي وجود است که مندمج در عبارت معروف سبحان من أظهر الاشياء و هو عينها و قاعده ي بسيط الحقيقة کل الاشياء مي باشد و اعتقاد به آن نيز مستلزم لوازمي است از جمله اعتقاد نداشتن به خلق از عدم و اعتقاد داشتن به اعيان ثابته و ازليت کلمة الله که از اهم بنيان هاي نظريه ي وحدت وجود عرفاني است. در اين گفتار به اشاراتي مختصر در باب مغايرت وحدت شخصيه ي وجود با سياق کلي از آيات و رواياتي که در خصوص توحيد و ايجاد من العدم است مي پردازيم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اشاراتي در باب خاستگاه غير اسلامي و برون ديني نظريه ي وحدت وجود در انديشه ي ابن عربي و ملاصدرا

 

 

 

 

 

 

 

 

هر شريعتي مبتني بر سه بخش است:

 


1. عقايد

 

2. اخلاق

 

3. احکام

 

 

 

و از بین اين سه اصل، عقايد به منزله ي ستون فقرات و اصول اساسي دين است که از آن به فقه اکبر تعبير شده است و بحث از آن حيطه ي علم کلام را در بر مي گيرد، بنابراين آن دسته از کساني که اهميت اين بخش از دين را نمي دانند بايد به اين معنا وقوف يابند که هر مسأله و ايرادي که بعدها در شناخت پيدا مي کنند ناشي از ضعف در عقايد و ناراستي و کاستي در فهم و اثبات اصول دين و به عبارتي عدم تفقّه در همان فقه اکبر است.

 

 

 


حال منابع ما براي رسيدن به شناخت و داشتن اصول عقايد صحيح و پي ريزي اعتقادات سره، تنها و تنها دو چيز مي باشد و آن قرآن است و سنت قطعيه (متواترات و اخبار مستفيضه) که همان ثقلين مي باشند و اين معنا در خور توجه است که در شناخت عقايد بعد از قرآن با کلام معصوم(علیه السلام) مواجه هستيم که آن نيز به مانند قرآن کريم، داراي محکم و متشابه مي باشد و راه شناخت احاديث هم، طبق فرمايش خود معصوم(علیه السلام) رد کردن متشابهات از احاديث به محکمات آن است ((و عن أبيه، عن علي بن ابراهيم، عن أبيه، عن أبي حيون مولي الرضا عن الرضا(علیه السلام) قال: من ردّ متشابه القرآن إلي محكمه فقد هدي إلي صراط مستقيم. ثم قال(علیهم السلام): إنّ في أخبارنا محكما كمحكم القرآن، و متشابهاً كمتشابه القرآن، فردّوا متشابهها إلي محكمها و لا تتّبعوا متشابهها دون محكمها فتضلوّا)) (وسائل الشيعة 82/18، حديث 22)

 

 

 


با اين مقدمه و ذکر منابع شناخت در اسلام، که عبارتند از عقل و استناد (به قرآن و احاديث) بر خود لازم ديدم در مسأله ي مهمي چون عقايد و شناخت عقايد و نيز نسبت آن با فلسفه و عرفان، که مورد مناظره ي دو نفر از آقايان دانشگاهي و حوزوي بود وارد شوم و نکاتي را بر سبيل اختصار در حاشيه ي مناظره ي دکتر نصيري و حجت الاسلام غرويان به عرض برسانم. انشاءالله در ابهام زدايي و تنقيح مباحث مؤثر و مفيد واقع شود.

 

 

 

 

لذا ضمن همسويي و اتفاق نظر با کليت مباحث مطروحه از جانب آقاي دکتر نصيري نکاتي را به عرض مي رسانم:

 

 

 


نکته اول اين که در اين مناظره مراد از عرفان همان عرفان محي الديني مصطلح و مراد از فلسفه و فيلسوف همان حکمت متعاليه ي صدرا و شخص صدرالمتألهين مي باشد. و لذا ديدگاه ها و نظر گاه هاي شخص ابن عربی و شخص ملاصدرا ملاک ارزيابي و قضاوت مي باشد نه ديگران. در مورد نقطه ي عزيمت صدرا در پي ريزي و تدوين حکمت متعاليه که مورد اختلاف بين مناظره کنندگان محترم بود بايد عرض نمايم که صدرا شناسان بزرگ معاصر اتفاق نظر دارند در اين معنا که نقطه ي عزيمت صدرا فلسفه ي يونان و حکماي هشتگانه بوده اند. نخست سخن خود ملاصدرا را در اين خصوص بيان مي کنيم و بعد از آن نظر دانشمندان معاصر را.

 

 

 

 

صدرا در ج 5 اسفار فن خامس ـ مقصد ثاني ـ ص 159 مي گويد:

 

 


((و اعلم أن اساطين الحكمة المعتبرة عند طائفة ثمانية و ثلاثة من الملطيين: ثالس و آناكسيمانس و آغاثاذيمون و من اليونانيين خمسة. انباذ قلس و فيثاغورث و سقراط و افلاطون و ارسطاطاليس، قدس الله نفوسهم و اشركنا الله في صالح دعائهم و بركتهم، فلقد أشرَقَت أنوار الحكمة في العالم بسببهم و انتشرت علوم الربوبية في القلوب لسعيهم ... و هم كانوا مقتبسين نورالحكمة من مشكاة النبوة و لا خلاف لأحد منهم في اصول المعارف و كلام هؤلاء في الفلسفة يدور علي وحدانية الباري!!!))

 

 

 

 


اين اعتراف خود صدرا است راجع به اسلاف خود و اين که اين ها علوم ربوبي را در عالم نشر داده اند و ادعاهاي عجيب ديگر...

 

 

 

 

در مورد منابع اصلي صدرا در تدوين حکمت متعاليه دکتر سيد جعفر سجادي در ديباچه اي بر حکمت متعاليه ص 20 مي گويد: صدرالدين شيرازي بيشتر از همه به ابن سينا (بيش از سيصد مورد) و آن گاه به ترتيب به سهروردي، ابن عربي، افلاطون، ارسطو، خواجه نصير، امام فخر رازي، غزالي (هر يک بيش از 50 مورد) و در مرحله بعد فارابي، جلال الدين دواني، بهمنيار و ديگران استناد کرده است.

 

 

 


باز دکتر سجادي در ديباچه اي بر حکمت متعاليه ص 14 مي گويد:

 

 

 


«تدبر در افکار ملاصدرا نشان مي دهد وي از حکمت ذوقي سخت متأثر بوده است و از شاخه ي يوناني آن مانند انديشه هاي افلاطونيان و نو افلاطونيان و رواقيان و از دستگاه فلسفي ارسطو و پيروان و شارحان او در يونان و در قلمرو فرهنگي اسلام استفاده ها کرده است».

 

 

 


باز خود صدرا صراحتاً مطالب اسفار که مهم ترين تأليفش مي باشد را بر هم نهاده اي از آراء يونانيــين و مــشائين و رواقيين مي داند و در اين خصوص در باب اول کتاب اسفار خود مي گويد:

 

 

 


((و أصنّف كتاباً جامع يشتات ما وجدت في كتب الأقدمين مشتملاً علي خلاصة الأقوال المشائين و نقاوة أذواق أهل الإشراق من الحكماء و الرّواقيين مع زوائدٍ لم توجدني كتب أهل الفنّ من حكماء الأعصار...))

 

 

 


پس مشخص و مبرهن است که ستون فقرات فلسفه صدرا و نيز نقطه ي عزيمت او به سخن قاطع و مدارک مستند و غير قابل خدشه همان فلسفه يونان و آراء فلاسفه ي يونان است، نه قرآن و اهل بيت (علیهم السلام). پس به خوبي مشخص است سهم قرآن و اهل بيت(علیهم السلام) در اين آش در همجوش به چه ميزان است. مضاف بر آن که اعتقاد ما به عنوان شيعه ي جعفري بر اين است که وقتي قرآن و اهل بيت موجودند و ما هم معتقد به غناي معارفي مکتب جعفري هستيم ديگر حاجت به مطالب منسوخ و ممسوخ و به قول سيد جمال ترّهات فلاسفه ي يونان، براي هدايت و تربيت جامعه ي بشري نداريم و اين که اصلاً بايد گفت بعد از قرآن چه سخن تازه اي؟

 

 

 

 


((وَ اعْلَمُوا أَنَّهُ لَيْسَ عَلَى أحَدٍ بَعْدَ الْقُرْآنِ مِنْ فَاقَةٍ وَ لَا لِأَحَدٍ قَبْلَ الْقُرْآنِ مِنْ غَنيٍّ)) (خطبه ي 417/175، نهج البلاغه)

 

 

 

 


و مگر امام باقر نفرمود: ((ما ترك شيئا يحتاج إليه الناس الا بيّنه)): هر چه بشر به آن نيازمند بود، قرآن بيان کرده است. (اصول کافي، ج 2، ص 128)

 

 

 

 


تفصيل قرآن و تفسير راستين را نيز ائمه هدي(علیهم السلام) بيان نموده اند، فقط محتاج ژرفکاوي علماي دين است. جناب آقاي غرويان بايد بدانند براي فهم کلمات وحي و حکمت منزله، سرشت وحياني لازم است از سنخ و عَلَّمناهُ من لدنا علماً و جناب غرويان نبايد نگران اين معنا باشند که به فرض براي تفسير واحد و احد حتماً محتاج به فلاسفه و تعبيرات بشري و اختلافي آنان باشيم، بلکه خداوند حتماً توسط معصوم(علیهم السلام) کمبودي در تفسير و بيان حقايق آيات براي ما باقي نگذاشته و اعتقادي جز اين يعني شرک به قرآن و شرک به ائمه ي اطهار(علیهم السلام).

 

 

 

 


جناب آقاي غرويان آيا در تفسير متشابهات و آيات العقايد و آياتي مثل هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و در تشخيص معاني صحيح مفاهيمي مثل احد، واحد، صمد و مباحثي چون علم باري، و اراده ي باري و خلاصه آنچه مربوط به عقايد خصوصاً توحيد است بايد به آراء و اهواء عرفا و فلاسفه رجوع کرد؟ يا به علم مصبوب و مخزون که تنها مصداق بارز آن اهل بيت(علیهم السلام) هستند؟


آيا اصلاً بنده و جنابعالي به عنوان شيعه ي جعفري که معتقد به غناي معارفي تشيع هستيم اجازه ي رجوع به غير معصوم آن هم در فهم چنين مطالبي را داريم؟

 

 

 


براي اطلاع جنابعالي عرض مي نمايم که محدث شهير جناب شيخ حر عاملي صاحب کتاب وسائل الشيعه، در کتاب ارزشمند خود به نام الفصول المهمة في اصول الأئمة ابوابي آورده است به شرح زير:

 

 

 


باب عدم جواز العمل في الاعتقادات بالظنون و الأهواء و العقول الناقصه

 

 


باب عدم جواز التقليد في شيء من الاعتقادات و أخذها عن غير النبي و الأئمة الهدي(علیهم السلام)

 

 


باب أنّ الأئمة(علیهم السلام) يعلمون جميع تفسير القرآن و تأويلة و ناسخه و منسوخه و محکمه و متشابهه و نحوها

 

 


باب انّه لا يعرف تفسير القرآن الاّ الأئمّة

 

 

 


جناب غرويان با اين مطالبي که جناب شيخ حرّ عاملي در فصول المهمة آورده است حجت بر شما تمام است و براي فهم آيات عقايد و احاديث عقايدي و هم ديگر آيات و احاديث در همه زمينه ها، جز به ائمه ي اطهار(علیهم السلام) نبايد رجوع کرد و جز تفسير آنها را نبايد وافي به مقصود دانست چون به مصداق اهل البيت أدري بما في البيت اين تنها اهل بيت(علیهم السلام) هستند که شايستگي انحصاري براي بيان عقايد و تفسير وحي را دارند.

 

 

 


مطلب ديگري که در بيان واضح و مختصر بايد به جناب غرويان عرض نمايم اين است که در ترجمه ي حديث اطلبوا العلم و لو بالصين ايشان در اشتباه بيّن هستند چون مراد از علم را هر علمي و نيز علم هدايت و تربيت و خداشناسي گرفته اند و مراد از چين را هر کشوري مي دانند و اين واضح است کالشمس في رابعة النهار که اگر پيامبر(صلوات الله علیه و آله) مرادشان از علم، هدايت و تربيت و خداشناسي بوده است و نيز مرادشان از چين هم هر بلادي غير از بلاد اسلام بوده باشد، اين در حقيقت العياذ بالله نقض غرض کردن است نبوت را و رسالت را و هدايت را آن هم توسط خود حضرت رسول، چون معناي اين برداشت آقاي غرويان در عبارتي شفاف و روشن يعني اين که حضرت رسول تعاليم قرآن و سنت خود را، در امر هدايت کافي نمي دانند براي همين مسلمانان را ترغيب و تشويق به معرفت آموزي و هدايت جويي از بلاد کفر مي فرمايند. يعني به سخن ديگر حضرت رسول خود را داراي غناي معارفي نمي دانند و براي پر شدن کمبودها در اين زمينه ارجاع به چين و يونان مي دهند.

 

 

 

 


بطلان اين برداشت جناب غرويان أظهر من الشمس است. و نظر اين حقير در مورد اطلبوا العلم و لوبالصين، اين است که علوم صناعي و تجربي و رياضي منظور بوده است نه علم هدايت و تربيت که به نحو اتم و اکمل و ارجح در قرآن و تعاليم رسول(صلوات الله علیه و آله) و ائمه ي اطهار(علیهم السلام) آمده است.

 

 

 

 

نکته ي بعدي بحث بر سر معنا و مفهوم برخي از واژه ها و عباراتي است که اساس عرفان مصطلح بر آن استوار است مثل وحدت وجود.

 

 

 

بايد خدمت جناب غرويان عرض نمايم که خود ابن عربي وحدت وجود را صراحتاً معني کرده و منظور خود را از آن بيان داشته و بنده و جنابعالي حق نداريم خلاف آن معنايي را که او به عنوان واضع اين نظريه اراده کرده، اراده نمائيم.

 

 

 

 


دکتر عبدالجليل بن عبدالکريم سالم در کتاب خود با عنوان وحدت الوجــود عنــد ابــن عــربي در مــورد معنــاي وحـدت وجود مي نويسد: و ابن عربي کما سبق أن ذکرنا هو أوّل واضع لمذهب وحدة الوجود في التصوف الاسلامي و هو مذهب يقوم علي دعائم ذوقيه اساساً و هو يقول معبراً عن مذهبه هذا باختصار: ((سبحان من اظهر الاشياء و هُوَ عينها))

 

 


(وحدة الوجود عند ابن عربي، عبدالجليل سالم)/ مکتبة الثقافة الدينيه، ص 63 ـ چاپ قاهره ـ)

 

 

 

 

در توضيح اين عبارت مشهور ابن عربي مي توان گفت در نظريه وحدت وجود از مادة المواد (هيولي) که پست ترين شيء در عالم است تا ذات ربوبي داراي يک حقيقت و از يک سنخ هستند.

 

 

 


پس منظور ابن عربی از وحدت وجود صراحتاً در بيان او در فتوحات در عبارت ((سبحان من أظهر الاشياء و هو عينها)) آمده است. حال بايد به نکته ي ديگري اشاره نمائيم و آن اينکه اعتقاد به وحدت وجود جائي براي اعتقاد به مخلوق و ممکن و معلول در انديشه ي ابن عربي و صدرا باقي نگذاشته است.

 

 

 


((و يقتضي مذهب ابن عربي في وحدة الوجود عدم القول بالممكن في مقابل الواجب أعني الممكن: بمعني الموجود المتغيّر الحادث)) (همان: ص 69)

 

 

 


صدرا هم قول به معلول و هم ممکن را تسامح مي داند و در مشاعر و هم در اسفار مي گويد:

 

 

 


((ان كلّ ما قلنا سابقاً في هذا البحث كان علي مسلك القوم، من القول بالعلية و المعلولية و لكنّ الله هداني إلي أن ليس في دار الوجود إلاّ حقيقة الوجود و تطوراتها و تطوراتها ليست الاّ نفسها))

 

 

 


پس مشخص گرديد صدرا معلول را تنها شأني از شؤون علت مي داند و رنگي از رنگارنگ شدن او مي داند وگرنه وجودي مستقل از علت براي او قائل نيست. (بحث از وجود ربطي و معناي حرفي در فلسفه ي صدرا فصلي موسّع را در اين خصوص در بر مي گيرد)

 

 

 


علامه ي حلي در مورد نظريه ي وحدت وجود مي فرمايد:

 

 

 

((انّ بعض العارفين قال: انّه تعالي نفس الوجود، و كل موجود هو الله تعالي و هذا عين الكفر و الألحاد. و الحمدالله الذي فضّلنا بأتّباع أهل البيت. دون الأهوا الباطلة))(نهج الحق و کشف الصدق، ص 57)

 

 

 

 

جناب غرويان آيا صرف نظر از فساد ذاتي نظريه ي وحدت وجود مفاسد تبعي و توالي فاسد اين نظريه را توجه فرموده ايد؟ يا غير از توالي فاسد اجتماعي، سياسي، اعتقادي وحدت وجود، به اين معنا انديشيده ايد که با قول و اعتقاد به وحدت وجود ديگر وجود نظام پاداش و جزا، وجود اختيار براي انسان، ارسال رسل و انزال کتب براي هدايت و اصلاً هرگونه تلاش و حرکتي و تکاپويي براي زندگي و حرکت الي الله پوچ و بي معنا مي گردد؟

 

 

 

سياليت اين موضوع (وحدت وجود) به طرز دهشت آوري تمام شؤون خلقت را در بر مي گيرد و سيطره ي جبر را بر نظام هستي مي گستراند.

 

 

 


جناب غرويان حال که تقرير صحيح از وحدت وجود را دانستيد بايد اين را هم بدانيد که در ديدگاه ابن عربي که معتقد سرسخت وحدت وجود است نظريه صريح خلق از عدم نيز که در قرآن کريم آمده ((بديع السماوات و الأرض...)) (1) مورد انکار است و ابن عربي و اتباع او خلق از عدم ر ا نمي پذيرند: (ذالک أنّ القائلين بوحدة الوجود، و منهم ابن عربي، لا يؤمنون بالخلق من العدم )

 

 

 

 

 

 

 


أي لا يؤمنون بأن العالم وجد من العدم في زمان: و هو ما يعرف عند غير اصحاب وحدة الوجود بخلق العالم) (ص 69، وحدة الوجود عند ابن عربي عبدالجليل سالم)

 

 

 

 

اين اعتقاد ابن عربي در تقابل آشکار با کلام خداوند و نيز سخنان ائمه ي اطهار(علیهم السلام) در مورد خلق از عدم است. ابتدع الاشياء لامن شئ کان قبلها و أنشأها بلا احتذاء أمثلة إمتثلها (خطبه ي فاطميه)

 

 

 


و يا : مبتدع الخلائق بعلمه ... (نهج البلاغه/ خطبه ي 233)

 

 

 


پس مشخص شد از توالي فاسد وحدت وجود نپذيرفتن خلق از عدم و نيز نپذيرفتن وجود ممکنات و پذيرفتن جبر مطلق و بي خاصيت بودن انزال کتب و ارسال رسل است.

 

 

 

 


حال که سخن به اين جا رسيد بهتر است به مقدمات ابن عربی براي بر ساختن نظريه ي وحدت وجود آگاه شويم: ((انّ من أهم مقدمات فكرة وحدة الوجود في الافق الصوفي الاسلامي تلك المصطلحات و المفاهيم اليونانية، كذالك النظريات الفلسفية المسيحية، بعد تعاملها مع الفلسفة اليونانية و التّي التصقت بالتصوف الفلسفي و لذا نجد آثارها عند ابن عربي في فكرته عن الفيض (التجلي) و في مفهوم ((الأعيان الثابته)) و ((التثليث)) و غير من الافكار، التي يمكن ارجاعها الي مقارنتها مع فلسفات اليونان و المسيحيين و التي انسابت من خلال قنوات الأثر الأفلوطيني)) (وحدة الوجود عند ابن عربي/ ص63)

 

 

 

 


پس مشخص شد نقطه ي عزيمت و اساساً خاستگاه نظريه ي وحدت وجود نيز بنابر آنچه خود ابن عربی در فتوحات و ديگر آثارش آورده، و دانشمندان سرشناس ابن عربی شناس آنها را استخراج نموده اند. قرآن و اهل بيت نبود، بلکه آميزه اي از فلسفه افلوطين خصوصاً نظريه ي فيض و فلسفه يونان و نگاه تثليث باورانه فلسفه مسيحي و نيز مفاهيمي غير ديني و غير الهي همچون اعيان ثابته بوده است.

 

 

 

 


جناب غرويان اگر تفاوت بين خداي اسلام و خداي وحدت وجود را نمي دانيد و تفاوت بين توحيد ايجادي با وحدت وجودي را در نمي يابيد به اين عبارت دکتر ابوالعلاء عفيفي از شارحين متأخّر فصوص الحکم توجه نماييد. دکتر ابوالعلاء عفيفي در کتاب: فلسفة الصوفية عند محي الدين بن عربي در صفحه ي 102 تحت تيتر: اله الاسلام و اله وحدة الوجود، مي گويد ((عبر خطوة غير مشروعة و لا تُغتَفر، كان من السهل علي أصحاب وحدة الوجود المسلمين الانتقال مِن التصوُر الاسلامي الله الي إله الحقيقة المتافيز يقية و مِن وحدانية الله أي مِنَ المذهب الإسلامي البسيط في التوحيد إلي مذهب وحدَة الوجود الفلسفي أي من القول بأن لا اله إلّا الله إلي قول مختلف كليَّةَ و هو لا شئ يوجد في الوجود إلّا الله))

 

 


در عبارت ابو العلاء عفيفي به خوبي تفاوت ميان خداي اسلام و خداي وحدت وجود بيان شده و در جمله ي آخر نيز ابو العلاء در بياني مختصر و گويا معناي محصلي نيز از وحدت وجود ارائه داد: لا شي يوجد في الوجود إلّا الله. و اين گزاره در تباين با لا اله إلّا الله است.

 

 


ضمناً بهتر است در اين فقره از مطالبم نکاتي را در باب تفاوت نظريه ي وحدت وجود با آنچه که امثال حلاج و بايزيد معتقد بوده اند و بيشتر ذيل عنوان حلول در حلاّج و وحدت شهود در بايزيد ارزيابي و بررسي مي شود بيان نمايم.

 

 

 


جناب غرويان بايد بدانند مسأله ي أنا الحق حلاج و ما في جبّتي سـوي الله بايزيـد، جـداي از آنچـه ابـن عربی وحــدت وجـودش مي خوانده است مي باشد، با اينکه توحيد ناب اسلامي با حلول و نيز با وحدت شهود هم زاويه دارد ولي بايد بدانيد که حلول و وحدت شهود و آنچه مربوط به حلاج و بايزيد است پرونده اي جدا از وحدت وجود محي الديني است، و تقابل وحدت وجود با توحيد ناب بسيار آشکارتر و واضح تر از وحدت شهود است و البته مي توان وحدت شهود را با تفسيري خاص نقطه ي آغازين شکل گيري نظريه ي وحدت وجود تلقي نمود.

 

 

 


در تفاوت ظريف و مهمي که ميان وحدت شهود و وحدت وجود مي باشد به قول يکي از متخصّصان و ابن عربی شناسان برجسته استناد مي نماييم، آنجا که مي گويد:

 

 

 

 

((فالحلاج كان إتحاديُ المذهب و وحدتهُ مع الله هي وحدة شهود، لا وحدة وجود، هناك فرق كبير بين وحدة الوجود و وحدة الشهود، وحدة الشهود مستمّدة من الكتاب و السنة و هي أقرب الي الاسلام من نظرية وحدة الوجود. صاحب وحدة الشهود، يقول بأتصاله هو بالحق في حالة المحو، في حين أن صاحب وحدة الوجود، مثل محي الدين ابن عربي يقول أنه لا وجود لغير الحق. وَ لا بُدَّ لَنا في الختام مِنَ التنبيه عَلي أن هذه المذاهب الاتحادية وَ الواحدية، بعيدَة عن روح الإسلام)).


 

(صفحه 43 وحدة الوجود عند ابن عربي و عبد الغني النابلسي)

 

 

 

 

 

 

جناب غرويان متوجه شديد که اولاً وحدت شهود غير از وحدت وجود است.

 

 

 


و ثانياً هم وحدت شهود و هم وحدت وجود هر دو بسيار بسيار دورند و بعيدند از روح اسلام که همانا توحيد ايجادي است.

 

 

 


نکته ي ديگري که بايد به جناب آقاي غرويان گوشزد نمود اين است که ايشان تعمّق را امري مبارک مي دانند آن هم در اموري که اصلاً نه به نوع بشر مربوط است نه عقل انسان به آنجا راه دارد مثل ذات خدا، اسماء و صفات خدا و علم خدا، اراده ي خدا و ...

 

 

 


بايد به جناب آقاي غرويان گفت شما که تعمّق را در اينگونه مسائل نيکو و مبارک مي شماريد با اين فرمايش حضرت امير که تعمّق در اين مسائل را از ارکان شرک و کفر مي دانند چه مي کنيد؟ ((فَلا تَستَعملوا الرّأيَ فيما لا يُدركُ قَعرَهُ البَصَرُ وَ لا يَتَغَلغَلُ إليهِ الفِكرُ))؛ (خطبه 86) در چيزي که بصيرت به آن نمي رسد و بدان راه نيست رأي خود را ابراز نداريد.

 

 

 


و نيز: ((وَ أشهَدُ أنَّكَ أنتَ الله الّذي لَم تَتَناهَ في العُقُولِ)) (خطبه ي90 نهج البلاغه) خوب اين خداوندي که در عقول انسان ها متناهي نمي گردد و انسان و عقل انسان به آن محيط نمي گردد چگونه مورد تعمّق عرفا و فلاسفه قرار مي گيرد؟ جناب غرويان که مصداق متعمقون را ابن عربی و ملاصدرا مي دانيد آيا به اين سخن ابن عربی که اتفاقاً صدرا هم آن را محققانه مي داند عنايت داشته ايد؟ ملاصدرا در تفسيرش مي گويد: قال محي الدين العربي: ((فرعون ماتَ مؤمناً مُوَحّداً)) و بعد از نقل کلام ابن عربی مي گويد: ((هذا كلامٌ يَشُمُّ مِنهُ رائحَةَ التحقيق)). همين معنا را مولوي اينگونه بيان مي کند:

 

 

 

 


چون که بي رنگي اسير رنگ شد          

                                                        موســـي با موســــي در جنگ شد

 

 

 

 

ذکر نمونه اي ديگر:

 

 

 


جناب غرويان تعمق!!! ابن عربی را به آنجا برد که در مورد مقام حضرت وليعصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) عبارتي موهن به شرح زير در فتوحات آورده است:

 

 

 


((و اذا علم الامام المهدي هذا عمل به فيكون أصدق أهل زمانه فوزرائه الهداة و هو المهدي فهذا القدر يحصل المهدي من العلم بالله علي أيدي وزرائه و أما ختم الولاية المحمدية فهو أعلم الخلق بالله لا يكون في زمانه و لا بعد زمانه أعلم بالله و مواقع الحكم منه فهو و القرآن أخوان، كما إنّ المهدي و السّيف أخوان))

 

 

 

 


(باب في معرفة و زراء المهدي الظاهر في آخر الزمان) (فتوحات ـ چاپ دار الاحياء ـ التراث العربي ـ بيروت ـ ج 3، ص 321)

 

 

 

 

 

ملاحظه کنيد جناب غرويان ابن عربی شأن خود را صراحتاً افضل از حضرت حجت (روحي فداه) مي داند و حضرت حجت را با تعبير موهن أخ السيف معرفي مي نمايد. اين همان مهدي منتظريست که حضرت امير در نهج البلاغه قبل از آوردن اسم مبارک او تعبير پدر و مادرم فداي او باد را به استخدام مي گيرد.

 

 

 

 

جناب آقاي غرويان پناه مي بريم به خداوند از اينکه از جرگه ي اين متعمقين باشيم.

 

 

 

 


نکته ي بعدي که بايد به جناب غرويان گفت، اينست که در صريح فرمايش حضرت امير آنچه که در عرفان اعيان ثابته، در فلسفه مثال و در نزد معتزله ماهيات متقررّه يا حال ناميده مي شده به ضرس قاطع نفي شده چون اعتقاد به اعيان ثابته مرادف قول به ثنويت در ازليت است، لذا حضرت امير(علیهم السلام) مي فرمايند: ((الَّذي ابتتَدَعَ الخَلق عَلي غَيرِ مِثالٍ آمتَثَلَهُ)) (خطبه ي90صفحه ي186 نهج البلاغه)

 

 

 


در عبارت بالا و عبارات فراوان ديگري خلق از چيزي (ماده) و از روي نمونه اي (مثال يا عين ثابتي) صريحاً نفي شده است. در حاليکه اسّ و اساس انديشه ي ابن عربي در نظريه ي وحدت وجــود و نظريه ي فيض اعتقاد به اعيان ثابته است: ((إنَّ الأعيان الثابته ما هِيَ إلا الشُّوؤن الذاتية و الشوون الذاتية ما هِيَ إلّا نقوش الأعيان في الذات الأحدية و نقوش الأعيان هي حقايق الممكنات في علم الحق تعالي و الممكنات الموجودَة في العالم لا تتخلف عَن أصولها وَ حقايقها الاولي)).

 

 

 

 


پس اين اعيان ثابته که اصل موجودات اند ازلي اند و در ازليت با حق تعالي شريک و نمونه هايي هستند که خلقت از روي آن ها شکل گرفته است و اينها به حسب ذات متأخر از خداوند هستند نه به حسب زمان ثبوت. اين سخن که خلقت از روي مثال ها يا اعيان ثابته شکل گرفته خلاف نظر قرآن و اهل و بيت است که خلق را از روي چيزي نمي دانند. فَطَرَ الخَلائق. يعني: إبتَدَعَها عَلي غَيرِ مِثالٍ سَبَق.

 

 

 

 

(نهج البلاغه صبحي صالح صفحه ي 563)

 

 

 

 

 


مطلب آخري که خدمت جناب غرويان بايد عرض کنم اينست که خداوند براي توضيح رابطه ي ايجادي با موجودات از لغت خلق استفاده کرده است و نه از کلمه ي تجلّي، جناب غرويــان از شما سوأل مي کنم آيا در دايره ي لغات خداوند لفظ ظهور و تجلي نبوده است که از لفظ خلق استفاده شده است؟ اگر آري پس چرا خداوند لفظ خلق را براي ايجاد اشياء به کار برده نه لفظ تجلي و ظهور را؟ و چرا شما أتباع ابن عربی و ملاصدرا از لغاتي که نه در قرآن براي توضيح ايجاد من العدم آمده نه در لسان اهل و بيت(علیهم السلام) جاري بوده براي وصف اين عمل خداوند (ايجاد من العدم) استفاده مي کنيد؟ لغاتي مثل ظهور و تجلي؟ کجا معصوم(علیهم السلام) از تجلي و ظهور براي توصيف خالقيت خداوند استفاده کرده است؟

 

 

 


در آخر عرايضم را که به اختصار بليغ ذکر شد با سخني از امام جعفر صادق(علیه السلام) به پايان مي برم که: در مورد هشام بن حکم فرمود: رحمه الله ما أذّبه عن هذه النّاحيّة (رجال کشي/ص 278 ـ چاپ دانشگاه مشهد 1348)

 

 


خداوند رحمت کند هشام را چه اصراري داشت در دفاع از اين مکتب (مکتب حقّه جعفري)

 

 

منابع و استنادات

 

 


1ـ وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعة: الامام شيخ محمد بن الحسن الحُرّ العاملي. دارُ احياء الثراث العربي ـ ج 18

 

 


2ـ نهج البلاغه ـ ترجمه ي عبد المحمد آيتي

 

 


ـ نهج البلاغه ـ صبحي صالح ـ چاپ بيروت

 

 


3ـ وحدة الوجود عند ابن عربي و عبد الغني النابلسي ـ دکتر فکتور سعيد باسيل دارالفارابي ـ بيروت 2006

 

 


مشکلةُ الاتحاد و التعالي فی عقيدة الشيخ محي الدين بن عربي ـ الأخضر قويدري تقديم: محمد اسامة العبد ـ دارالزمان ـ دمشق ـ 2007

 

 

 

5ـ تصوف اسلامي و رابطه ي انسان و خدا ـ رينولد نيکلسون ـ ترجمه ي محمد رضا شفيعي کدکني انتشارات سخن 1382

 

 


6ـ مع الشيخ الاکبر، ابن عربي: حاوره: عصام محفوظ دارُالفارابي ـ 2003 بيروت

 

 


7ـ وحدةُ الوجود عند ابن عربي: دکتر عبد الجليل بن عبد الکريم سالم ـمکتبة الثقافة الدينية ـ قاهره ـ 2004

 

 


8ـ وحدت وجود ـ سيد محمد علي مدرس مطلق ـ نشر پرسش ـ 1379 چاپ اول

 

 


الفلسفة الصوفية عند محي الدين بن عربي: تأليف ابو العلا عفيفي ـ ترجمه و تقديم: مصطفي لبيب عبد الغني ـ دارالکتب الوثائق القوميَّة قاهره (1430 هـ ـ 2009 م)

 

 


10ـ فرهنگ فلسفي: دکتر سيد جعفر سجادي ـ امير کبير 1376

 

 


11ـ ديباچه اي بر حکمت متعالية: دکتر سيد جعفر سجادي

 

 


12ـ الهيات الهي، الهيات بشري: علامه محمد رضا حکيمي ـ دليل ماـ قم 1388

 

 


13ـ پيام جاودانه ـ علامه محمد رضا حکيمي ـ دليل ما ـ قم 1386

 

 


14ـ رسائل و نامه هاي سيد جمال الدين حسيني (اسد آبادي) انتشارات شروق ـ قم 1388

 

 


15ـ اسفار ملاصدرا ـ با مقدمه ي علامه محمد رضا مظفّر ـ ج اول ـ چاپ بيروت ـ ج 5 چاپ بيروت

 

 


16ـ الا حتجاج: تأليف امينُ الاسلام طبرسي ـ چاپ نجف

 

 


17ـ مثل و مثال: تصنيف استاد حسن زاده ي آملي ـ نشر طوبي 1382

 

 


18ـ اسماء و صفات حق ـ دکتر غلام حسين ابراهيمي ديناني ـ چاپ انتشارات وزارت ارشاد چاپ دوم 1386

 

 


19ـ فتوحات مکية: محي الدين عربي ـ چاپ دار الإحياء التراث العربي ـ بيروت ـ 4 جلدي

 

 


20ـ صوفيسم و تائوئيسم: توشي هيکو ـ ايزوتسو ـ انتشارات روزنه ـ 1381

 

 


21ـ شرح فصوص الحکم ابن عربي ـ ابوالعلاء عفيفي ـ ترجمه ي نصرالله حکمت ـ انتشارات الهام

 

 

 

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پی نوشت ها:

(1) کلمه ي بديع و هر کلمه ي ديگري مشتق از ماده ي بدعت يا ابتداء يا ابداء ظهور در اين معنا دارد که خلق نه از ماده اي بوده است و نه از روي نقشه ي خلقتي (مثالي يا عين ثابت يا صور مرتسمه يا ماهيات متقررّه و هر تعبيري از اين سنخ) به هر حال بديع هر تعبيري را که نافي خلق از عدم بوده باشد نفي مي نمايد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نقدي بر مقاله «علم الهي از ديدگاه متکلمان شيعه و صدرالمتألهين»در مجله کلام اسلامی

 

 

حجت الاسلام والمسلمين سيد قاسم علي احمدي

 

 

 

 

 

 

چکيده:

 

 fasafevakalam.jpg

در اين مقاله به بررسي نظريه ملاصدرا در خصوص علم الهي و استنتاجات ارايه شده در اين خصوص پرداخته و با اقامه دلايل منطقى از چهار جهت نظريه ياد شده را قويا» رد نموده وآن را مخالف محكمات دين دانسته است بطوري كه اين نظريه نه تنها علم تفصيلي خدا به اشياء قبل از ايجاد را ثابت نمي كند بلكه به عينيت خدا با اشياء خارجي منتهي مي شود.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نقدي بر مقاله «علم الهي از ديدگاه متکلمان شيعه و صدرالمتألهين»در مجله کلام اسلامی

 

 

 

 

 

 


بسم الله الرّحمن الرّحيم


و صلّي الله علي سيّدنا محمّد وآله الطاهرين ولعنة الله علي أعدائهم أجمعين

 

 

 

 

 

 

مقاله اي با عنوان «علم الهي از ديدگاه متکلّمان شيعه وصدر المتألهين» در مجله ي تخصصي کلام اسلامي سال نوزدهم شماره هفتاد و چهار منتشر شده که نويسنده ي اين مقاله ادّعا مي کند که: آن چه موجب شده که ملاصدرا در باب علم الهي به أشياء قبل از ايجاد آن ها، راه و روش مستقل را طي کند، اشکالاتي است که بر روش هاي ديگر گه از سوي متکلّمان و حکماي پيش از صدرا ارائه شده، وارد است.


 

 

 

ومدّعي است که: متکلّمان اگر چه علم تفصيلي قبل از ايجاد را مي پذيرند ولي قادر به تبيين چگونگي آن نيستند و برهان آن ها فقط اصل علم را ثابت مي کند.

 

 

 


نويسنده اين مقاله نظر ملاصدرا را اين چنين بيان مي کند:

 

 


اين استدلال هم مبتني بر اصول فلسفي است که صدرا براي هر کدام آن ها برهان و استدلال دارد. بيان برهان به اين صورت است.

 

 

 


الف) خداوند داراي بساطت حقّه است. يعني هيچ نوع ترکيبي اعم از خارجي، وهمي وعقلي در ذات خداوند راه ندارد؛ براي اين که هر نوع ترکيبي مستلزم نياز و حاجت است. و ذات خداوند غني مطلق و بي نيازي از هر نوع حاجت است.

 

 

 


ب) بسيط الحقيقة تمام چيزها و همه چيز است. يعني هيچ کمال وجودي در پهنه ي هستي، وجود ندارد که از آن خارج باشد. اين مقدمه مفاد همان قاعده ابتکاري ملاصدرا است که «بسيط الحقيقه کلّ الاشياء وليس بشيء منها».

 

 

 


دليل مطلب هم اين است که اگر بسيط الحقيقة همه چيز نباشد، در واقع بسيط الحقيقه نخواهد بود؛ زيرا در اين صورت مرکب از وجدان و فقدان است. و اين با بسيط الحقيقه بودن منافات دارد. و هرگاه بسيط الحقيقة کلّ اشياء شد در نتيجه هرکه بسيط الحقيقة را تعقل کند و به آن علم پيدا کند، همه اشياء را تعقل کرده است و به آن ها علم دارد. ناگفته پيداست که با توجه به بساطت بسيط الحقيقه، اشياء در آن به وجود جمعي و بسيط موجودند.

 

 

 

 


ج) خداوند به ذات خود علم دارد. اين مقدمه در علم واجب به ذات بيان شد. نتيجه: خداوند با توجه به بساطت حقه اش و در برداشتن وجود همه ي وجودات و اشيا را در مقام ذات و وحدت خود، به همه اشيا در مقام ذات و پيش از ايجاد آن ها علم دارد. و هيچ موجودي از گستره ي علم الهي خارج نيست. از اين علم با توجه به بساطتش، به علم اجمالي تعبير شده است، و با توجه به مقام کشف و نشان دادن اين علم همه اشياء را، به علم تفصيلي تعبير شده است. علم اجمالي در عين کشف تفصيلي. (و اين علم عين ذات واجب و عين علم واجب به ذاتش است(1).)

 

 

 

 

 

اين نظريه باطل است به جهاتي:

 

 

 

1) مبتني بر اصالت وجود است و اصالت وجود باطل است به وجوهي که در محلّش ذکر شد.(2)

 

 

 

2) مبتني بر وحدت وجود است و آن هم باطل است. ما بيست دليل بر بطلان آن اقامه نموديم.(3)

 

 

 

3) مبتني بر قاعده «بسيط الحقيقة کلّ الاشياء» است. و آن هم باطل و مردود است.(4)

 

 

 

 


بيان مطلب:

 


ملاصدرا در اسفار در فصــل 12 تحت عنــوان «في أنّ واجب الوجــود تمام الاشــياء و کلّ الموجودات و إليه يرجع الامور کلّها» مي نويسد: هذا من الغوامض الالهيه التي يستصعب ادراكه إلا علي من آتاه الله من لدنه علماً وحكمه، لكن البرهان قائم علي أنّ كلّ بسيط الحقيقة كلّ الاشياء الوجوديه إلا ما يتعلّق بالنقائص والاعدام، و الواجب (تعالي) بسيط الحقيقه واحد من جميع الوجوه فهو كل الوجود، كما أنّ كلّه الوجود.

 

 

 


امّا بيان الكبري: فهو أنّ الهويه البسيطه الالهية لو لم يكن كلّ الاشياء لكانت ذاته متحصّله القوام من كون شي ء ولاكون شيء آخر فيتركّب ذاته ولو بحسب اعتبار العقل وتحليله من حيثيتين مختلفتين، و قد فرض وثبت أنّه بسيط الحقيقة، هذا خلف(5).

 

 


اين استدلال از صغري و کبرايي تشکيل يافته است.

 

 

 

صغري:واجب الوجود بسيط الحقيقة(6).

 

 

کبري: وکلّ بسيط الحقيقة کلّ الاشياء.

 

 


نتيجه: واجب الوجود کلّ الاشياء.

 

 

 


 صغري:

 

 

 


«واجب الوجود بسيط الحقيقة» مفروغ عنه است و نياز به استدلال ندارد. دلايل آن در جاي خود بحث شده است که خداوند مرکب نيست بلکه واجب الوجود بسيط الحقيقة است.

 

 

 

 

 

اما اثبات کبري:

 

 

 


ملاصدرا گويد: مساله مهم، اثبات کبري است وبه اين صورت اثبات مي شود که: اگر شيء بسيط الحقيقة، کلّ الاشياء الوجودية باشد صحيح است، در غير اين صورت خلف لازم آيد؛ زيرا اگر بسيط الحقيقه کلّ الاشياء نباشد، مرکب و متحصل مي شود از شيء و لا شيء؛ زيرا وقتي بسيط الحقيقة کل اشياء نباشد، خود او که شيء است ،و شيء آخري هم بايد وجود داشته باشد، پس مرکب و متحصّل مي شود از شيءي که خودش است و از نفي وعدم شيء آخر ولو به ترکيب عقلي، و حال آن که فرض اين بود که: واجب الوجود بسيط الحقيقة است، لذا خلف لازم مي آيد. پس اگر صغري را بپذيرد و کبري را قبول نداشته باشد؛ بايد گفت: بسيط الحقيقة شيء و ليس بشيء آخر، و اين کلّ الاشياء نيست. در نتيجه اين حقيقت از شيء و عدم شيء آخر قوام پيدا مي کند، يعني مرکب مي شود ولو به ترکيب عقلي، در صورتي که در آن جا هيچ ترکيبي ولو ترکيب عقلي راه ندارد، بنابراين خلف لازم مي آيد.

 

 

 

 

به بيان ديگر:

 

 

 


اگر بپذيريد واجب الوجود بسيط الحقيقة است، حال اگر کلّ الاشياء باشد، صحيح است. ولي اگر کلّ الاشياء نباشد، فيترکب هذه الحقيقة من شيء ومن لا شيء من شيء ومن عدم شيء آخر ومن عدم أشياء اُخر.

 

 

 

پس با اين استدلال بسيط الحقيقة کلّ الاشياء اثبات مي شود.

 

 


پس با اين دليل مشخص مي کند که بايستي بسيط الحقيقة کلّ الاشياء الوجودية باشد. البته اعدام چيزي نيست و نواقص به اعدام بر مي گردد.

 

 

 

پس ليس بعدم، اشکالي ندارد و ترکيبي در آن جا لازم نمي آيد؛ زيرا بازگشت آن به وجود است. ليس بعدم نفي عدم است.

 

 

 

امّا اگر شيء ديگر نبود و«ليس بشيءآخر وليس بأشياءاُخَر» در اين جا ترکيب لازم مي آيد. چون شي ديگري فرض کرديم.

 

 

 

پس نفي عدم اشکالي ندارد؛ زيرا عدم که شيء نيست، برخلاف اين که نفي شيء ديگر شود که ذات مقدس حق متحصّلة من الامرين (من الشيئين) ولو به تحليل وتجزيه ي عقلي ترکيب مي شود وخلف لازم مي آيد.

 

 

 

پس بايد بگويي: الواجب بسيط الحقيقة وکلّ بسيط الحقيقة کلّ الاشياء بهذا الدليل، ولکن ليس بشيء منها. يعني حد وحدود اشياء وتطوّر وتشاؤن را در نظر بگيريد، با حفظ تعيّن وتطوّر او نيست. ولي منهاي تطوّر و تعيّن، او است. پس وقتي مي گوئيم: ((کلّ الاشياء)) يعني کمالات اشياء و وقتي گوئيم: ((ليس بشيء منها)) به تطوّر وتعيّن اشاره دارد که آن ها نقص است ومنهاي تطوّر و تعيّن خود اوست.

 

 

 

 

جواب اين است که:

 

 

 

 

اگر بين خالق ومخلوقات سنخيت باشد و اين ها در حقيقت وجود اشتراک داشته باشند، استدلال درست است. ولي سنخيت بين خداوند و خلق عقلاً و نقلاً باطل است. (7) وهمانطوري که ((بسيط الحقيقة ليس بمعدوم)) موجب ترکيب نمي شود، همين طور((بسيط الحقيقة ليس بشيءو ليست باشياء)) هم با توجه به عدم سنخيت موجب ترکيب نمي شود و مانــند ليس بمعدوم مي شود وملاک يکي است؛ چون وقتي اشياء از سنخ او نباشند اصلاً در مرتبه او نخواهند بود، و وقتي در مرتبه او نباشند، ملاک همان عدم ـ که در مرتبه او نيست ونقيض اوست ـ را پيدا مي کنند. و همان طور که عدم با وجود تباين دارد، اشياء هم براساس عدم سنخيت با خداوند تباين دارند. پس ترکيبي در کار نخواهد بود. و ذات حق کامل و تام است و اشياء هم کمال براي او نيستند بلکه کمالي هستند که در ارتباط با ممکنات مطرح است. لذا همه اين ها از خداوند سلب مي شوند.

 

 

 

 

جواب ديگر اين که:

 

 

 

هيچ دليلي بر امتناع مثل ترکيب وجود ندارد بلکه ترکيب بودن اين امر را قبول نداريم. زيرا ترکيب از وجود و عدم ترکيب واقعي نيست؛ چون که عدم شي اي نيست که براي او مطابَق در خارج باشد. ترکيبي که برهان بر استحاله آن در حق خداوند قائم است ترکيب از اجزاء مقداري و ماده و صورت و جنس و فصل است،  پس آن چه که سبزواري در حاشيه اش بر اسفار در اين مقام ذکر نموده که بدترين ترکيب ها ترکيب از وجود وعدم است، بي وجه است.(8)

 

 

 

 

و به عبارت ديگر:

 

 

 

برفرض بپذيريم حصول ترکيب بين امر وجودي و امر عدمي را، مي گوييم:

 

 

 

اين ترکيب حتي بالنسبتة به ذات حق حاصل است؛ زيرا خداوند غير مخلوقاتش است. ما از ذات حق غير او را نفي مي کنيم، مثل جسميت و انسانيت و شجريت و...

 

 


پس همانطوري که گفته مي شود: انسان غير فرس است و فرس غير شجر است و هويت اين اشياء ترکيب شده است از امر وجودي که ثبوت نفس آن براي خودش و امرعدمي که آن نفي غيرآن از اوست، همچنين در ذات مقدّس حق گفته مي شود: ذات حق تعالي نه جسم است و نه روح و نه عقل و نه ماده... پس ذاتش از امر وجودي و عدمي ترکيب شده است. و اين چنين ترکيبي ـ که واقعيتي ندارد و امر اعتباري است ـ نسبت به ذات الهي هيچ گونه ضرري ندارد.

 

 

 


علاوه بر اين که اين اشکال بر شما هم وارد است که: چگونه شما را اعدام و نقائص را از ذات حق سلب مي کنيد؛ زيرا لازم آيد ترکّب ذات حق از حيثيت ايجابي وحيثيت سلبي.

 

 

 


اما اعتذارشان به اين که اين سلب به سلب سلب برمي گردد و در نتيجه وجود و کمال وجودي است، بي وجه است؛ زيرا رجوع اين چنيني منافاتي با تعدد اين دو حيثيت ذکر شده ندارد؛ زيرا جميع آنچه در استدلالش ذکر نموده در آن هم خواهد آمد. فتأمل!

 

 

 


باري، صاحب اسفار براي تنزيه باري تعالي از ترکيب اعتباري ملتزم به اين عقيده شده که نتيجه اش ترکيب خارجي بلکه عينيت خداوند با اشياء خارجي است، و واضح است که اين عقيده مخالف با بديهيات و مسلّمات اوليه است.

 

 

 


در کتاب تنزيه المعبود (9) جواب هاي متعددي از اين قاعده داديم، علاوه بر اشکالات زيادي که بر اعتقاد به وحدت وجود وارد است، بر اين قاعده هم وارد مي شود.

 

 

 

 


4) جواب ديگر اين است که: اگر از اين جهات هم اغماض کنيم و مقدمات را بر فرض هم صحيح بدانيم، اين نتيجه از آن حاصل نمي شود؛ زيرا مندک شدن اشياء در ذات حق تعالي بنحو تمييز و تعيين و جدا از هم نيست، وگرنه کثرت درآن پديدار مي شود چنان که خود به آن تصريح کرده است بلکه بنحو حذف حدود و تشخصات اشياء، و واضح است که علم به مانند اين وجود جمعي فاقد مميزات و مشخصات، مستلزم علم تفصيلي به اشياء نمي شود چنان که مستدل خيال کرده است، بلکه علم اجمالي است که به اصول موجودات بنحو تعلق اجمالي و در شدت ابهام تعلق گرفته است چنان که محقق لاهيجي در شوارق الهام به آن اعتراف نموده است. 

 

 

 

 

اگر کسي بگويد: خداوند بي نهايت است و اگر کل اشياء نباشد محدود مي شود، گوييم:

 

 

 

 

اولاً نامحدود بودن (به معناي بوجوده محيط علي ماسواه) و محدوديّت از ملکات مقدار است و خداوند منزّه است از اينکه متصف شود به بي نهايت و نامحدوديت به معناي مذکور (يعني: امتداد وجود ودر برداشتن همه ي موجودات...) وخداوند نه محدود است و نه نا محدود (به اين معنا، زيرا که از ملکات مقدار است).

 

 

 


و ثانياً اشکال محدوديت در صورتي محقق مي شود که بين خالق وخلق و اشتراک در حقيقت ذات وسنخيت بين آن دو باشد و امّا سنخ مباين و مغاير هرگز وجودش موجب تحديد ذات حق تعالي نمي شود. پس تماميت اين کلام متوقف است بر اينکه اولاً خداوند را بي نهايت به اين معنا بدانيم. و ثانياً اشتراک و سنخيت بين خدا و خلق را بپذيريم و هر دو امري است فاسد و باطل. اما دفاع از مباني متکلمين و فقها و محدثين در مسئله علم حضرت حق به اشياء قبل از ايجاد، مقاله ديگري را طلب مي کند.


ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پی نوشت ها:


(1)مجله ي تخصصي کلام اسلامي :58، سال نوزدهم شماره 74.
(2)حکمت بوعلي سينا386-385/1،رساله ودايع الحکم في کشف خدايع بدايع الحکم، کليد بهشت(قاضي سعيد قمي):52-54، گوهرمراد (ملاعبدالرّزاق لاهيجي):130-131، سرمايه ايمان (لاهيجي):21،هدايه الامه :423،تنزيه المعبود:17-39.
(3)تنزيه المعبود:123-211
(4)تنزيه المعبود :391-395
(5)اسفار 6 / 110 - 112
(6)البته تذکّر داديم که اين بحث مبتني است بر اصالت وجود اين که حق تعالي حقيقت وجود باشد، و اين مباني باطل است. در تنزيه المعبود:126-127آمده است: والحاصل أنّ قولنا:(إنّ الله تعالي ليس وجوداً) إنما نقصد نفي ما يعتقده القائل بأصالة الوجود ،و يقول بتحققه – أوّلاً وبالذات – في مقابل الأشياء الخارجيّه.
ولايخفي أنّ المعروف بين الفلاسفة أنّ الذات الإلهيّه المقدسة مساوية للوجود، و أنّه لا يصدر منها إلاّ الوجود، وأنّه تعالي کلّ الوجود، و أنّه صرف الوجود، و أنّ بسيط الحقيقة تمام الأشياء وکلّها وآنّ صدور الخلائق منه تعالي بالإشراق والفيض،و عليه فالعالم مظهر حقيقي للذات الإلهيّه وظلّه الذي لا ينفکّ عنه، وأنّه لا انفکاک بين الذات ومخلوقاته لاستحالة انقطاع الفيض.
وفساد هذه الدعاوي واضحة – مما سبق ولما سيأتي إن شاء الله – ولفظه الجلاله «الله» اسم علم للذات الإلهيّه المقدسه المباينة لغيرها من الموجودات ،وأمّا کلمة الوجود فهي - لغة وعرفا – تعني التحقق والثبوت ،و عليه فلا ربط بين لفظة الجلالة و بين کلمة الوجود ،فهما من المعاني المتخالفة مثل زيد والشجاعة کما قيل.
نعم ذکر في اصطلاحهم الوجود معان أربعه : فقد يراد به المعني الحرفي الرابط والذي يرادفه في الفارسيّة (است) ،وقد يراد به المعني المصدريّ المتضمن النسبة إلي الفاعل والذي يرادفه في الفارسيّة (بودن) ،و قد يراد به اسم المصدر الفاقد في نفس مفهومه للنسبة إلي الفاعل والذي يرادفه في الفارسيّة (هستي) ،و يحمل علي الأعيان حمل المعقولات الثانية الفلسفيّة علي مصاديقها الخارجيّهة ،و قد يراد به نفس الحقيقة العينيّة والذي يحکي عنها بهذا المفهوم العام .(تعليقة علي نهاية الحکمة، المصباح:20).
أقول :الاصطلاحات الثلاثه الاول مستعملة في العرف واللغة، وأمّا الأخير فهو مجرّد اصطلاح مبنيّ علي الإدّعاء،و فاسد بالأدلة العقليّة والنقليّة، ولاربط له بکلمة الوجود عرفاً و لغة و عقلاً، و هذا المعني ـ أي الأخير ـ هو المراد من قولهم: إن الله تعالي مساوٍ للوجود، و هو الذي يکون محل النزاع بينهم في أصالته و وحدته وعدمهما .
وبعد إبطال القول بأصاله الوجود ينهدم ما أسّسوا عليه .
(7)به تنزيه لامعبود :148-164 مراجعه شود.
(8)اسفار111/6
(9)تنزيه المعبود :391-395

 

 

سلسله مقالاتی در نقد عرفان و فلسفه رایج (قسمت اول)

 

                      آيت الله سيد جعفر موسوي اصفهاني

            

  

 

 

 

 

مقدمه:

 

مباحث فلسفي عرفاني در طول تاريخ اديان و ملل مختلف نشيب و فراز فراوان و از قدمت زماني طولاني برخوردار بوده است.جاي شبهه نيست که عمده و اساس اين مباحث قبل از ظهور اسلام در يونان باستان و هند و... وجود داشته و بعدها به زبان عربي و فارسي و... ترجمه و در ميان مسلمين و ايرانيان و... رواج پيدا کرده است.