فصلنامه نور الصادق

 

seyedaanآشنایی با شخصیت ها

 

اندیشمند بزرگ معاصر
حضرت علامه آیت الله حاج سید جعفر سیدان

 

 

ولادت و تحصیلات


حضرت علامه آيت الله حاج سيد جعفر سيّدان در اواخر سال 1313 شمسي در خانواده ای مذهبی و مؤمن در شهر مقدس مشهد ديده به جهان گشود. وی دوران كودكي را در دامن پر مهر مادري عفيفه و مؤمنه و در سايه پدري عطوف و مهربان گذراند و پس از فراگيري ادبيات فارسي و دروس مقدماتی در مكتب خانه، بخاطر عرق ديني والدين و علاقه شخصي وارد حوزه علميه مشهد شد.


ایشان دروس سطح حوزه را از محضر اساتيد مبرّز و برجسته آن روزگار کسب فیض کرد، ادبیات را از مرحوم اديب نيشابوري، معالم، قوانین و شرح لمعه را از آيت الله حاج ميرزا احمد مدرّس يزدي و رسائل، مکاسب و کفایه را از آيت الله حاج شيخ هاشم قزويني کسب فیض نمود.


پس از گذراندن دوره سطح به مدت هشت سال در درس خارج فقه و اصول آيت الله العظمی حاج سيد محمد هادي ميلاني شرکت کرد و دروس فلسفه و كلام (شرح منظومه سبزواری، شرح اشارات، اسفار،  مشاعر، معارف و اخلاق) را از محضر آيت الله حاج شيخ مجتبي قزويني  فراگرفت و در زمره شاگردان برجسته آن بزرگوار قرار گرفت.


شیوه درس آیت الله حاج شيخ مجتبي قزويني که از شاگردان برجسته آیت الله حاج میرزا مهدی اصفهانی بشمار می رود، همانند استاد خود بر پایه آموزه های مکتب اهل بیت(علیهم السلام) و نقد مبانی فلسفی بود بطوری که یافته ها و نظریات فلسفي را قبول نداشت بلكه خدشه وارد مي نمود.


آیت الله سیدان از مدافعان بزرگ جبهه فرهنگي عقائدي كشور بويژه معارف وحياني مستند به اهل بيت(علیهم السلام) و مكتب معارفي فقهاء اماميه در خراسان هستند که بسیار معروف و مشهور می باشد و آوازه ایشان به خارج مرزهاي كشور نيز رسيده و در سطح جهان مطرح می باشند.

 

 

آیت الله سیدان در خصوص مکتب تفکیک می فرماید:


quote xxl مقصود از مكتب تفكيك جداسازي گفته هاي بشري از معارف وحياني و حفظ خلوص معارف و شناخت های اعتقادی مكتب اهل بيت، به دور از آميختگی با نحله ها و مكتب هاي فلسفي و عرفاني بشري است. quote xxl

 

عموم فقهاي اماميه بر استقلال و غناي معارف وحياني اعتقاد داشته و تفكيك اين حقايق را از افكار بشري (فلسفي و عرفاني) ضروري مي دانند. بدين جهت از اين ديدگاه به «نظريه تفكيك» نام برده شده است.

 

اين مكتب، مكتب جديدي نيست. اين مكتب داراي واقعيتي است تاريخي كه سابقه آن به صدراسلام بلكه به بعثت رسول مكرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)  مي  رسد، زيرا پيامبر گرامي اسلام افكار پيشين فلاسفه و عرفا را كه سابقه چند صد ساله دارند تكرار نكرده و حقايق ديگري را بيان داشته اند و مسائلي كه آورده اند تنها در مورد حلال و حرام و طهارت و نجاست و بيان معاملات صحيح و باطل و دستوراتي براي زندگي (كه البته آنها هم از اهميت بسيار برخوردار است) نبوده است، بلكه مهم ترين مسأله انبياء و پيامبر گرامي اسلام تكامل بخشيدن به عقول و رشد ارواح و نفوس انساني و معارف الهيه است.


آري اسلام عزيز اين آخرين مكتب وحي عالي ترين حقايق را در مسأله خداشناسي و صفات حضرت حق و لقاءالله و معرفت ربوبي و مسائل مربوط به جهان، به بشريت عرضه داشته است و در مباحث حدوث و قدم و جبر و تفويض و اختيار، قضا و قدر، دعا و نيايش، حقيقت انسان و عقل و زندگي و عوالم قبل از اين عالم و بعد از اين عالم مطالب مهمي را ابلاغ و تبيين كرده است.


و از واضحات است كه فقهاي اماميه عموماً با تكيه به اين بيانات وحياني، و با توجه به اينكه اصل اثبات خداوند متعال و رسالت نبی مكرم اسلام با تعقل، روشن و اثبات گرديده است، مطالب مهمه اعتقادي را تعقيب كرده و به آنها متعهدند» و این شیوه مبناي سلوک عموم فقهاء و علماي اماميه است.

 

حضرت علامه آیت الله سیدان ساليان متمادي است كه به ترويج و تبلیغ معارف اسلامي، تدريس در مجامع علمي اعم از حوزوي و دانشگاهي (در زمینه های تفسیر، کلام و معارف) و همچنین حضور در مناظرات علمی اشتغال دارد و راهنمایي طلاب و دانشجويان را در برخی رساله ها و پايان نامه ها بر عهده داشته است.

 

 

آثار و تألیفات
ثمره تلاش هاي گسترده معظم له در عرصه تألیف، بیش از بيست و پنج كتاب و رساله از قبيل دروس اعتقادي، ميزان شناخت، جبر و اختیار، معاد، فوائد نبويه، آيات العقائد، تعلیقه بر کتاب بیان الفرقان فی توحید القرآن آیت الله حاج شیخ مجتبی قزوینی، تفكيك يا روش فقهاء اماميه، شرح خطبه 152 نهج البلاغه، متن دروس عقائدی معظم له در مدرسه آیت الله العظمی گلپایگانی قم، رساله نقداصالة الوجود، رساله نقد قاعده الواحد و ... و همچنین بيش از دو هزار نوار كاست و سی دی از دروس كلام و تفسير و اخلاق مي باشد.


آیت الله سیدان از صدرنشينان منبر و خطابه و يادگارى از برخى استادان منبر روزگاران گذشته می باشد كه واجد علم و عمل و جامع گفتار و کردار بوده و خدمات ايشان در تقليد شکنى و ارائه راه «تعقل مستقل» هميشه مورد تقدير خواهد بود.


ایشان هم اکنون به تدریس تفسیر قرآن، کلام و معارف اسلامی در حوزه علمیه مشهد اشتغال دارد.

 

 

 

 

 

 


ای مگس، عرصه ی سیمرغ نه جولانگه توست          عــرض خــــــود می بری و زحمت ما می داری

 


اشاره:
اندیشمند بزرگ معاصر حضرت علامه آیت الله سیدان در پاسخ جبری مسلکان (عرفا و فلاسفه) به تفسیر آیه ی مذکور پرداخته اند و به عنوان اشاره می فرمایند: ما در اینجا نمی خواهیم مسأله جبر و اختیار را به  تفصیل  بیان کنیم؛ زیرا این مهم و شبهات و اَقوال مختلفِ اطراف آن را در بحثی جداگانه، بررسی کرده ایم. باری، می خواهیم معنای آیه را با ذکر قرائن قرآنی ـ به ویژه در زمینه هدایت ـ روشن سازیم. سپس نظر مرحوم صدرا بیان شود که می گوید: «خداوند بعضی از انسان ها را به گونه ای آفرید که جهنّمی شوند» ...


یعنی خلقتشان چنین است. در ادامه به روایات طینت اشاره داریم و روشن می سازیم که آیا نظر صدرا را تأیید می کنند یا اینکه توجیه معقول خاص خودش را دارند؟


آنگاه به سخن علامه طباطبائی درباره روایاتِ طینت، و این آیه می پردازیم و نظر نهایی اهل فلسفه و عرفان را در زمینه جبر و اختیار می آوریم.

  

 sayedan

اندیشه ی جبر در فلاسفه و عرفا


«حضرت علامه آیت الله سید جعفر سیدان»

 

 

خدای متعال می فرماید:


quote xxl ((وَ لَوْ شِئْنَا لآتَیْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّه وَالنَّاسِ أجْمَعِینَ ))؛(1)


و اگر می خواستیم، به هر نفسی [از روی جبر] هدایتش را می دادیم، لیکن [این کار را نکردیم؛ چرا که] این سخنم حتمی شد که: جهنم را از همه [سرکشان و گنه ورزان] جنّی و آدمی آکنده سازم.quote xxl (2)

 

مراد از هدایتی که از سوی خدا صورت نگرفت، هدایت اِجباری است. این قید در آیه آشکار نمی باشد، لذا ممکن است این سؤال پیش آید که: چرا خداوند مردم را هدایت نکرد؟

 

خداوند در جواب می فرماید:
     quote xxl چون می خواهم جهنّم را از جنّ و انس پُرسازم.quote xxl

 


پس خدا ـ خود ـ خواست که انسان ها بد باشند و به جهنّم بروند و این، همان معنای جبر است!


این در حالی است که اساس ارسال رسولان(علیهم السلام) و فرو فرستادن کتاب های آسمانی، اوامر و نواهی، تکلیف، عذاب و پاداش، تربیت و... جز با اختیار انسان معنا نمی یابد.


و از این روست که مسئله ی جبر و اختیار به ذهن می آید و این پرسش که: پس عدالت و حکمت خداوند کجا رفت؟ چرا خدا انس و جنّ را آفرید تا به دوزخشان ببرد؟


شایان ذکر است که ما در اینجا نمی خواهیم مسئله جبر و اختیار را به تفصیل بیان کنیم؛ زیرا این مهم و شبهات و اَقوال مختلفِ اطراف آن را در بحثی جداگانه، بررسی کرده ایم. باری، می خواهیم معنای آیه را با ذکر قرائن قرآنی ـ به ویژه در زمینه ی هدایت ـ روشن سازیم. سپس نظر مرحوم صدرا بیان شود که می گوید:

     quote xxl«خداوند بعضی از انسان ها را به گونه ای آفرید که جهنّمی شوند» ...quote xxl

 

یعنی خلقتشان چنین است. در ادامه به روایات طینت اشاره داریم و روشن می سازیم که آیا نظر صدرا را تأیید می کنند یا اینکه توجیه معقول خاص خودش را دارند؟


آنگاه به سخن علامه طباطبائی درباره ی روایاتِ طینت، و این آیه می پردازیم و نظر نهایی اهل فلسفه و عرفان را در زمینه جبر و اختیار می آوریم.

 

 

در اینگونه مباحث، باید به دو اصل مهم توجّه داشت:

 

1. حفظ اصول قطعی
اگر قطعی بودن مطلبی ـ همچون مختار بودن انسان ـ در تعالیم وحیانی ثابت گردید و مشخص شد که دین، در آن زمینه دلایل روشن و تصریحات فراوان دارد، هنگامی که با مطلبی روبه رو شویم که با آن اصل سازگاری ندارد، بی گمان، دروغی است که به آن مکتب بسته اند؛ اگر سندش قطعی باشد و توجیه پذیر به نظر آید، توجیه می شود وگرنه علمش را به اهلش وا می گذاریم.

 

2. معیار صحیح در فهم قرآن
در راستای فهم قرآن اگر مطلبی در آن باشد که ظاهر آن با عقل سازگاری ندارد، باید توجیه شود، هرچند در اینگونه موارد خود معصومین(علیهم السلام) قبل از دیگران، بهترین توجیه ها را ارائه کرده اند.


ارائه مطالبی به عنوان مراد حضرت حق از آیات قرآن، تنها از طریق حاملانِ وحی پذیرفتنی است و تأویلات دیگران در صورتی که منافات با اصول وحیانی هم نداشته باشد، بر صحت و حجیت قطعی آنها دلیلی وجود ندارد؛ زیرا معیار و میزان حجیت، عقل صریح و قرآن شریف و عترت پیامبر گرامی(علیهم السلام) می باشد و تأویلات غیر مستند به اینان، مستفاد از موازین یاد شده نیست.


طرح اینگونه برداشت ها به عنوان یک احتمال و سخن علمی اشکالی ندارد و سودمند است، مگر آن که در تعالیم وحی، مصداقی برای آیه، به صورت انحصاری مشخص شود که در این صورت، تعمیم آیه به معانی و احتمال دیگر درست نمی نماید.


و نیز روشن است که هرگونه فهم تفسیری از آیه، در صورتی قابل اعتناست که برخلاف لغت عرب و ظاهر صریح الفاظِ آیه، نباشد و به عبارت دیگر آیه تَحمُّل آن را داشته باشد.

 

 

آیات هدایت
در آیه ی مورد نظر مسئله ی «هدایت» مطرح است و مفهوم آن این است که: «ما هدایت هر کس را به دستش ندادیم» این کمی سؤال برانگیز است که آیا هدایت به طور کلّی تعطیل است و یا درباره ی بعضی ـ که قرار است جهنّم از آنان پرُ شود ـ هدایت در کار نیست؟


معنای درستی را می توان از آیه استفاده نمود و آن این است که: اگر ما بخواهیم به اجبار همه را هدایت کنیم، می توانیم؛ مثلاً: عذاب های خاصّی را به مردم نشان دهیم و یا کاری کنیم که خواه ناخواه همه در مسیر حق و درست قرار گیرندـ  مانند آنچه که برای فرعون در هنگام غرق شدن اتفاق افتاد آنگاه که حقایق را به روشنی دید و به ناچار ایمان آورد ولی ایمان او پذیرفته نشد(3) ـ ولی این حقیقت، ثابت است که: چون اینها بر اساس اختیار خودشان، راه بد را انتخاب می کنند ما جهنّم را از آنها آکنده می سازیم.


 از اینکه می فرماید: «اگر ما بخواهیم به الزام همه را هدایت کنیم» به دست می آید که زور و جبری در کار نیست، بلکه قرار است افراد هدایت را اختیار کنند، نه اینکه هدایت بر آنان تحمیل شود.


به عبارت دیگر: بر اساس حُسن اختیار و انتخاب، افراد به هدایت تکوینی هدایت می شوند و بر اساس سوء اختیار و انتخاب، اِضلال تکوینی برای آنان مقرر می گردد.


باید دانست که هدایت ابتدائی برای همگان از ناحیه ی خداوند متعال (که همان هدایت فطری و تشریعی است) انجام می گیرد. آنگاه آنها که به حسن اختیار، آن هدایت را پذیرفته اند، به هدایت تکوینی هدایت می شوند (و این هدایت را می توان هدایت اقتضائی نامید) چنانکه در صورتِ سوءِ اختیار و پذیرا نشدن هدایت تشریعی الهی، اقتضای ضلالت برایشان به وجود می آید و اضلال تکوینی ـ که همان اضلال اقتضائی است ـ پیش می آید.

 


بنابراین، هدایت، دو گونه ی ابتدائی و اقتضائی امکان دارد، لیکن اضلال و ضلالت، فقط اقتضائی است. در بسیاری از آیات قرآن کریم، به ثبوت هدایت اختیاری و تأثیر اراده ی انسان در هدایت یابی، اشاره شده است؛ مانند:

 


     ((وَ أَمّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدى))؛ (4)


     و اما (قوم) ثمود پس ما هدایتشان کردیم [لیکن] آنان کوردلی را بر هدایت ترجیح دادند.

 

 

     ((إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً ))؛(5)


     ما راه را بدو نشان دادیم یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاس.

 

 

     ((وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدى))؛(6)


     و آن که [همه چیز را] اندازه گرفت، پس هدایت کرد.

 

 

     ((وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا))؛(7)


      و کسانی که در راه ما کوشیدند، به یقین راه های خود را بر آنان می نماییم.

 


     ((إِنَّ الَّذِینَ كفَرُواْ وَظَلَمُواْ لَمْ یَكُنِ اللهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً * إِلاَّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ ))؛(8)


     کسانی که کفر ورزیدند و ستم کردند، خدا بر آن نیست که آنان را بیامرزد و به راهی هدایت کند مگر راه دوزخ.

 

 

     ((فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقَی ))؛(9)


     هر کس از هدایتم پیروی کند، نه گمراه می شود نه در رنج و بدبختی افتد.

 

 

     ((وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًی وَآتَاهُمْ تَقْواهُمْ))؛(10)


    و[لی] آنانکه به هدایت گراییدند [و آن را پذیرفتند، خدا] بر هدایتشان افزود و [توفیق] پرهیزکاریشان داد.

 

 

     ((إِنَّ الَّذِینَ كفَرُواْ سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ ءأنذَرْتَهُمْ أمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لایُؤْمِنُونَ* خَتَمَ اللهُ عَلَی قُلُوبِهمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَ عَلَی أبْصَارِهِمْ غِشَاوَه وَ لَهُمْ عَذَابٌ عظِیمٌ))؛(11)


     کسانی که کفر ورزیدند ـ چه بیمشان دهی چه بیمشان ندهی ـ برایشان یکسان است [آنها] ایمان نخواهند آورد. خداوند بر دل های آنان و بر شنوائی شان مُهر نهاد، و بر دیدگانشان پرده ای است، و آنان را عذابی بزرگ است.

 

 

     ((فَأمَّا مَن أعْطَی وَاتَّقَی * وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنَی * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسْرَی * وَ أمَّا مَن بَخِلَ وَاسْتَغْنَی * وَ كَذَّبَ بِالْحُسْنَی * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْرَی))؛ (12)


     اما آن که [حقّ خدا را] داد و پروا داشت و [پاداش] نیکوتر را تصدیق کرد، به زودی او را در مسیر آسانی قرار می دهیم؛ و اما آن که بخل ورزید و خود را بی نیاز دید و [پاداش] نیکوتر را به دروغ گرفت، به زودی او را در مسیر دشواری قرار می دهیم.

 


     ((یَهْدِی بِهِ اللهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَ یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ))؛(13)


     خدا هر که را از خشنودی او پیروی کند، به وسیله آن [کتاب] به راه های سلامت رهنمون می کند، و به توفیق خویش، آنان را از تاریکی ها به سوی روشنایی بیرون می برد و به راهی راست هدایتشان می کند.

 

 

     ((وَ یَزِیدُ اللهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدًی))؛(14)


     و خداوند کسانی را که هدایت یافته اند بر هدایتشان می افزاید.

 

 

     ((سَأصْرِفُ عَنْ آیَاتِیَ الَّذِینَ یَتَكَبَّرُونَ فِی الأرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِن یَرَوْاْ كُلَّ آیَه لایُؤْمِنُواْ بِهَا وَإِن یَرَوْاْ سَبِیلَ الرُّشْدِ لایَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً وَ إِن یَرَوْاْ سَبِیلَ الْغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلاً ذَلِكَ بِأنَّهُمْ كَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا وَكَانُواْ عَنْهَا غَافِلِینَ))؛(15)


     به زودی کسانی را که در زمین به ناحق تکبُّر می ورزند از (ایمان به) آیاتم رویگردان سازم (به طوری که) اگر هرآیه و نشانه ای را بنگرند بدان ایمان نمی آورند و اگر راه صواب را ببینند، آن را بر نمی گزینند و اگر گمراهی را ببینند، آن را راه خود قرار می دهند؛ این، بدان سبب است که آنان آیات ما را دروغ انگاشتند و از آنها غافل ماندند.

 

 

مقصود از کلمه «سَأصْرِفُ» در این آیه این است که: منصرفشان می کنم و من نمی گذارم ایمان بیاورند تا آن اندازه که هرچه نشانه های مرا ببینند ایمان نیاورند، و از راه خوب گریزان باشند و سوی بدی ها خیزان.


در ابتدا می فرماید اینان به ناحق کبر می ورزیدند و در پایان می فرماید: این کار، بدان جهت است که آیات ما را تکذیب می کردند، بنابراین از صدر و ذیل آیه به دست می آید که پیامد کبر و غرورشان به این رفتار هلاکت بار انجامید.


پیداست که تکبُّر و تکذیب، فعل اختیاری خود انسان است.


اینگونه آیات که فعل و اختیار انسان در آنها موضوع حکم باشد، زیاد است. بنابراین می توان گفت: مراد از نفی هدایت در آیه ((وَ لَوْ شِئْنا لآتَیْنا كلَّ نَفْسٍ هُداها))، نفی هدایت اجباری است؛ یعنی خداوند نمی خواهد همه را با جبر و الزام هدایت کند، بلکه هدایت در اختیار انسانی قرار می گیرد که آن را برگزیند.

 

شیخ طوسی در تفسیر آیه، می گوید:

quote xxl((وَ لَوْ شِئْنا لآتَیْنا كلَّ نَفْسٍ هُداها)) و معناه الاخبار عن قدرته، انه یقدر علی إلجائهم الی الایمان، بان یفعل أمراً من الأمور یلجئهم الی الإقرار بتوحید الله، لکن ذلک یبطل الغرض بالتکلیف، لان المقصود استحقاق الثواب، و الإلجاء لا یثبت معه استحقاق الثواب؛ quote xxl (16)

 

معنای آیه، اخبار از قدرت خداوند است. او قادر است انسان ها را وادار بر ایمان آوردن نماید به اینکه کاری انجام دهد تا اقرار به یگانگی خداوند نمایند، لیکن این کار، غرض از تکلیف را باطل می کند؛ چراکه مقصود از تکلیف، قابلیت یافتن برای پاداش است و حال آن که با وادار نمودن، این مقصود برنمی آید.

 

و از این روست که برخی جنّیان و آدمیان، هدایت را پس می زنند و با پیروی هوا و هوس، راه های گمراهی را می پیمایند و خداوند بر اساس همین انتخابِ خودشان عمل می کند و آنان را به دوزخی که خود اختیار کرده اند، می برد.


این معنا با عقل سلیم سازگار است و تعالیم وحی آن را تأیید می کند.

 

 

سخن ملاصدرا


در اَسفار آمده است:


quote xxl ثُمَّ انَّک تَعلم أنَّ نِظامَ الدُّنیا لاینصلح إلاّ بنُفُوسٍ جافیة و قُلوبٍ غِلاظ شداد قاسیة، فَلوکانَ النّاس کُلُّهُم سُعداء بنُفُوسٍ خائفة مِن عَذابِ الله و قُلوب خاضعَة خاشعَة، لاختلّ النَّظامُ بِعَدَم القائمین بعمارة هذه الدّار، مِنَ النُّفوس الغلاظ العُتاة؛ کَالفراعنة والد جاجله، وکالنفوس المَکّارة ...  .(17)

 


آنگاه پس از ذکر حدیثی این آیه را مطرح می کند:


quote xxl ((وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّاسِ أَجْمَعِينَ))؛(18)

 

اگر می خواستیم هدایت هر نفسی را به او می دادیم، لیکن سخن و وعده ام حق است که دوزخ را از جنّ و انس بیاکَنم.quote xxl

 

ملاصدرا ادّعا می کند که برای اصلاح نظام دنیا، گریزی از وجود بَدان نمی باشد (حتّی فرعون ها و دجّال ها و...) و اگر خوبان، همه ی عالَم را فراگیرند نظام دنیا فرو می پاشد و... .

 


وی می گوید:

quote xxl بدی دسته ای از مردمان، جزو سرشت و خلقت آنهاست و همین گونه زاده شده اند و جهنّمی شدن آنها و عذاب آنها را اینگونه توجیه می کند که خلقت آنها با آتش جهنّم سنخیت دارد؛ یعنی نوعی رابطه میان اینها و آتش جهنّم است که عذاب همیشگی نمی بینند.quote xxl


فَیکونُ لَها غایات حَقیقیَّة و مَنازل ذاتیَّة؛ و الاُمُور الذّاتیَّة الَّتی جبلَّتْ عَلیها الأشیاء إذا وَقعَ الرُّجوع إلیها، تَکونُ مُلائمةً لذیذةً. quote xxl (19)


براساس این بیان، جهنّم منزل ذاتی آن دسته از بدسیرتانی است که برای دوزخ خلق شده اند و وقتی به آن باز می گردند (یعنی وارد جهنّم شوند) برایشان لذّت بخش است و آرامش می یابند اگر چه دیر به آن برسند و زمان زیادی بین آنها و جهنّم جدایی پدید آید؛ چنانکه خدای متعال می فرماید:


     quote xxl ((وَحِیلَ بَیْنَهُمْ وَبَیْنَ مَا یَشْتَهُونَ))؛ میان آنان و آنچه اشتها می کردند، حایل افتاد. (20)   quote xxl

 


چکیده ی سخن ملاصدرا درباره ی آیه ی مذکور این است که:


quote xxl اگر خدا می خواست همه را هدایت می کرد، لیکن این کار را به عمد نکرد تا افراد بد و خبیث باشند و با معصیت، دنیا را آباد سازند و البته خدا جهنّم را از اینان پُر می کند، ولی اینها غصه نخورند؛ زیرا عذاب برای آنها گوارا می شود.quote xxl

 

 

نقد و بررسی


در میان مکاتب و اندیشه های بشری، می توان آموزه های درستی را یافت، لیکن سخنان نادرست بسیاری هم دارند که در موارد زیادی ناخودآگاه ذهن ها را پر می سازد و شخص به باورهایی می رسد که رهایی از آنها دشوار است.


از این رو، شایسته و بسیار بجاست که قبل از شکل گیری و نهادی شدن آرای بشری در ذهن، از مطالب وحیانی استفاده شود.


و بسی جفاست که مسلمان پیش از سخن وحی، بینش ها و دیدگاه های بشری را وارسی کند و با ذهنی آکنده از رسوبات مکاتب و گرایش های گوناگون که دیگر دانش ها آن را شکل داده اند به سراغ آموزه های وحیانی آید.


مانند آنچه که از سوی برخی از عرفای مصطلح درباره ی آیه ((وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللهَ رَمى)) (21) مطرح شده است و در راستای مبانی خودشان گفته اند از این آیه می توان به وحدت وجود پی برد و قائل شد که وجود پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) ، بلکه وجود همه ی موجودات، همان وجود خداست،(22) چه به نحو «وحدت وجود اطلاقی» که عرفا به آن قائل اند یا به نحو «وحدت وجود تشکیکی» که فلاسفه قائل اند.(23)


در نقد سخن ملاصدرا می توان بیان داشت: چطور می توان با جرأت گفت که مراد پروردگار این است؟! آیا عقل فقط همین احتمال را می دهد؟! آیا خداوند متعال در قرآن مجید درباره ی هدایت مطلب دیگری نفرموده است؟! آیا از نظر عقلی و علمی، انصاف این نیست که دیگر آیات و روایات معتبر کنار هم چیده شود و با توجّه به همه ی آنها معنای درست آیه ارائه گردد؟!

 

درباره ی هدایت دو معنا را می توان تصوُّر کرد:


1. هدایت اختیاری که خدا می فرماید:


     quote xxl ((إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِرًا وَ إِمَّا كَفُورًا))؛ ما راه را بدو نشان دادیم یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاس. quote xxl (24)

 


2. هدایت اجباری، به اینکه انسان در انتخاب راه هدایت اختیاری نداشته باشد.


برای اینکه بدانیم مراد آیه کدام نوع هدایت است، باید به دیگر آیات قرآن و اصول قطعی وحیانی، نیز بنگریم که منافاتی با آنان نداشته باشد.


همانگونه که بیان شد آیه شریفه درصدد نفی هدایت اجباری از سوی خداوند متعال می باشد و اینکه پُر شدن جهنم از دوزخیان براساس اختیارشان است، نه آن که براساس اقتضای خلقتشان مجبور به رفتن در جهنم اند و درآنجا عذاب برایشان گواراست!

 

 

روایات طینت


ممکن است این مطلب به ذهن آید که سخن ملاصدرا سازگار با احادیث طینت است که براساس آنها سعادت و شقاوت افراد، پیش از به دنیا آمدنشان رقم خورد و قطعی گشت!


برای اینکه این موضوع روشن شود، بجاست دو نمونه از این احادیث را بیاوریم و به بررسی آنها بپردازیم.

 

حدیث اول


از امام سجاد(علیه السلام) روایت شده که فرمود:


quote xxl((إنَّ الله ـ عَزَّوجَلَّ ـ خَلَقَ النَّبیِّینَ مِن طینَة عِلِّیِّینَ قُلوبَهُم و أبدانَهُم، و خَلَقَ قُلوبَ المُؤمِنینَ مِن تلك الطِّینة و جَعَلَ خَلْقَ أبدانِ المُؤمِنینَ مِن دُون ذلك، و خَلَقَ الكُفّارَ مِن طینَة سِجِّین قُلوبَهُم و أبدانَهُم...))؛(25)


همانا خداوند قلب ها و بدن های پیامبران را از طینت (و سرشت) «علِّیین» آفرید و دل های مؤمنان را از همان طینت پدید آورد و بدن های آنان را از مرتبه ی پایین تر از این طینت آفرید؛ و قلب ها و بدن های کافران را از سرشت «سجِّین» خلق کرد.quote xxl

 

 

حدیث دوم


نیز از امام سجاد (علیه السلام) روایت شده که فرمود:


quote xxl((أخَذَ اللهُ مِیثاقَ شیعتنا مَعَنا عَلی ولایتِنا، لا یَزیدُون و لا یَنقُصون. إنَّ اللهَ خَلَقَنا مِن طینَة علِّیِّینَ و خَلَقَ شیعتنا مِن طینَة أسفلَ مِن ذلك، و خَلَقَ عَدوَّنا مِن طینَة سِجِّین و خَلَقَ أولیائهُم مِن طینَة أسفل مِن ذلك))؛(26)


خداوند از شیعیان ما بر ولایت ما پیمان محکم گرفت، که [هرگز] آنها زیاده و کم نمی شوند. خداوند ما را از طینت عِلِّیِّین خلق کرد و شیعیان ما را از طینتِ پایین تر از آن؛ و دشمنان ما را از طینتِ سِجِّین آفرید و اولیای آنها را از طینت پایین تر از آن.quote xxl

 


پاسخ (27)

اصل کلّی عقلائی که در همه ی مباحث کارآمد می باشد این است که: اگر مطلبی با ادّله ی روشن و تصریحات فراوان در مکتبی ثابت شد و به قطعیت رسید و یا اینکه آن مطلب خود یک اصل استوار بود، عقل حکم می کند که چیزهای ناسازگار با آن را ـ هرچند سندش هم محکم باشد ـ در صورت امکان، توجیه کنیم؛ و اگر توجیه را بر نتافت و توجیهات دیگران هم قانع کننده به نظر نیامد، علم آن را به اهلش واگذاریم.

 

درباره ی روایات طینت توجیهات مختلفی بیان شده است:(28)


• بعضی گفته اند: این روایات، با تقیه تناسب دارد؛ به جهت موافقت این روایات، با روایات عامّه که اکثر آنها اشعری مسلک اند.

 

• بعضی گفته اند: این روایات، کنایه از اختلاف استعدادها و قابلیّت های افراد می باشد.

 

• بعضی گفته اند: این روایات، کنایه از علم خدای متعال به مسیری است که افراد می پیمایند.

 
خداوند انسان ها را با علم به اَحوال آنها آفرید؛ گویا آنها را با طینت های مختلف خلق کرده.

 

• به گفته ی بعضی، اختلاف طینت ها، فرع بر امتحان در عالَمِ ذرّ است و ... .

 

 

سخن علامه طباطبایی


در برخی از این توجیهات، اشکالاتی به نظر می رسد.


علامه طباطبایی در توجیه این روایات سخن صحیحی دارد، وی می گوید:


quote xxl شک و تردیدی در این نیست که تربیت اجمالاً در انسان مؤثر است و عمل نوع انسان ـ در همه ی دوران های زندگی اش ـ بر همین امر مبتنی است و اینکه وی با تربیت زیبا (و نیک) به سعادت نزدیک می شود و با تربیت نادرست، به شقاوت می گراید، به حسب آنچه از معنای سعادت و شقاوت گمان می شود.


این امر به واسطه ی اَفعالی است که انسان توانائی فعل و ترک آنها را دارد ـ یعنی اَفعال اِختیاری ـ چنانچه نسبت این اَفعال به انسان امکانی است (یعنی ممکن است انجام بدهد یا ندهد) نسبت سعادت و شقاوت ـ که هر دو نتیجه ی تراکم اَوصاف نفسانی حاصل از این اَفعال اند ـ به انسان نیز چنین می باشد.


[از سویی] انسان یکی از اجزای علل فعلی است که از او صادر می شود ـ مانند «خوردن»ـ پس اراده ی انسان یکی از اجزای علتی است که صدور فعل از او ممکن می باشد و هنگامی که همراه با اراده اش، وجود ماده [خوراکی] و نزدیک بودن آن به وی و صلاحیت تناول و همه ی آنچه وجود فِعل بر آن متوقف است ـ اجتماع شرایط و نبود موانع بی هیچ استثنایی ـ فرض شود، آن فعل واجب الصدور و ضروری الوجود می گردد یعنی امکان ندارد وقوع نیابد.


پس از شناخت این مطلب، روشن می شود که سعادت و شقاوتی که به واسطه ی کارهای اختیاری انسان به او می پیوندند، آنگاه که تنها به انسان نسبت داده شود این نسبت، امکانی و اختیاری است و آنگاه که به مجموع علّت تامّه نسبت داده شود ـ که انسان یکی از اجزای اوست ـ این نسبت، ضروری و حتمی می باشد.


و تو می دانی که «قضا» همان علم خدای متعال و حکم او از جهت علّت تامّه است،(29) و از  اینجا می یابی که در حق هر انسانی سعادت یا شقاوت در قضا و حکم خدا گذشته است قضایی که غیرقابل برگشت و تبدیل ناپذیر می باشد؛ و این با امکانِ اختیارِ انسان سعادت و شقاوت را، منافاتی ندارد.

پس معنای سخن امام(علیه السلام):  ((إنَّ الله خَلَقَ السَّعادة و الشّقاء قَبل أن یَخلُقَ خلقه))؛ به راستی که خدا سعادت و شقاوت را پیش از آن که خلقش را بیافریند، رقم زد. quote xxl (30)

 

 

این است که خدای متعال دانست که علل تامّه چه سعادت و شقاوتی را در حق انسان موجب می شود و به آن، حکم کرد.


و این حکم الهی، با اَفعال اختیاری انسان و همچنین سعادت و شقاوتی که از ناحیه ی اَفعال وی به او رسیده، منافاتی ندارد.(31)


براساس این بیان، انسان یکی از اجزای علّتِ صدور فعل است و تا انسان اراده نکند آن فعل تحقّق نمی یابد و اگر همه ی شرایط فراهم باشد و جمیع موانع برطرف شوند، وقوع آن فعل حتمی و وجودش ضروری می گردد.


اراده و اختیار انسان به همراه علل دیگر است که کار خوب یا بد را به اجرا و حتم می رساند و در پی آن، حکم به سعادت یا شقاوت می شود.


حال اگر سعادت و شقاوت را (که در پی اَفعال اختیاری انسان به او می پیوندد) قبل از اراده ی انسان در نظر بگیریم، نسبت آن به انسان، نسبت امکان و اختیار است؛ و اگر بعد از اراده ی انسان و همه ی علل در نظر آوریم، نسبتش به انسان ضروری و حتم می شود.


خدا آنچه را پس از اراده ی انسان و فراهم بودن همه ی علل، پدید می آید، می داند.


پس خدا عالِم به علل تامّه است و قضا و حکم خدا بر آن جاری است. خدا به سعادت و شقاوتی که انسان ها برمی گزینند عالِم است و عمل بعد از اختیار را قضا و امضا می کند. قضای حتم الهی، همان علم الهی است و این امر با اختیاری بودنِ اَفعال انسان ناسازگار نمی باشد و با سعادت و شقاوت که تابع اَفعال انسان اند منافات ندارد. عمل و فعل انسان، اختیاری است و خودش سعادت یا شقاوت را برای خود برمی گزیند.
روشن است که هدایت یا گمراهی امری اختیاری است، خداوند به اجبار کسی را هدایت یا گمراه نمی سازد، هر چند توفیق و سلب توفیق (که ره آورد انتخاب مکلّف است) در این میان پدید می آید و از مقتضیات و محرکات به شمار می رود و بحث جداگانه ای است که به جبر و اختیار مربوط نمی شود.

 


سخن علامه در المیزان


درباره ی آیه ی ((وَ لَوْ شِئْنَا لآتَیْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا))(32) علامه در المیزان سخنی دارد که به نظر  نادرست می آید، وی در معنای آیه می گوید:

quote xxl أی لو شِئنا أن نُعطی کُلَّ نفس ـ أعمّ مِن المُؤمنة و الکافرة ـ الهُدی الَّذی یَختَصّ بها و یُناسبها لأعْطَیناه لها؛ بأن نَشاء مِن طریق إختیار الکافر و ارادته أن یَتَلَبَّس بالهُدی، فَیَتَلَبَّس بها مِن طریق الإختیار و الإراده ـ کما شئنا فی المؤمن کذلک ـ فَتَلَبَّس بالهُدی باختیار منه و ارادة من دون أن یَنجَرَّ إلی الإلجاء و الإضطرار، فیبطُل التَّکلیفُ و یَلْغو الجزاء؛(33)

 

یعنی اگر بخواهیم به هر نفسی ـ خواه مؤمن و خواه کافر ـ هدایتی را که ویژه ی اوست و با آن تناسب دارد، عطا می کنیم؛ به اینکه از طریق اختیار کافر و اراده اش می خواهیم که به هدایت مُتَلَبِّس شود، پس با اختیار و اراده، متلبِّس به هدایت می شود ـ چنانکه در مؤمن این چنین خواستیم ـ و او با اختیار و اراده ی خودش به هدایت متلبِّس گشت بی آنکه به ناگزیری و ناچاری منجر شود و در نتیجه، تکلیف باطل و جزا و پاداش بیهوده گردد.quote xxl

 


نقد و بررسی


هدایت اجباری اَقسامی دارد؛ مانند: هدایت بر اثر فرود آوردن عذاب و بلاهای شدید، هدایت به وسیله ی تصرُّف در اراده و اختیار انسان و... .


سخن علامه ـ در اینجا ـ درباره ی کافر مطلب درستی است؛ یعنی اگر خدا به اجبار می خواست کافر را هدایت کند در اراده ی او تصرُّف می کرد و او ناگزیر هدایت را برمی گزید و هرگز طریق گمراهی را نمی پیمود.


ظاهر سخن علامه این است که هدایت مؤمن چنین است؛ یعنی خدا در اراده ی مؤمن تصرُّف می کند و او هدایت را برمی گزیند! پیداست که این سخن را نمی توان پذیرفت، بلکه همگان ـ مؤمن و کافر ـ اختیار دارند و هرکس می تواند هدایت یا گمراهی را برگزیند و اینجاست که ثواب و عقاب، بهشت و دوزخ و... معنا می یابد.


البته اگر در عبارتِ علامه واژه ی «شئنا» نمی بود، سخن وی معنای مناسب و درستی داشت، لیکن وجود این واژه در عبارت «کما شئنا فی المؤمن کذلک» معنای نادرستی را به ذهن می آورد.

 

یادآوری


پیش از این گذشت که ملاصدرا ـ در اینجا ـ به جبر می گراید و بر این باور است که خدا برای آبادی دنیا (و به قول ابن عربی شکوفایی همه ی استعدادهای نیک و مراتب آن و استعدادهای پست با همه ی مراتبش و تجلّی در همه ی مظاهر خوب و بد) (34) همواره گروهی  را می آفریند تا نظام عالَم در همه ی اَبعاد زشت و زیبا، رشد کند و تکامل یابد.


دسته ای از اهل عرفان از این فراتر رفته اند و انسان را شأنی از شئونات حق و طوری از اطوار او می دانند!


در این نگرش حقیقت و موجودی ـ جداگانه ـ وجود ندارد، زید و عمرو و اراده و اختیاری نیست تا از جبر و تفویض سخن به میان آید، بنابراین نفی جبر و تفویض از انسان از باب سالبه به انتفاء موضوع می باشد و اثبات «أمر بین الأمرین» از باب اسناد مجازی همچون نسبت «جری» به «میزاب» است.(35)

 


___________________________________
پی نوشت ها:


1- سجده: 13.

2- در آیه دیگر خداوند متعال، بعد از سجده نکردن شیطان بر آدم، خطاب به او می فرماید: «فَبِعِزَّتِکَ لاُغْوِیَنَّهُمْ أجْمَعِینَ * إِلاَّ عِبَادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ * قَالَ فَالحَقُّ وَ الحَقَّ أقُولُ لأمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنکَ وَ مِمَّن تَبِعَکَ مِنهُمْ أجْمَعِینَ»؛ [شیطان] گفت: به عزتت سوگند که همگان جز بندگان خالص و مخلَصت را گمراه سازم. [خدا] فرمود: حق [از من] است و حق را می گویم! البته جهنّم را از تو و از کسانی که تو را پیروی کنند، خواهم انباشت.(ص: 82 - 85).

3- از قرآن کریم و روایات به روشنی مسئله ی قبول نشدن ایمان فرعون به دست می آید.
(بنگرید به، سوره یونس:90-92؛ سوره فصلت: 84 - 85؛ علل الشرایع 1/ 59؛ بحارالأنوار 13/ 130)
و حال آن که ابن عربی به ایمان آوردن فرعون به هنگام غرق شدن و قبول آن از ناحیه خداوند متعال، قائل است.(فصوص الحکم/201)
4-فصلت: 17.

5- انسان: 3.

6- اعلی: 3.

7-عنکبوت: 69.

8-نساء: 168- 169 .

9-طه: 123.

10-محمد: 17.

11-بقره: 6 - 7.

12-لیل: 5 - 10.

13- مائده: 16.

14- مریم : 76.

15- اعراف : 146.

16-تفسیر التبیان  8/ 300.

17-اسفار اربعه 9/ 348؛ مضمون این سخن در تفسیر القرآن الکریم (صدرا) 6 /94-96 و نیز تفسیر القرآن الکریم (ابن عربی) 2/ 147 آمده است.

18-سجده:  13.

19-اسفار اربعه 9/ 348 .

20-سبأ: 54.

21-انفال: 17.

22-ممدّ الهمم در شرح فصوص الحکم/ 491 - 492.

23-برای روشن شدن معنای صحیح و بررسی احتمالات مربوط به آیه ی شریفه بنگرید به، آیات العقائد 1/ 213- 228.

24-انسان : 3.

25-اصول کافی 2 /2، حدیث 1؛ و با اندکی تفاوت در علل الشرایع 1 / 116، حدیث 13؛ بحارالأنوار 5 / 239، حدیث 18.

26- بصائر الدرجات/ 18، حدیث 17؛ بحارالأنوار 5 / 249، حدیث 39.

27- برای بررسی بیشتر روایات باب طینت و توجیه آنها بنگرید به: بحارالأنوار 5/ 161؛ نور البراهین 2/ 281؛ بیان الفرقان (فی توحید القرآن)1/ 493 .

28-نگاه کنید به، بحارالأنوار 5 /260، ذیل حدیث 67.

29- لازم به ذکر است علم خدای متعال عین ذات مقدس اوست، لکن قضای الهی ـ مانند اراده و مشیّت ـ از مبادی ایجاد و صفات فعل است؛ نگاه کنید به بحارالأنوار 5 /102، 121، 122.

30- اصول کافی 1/ 152.

31-  اصول کافی 1/ 153، پانویس1.

32- سجده: 13.

33- المیزان 16/ 253 .

34-تفسیر القرآن الکریم (ابن عربی) 2/ 147.

35- علی بن موسی الرضا (والفلسفه الإلهیه/ 83 ـ 84؛ مشروح عبارات در آیات العقائد 1/ 65 نیز آمده است.

اشاره:
محقق مبتکر ما در شرح این فقره از رساله مرحوم علامه ی مجلسی که پس از مذمت فلاسفه و پیروان آنها، با تأسف فرمود: «مردم در اصول اعتقادات به عقل های خود اعتماد می کنند»، ایشان مدرکات و دریافت های عقل را به دو دسته تقسیم می کنند، بدیهیات و نظریات و پس از توضیح و تبیین این دو قسم نتیجه می گیرند که وقتی بحث هایی مانند معاد جسمانی امکان داشت و استحاله ی عقلی هم برای آن نبود اگرچه دلیل اثبات کننده ی عقلی هم نداشته باشد، ادله ی نقلی برای اثبات و اعتقاد به آن کفایت می کند.

 

 

فلاسفه ضال و مضلند

«آیت الله سید قاسم علی احمدی»

 

 

 

گمراهان چه کسانی اند؟


فترك اكثر النّاس في زماننا آثار أهل بيت نبيّهم و استبدّوا بآرائهم.


فمنهم من سلك مسلك الحكماء الّذين ضلّوا و أضلّوا و لم يقرّوا بنبيّ و لم يؤمنوا بكتاب، و اعتمدوا على عقولهم الفاسدة و آرائهم الكاسدة؛ فاتّخذوهم أئمّة و قادةً.


فهم یؤوّلون النصوص الصّریحة الصّحیحة عن ائمّة الهدی صلوات الله علیهم بأنّه لا یوافق ما ذهب إلیه الحكماء، مع أنّهم یرون أنّ دلائلهم و شبههم لا تفید ظنّاً و لا وهماً، بل لیس افكارهم إلاّ كنسج العنكبوت.


و أیضاً یرون تخالف أهوائهم و تباین آرائهم. فمنهم مشّاوؤن، و منهم إشراقیّون، قلّما یوافق رأی إحدی الطائفتین رأی الأخری.


با وجود این، در زمان ما اکثر مردم آثار و اخبار اهل بیت پیغمبرشان را رها نموده و خود رأی شده (و به آراء و اندیشه های خودشان اکتفا و اعتماد کرده اند و بر آن اصرار می ورزند.)


گروهی از آنها راه و روش و مکتب فلاسفه (یونان) را برگزیده اند؛ همان فلاسفه ای که خودشان گمراه شده و دیگران را هم گمراه کرده، و به هیچ پیغمبری اقرار نکرده و به هیچ کتابی از کتاب های آسمانی ایمان نیاورده اند؛ و [بلکه] بر عقل های ناقص و نظریات و اندیشه های بی رونق (و بی ارزش) و ناشایست خودشان تکیه کرده اند. با این حال، این گروه آنها را پیشوا و مقتدای خود قرار داده (و عقایدشان را از آنها گرفته اند.)


این گروه از مردم (چون فلاسفه را پیشوای خود قرار داده اند و از آراء آنها پیروی می کنند) روایات صریح (که معنای روشن و آشکار دارد) و صحیح امامان هدایت را از معنای اصلی آن به معنای مورد نظر خود ارجاع می دهند و روایات را توجیه و تأویل می کنند؛ ـ زیرا این احادیث صریح و نصوص صحیح با آنچه فیلسوفان بدان معتقدند، سازگار نیست ـ با آن که اینها می بینند که دلیل ها و شبهه های فلاسفه (علاوه بر اینکه علم نمی آورد) ظن و گمان و بلکه وهم نیز نمی آورد. بلکه افکارشان مانند تار عنکبوت (سست و بی پایه) است.
هم چنین این پیروان فلاسفه مشاهده می کنند که افکار و آراء فیلسوفان با یکدیگر مخالف و متضاد می باشد؛ (زیرا) گروهی از آنان مسلک مشّائی و گروهی دیگر مسلک اشراقی دارند.(1) و کم تر اتفاق می افتد که رأی یکی از این دو طایفه با طایفه ی دیگر موافق باشد. (این هم دلیل دیگری است که اقوال آنها موافق حقّ و واقع نیست؛ زیرا نمی شود دو چیز مخالف با هم، هر دو حق باشند، و اگر همه حق بودند، مخالف یکدیگر نمی شدند.)(2)

 

 

 

اصول عقائد به عقول مردم واگذار نشده است

 

و معاذ الله أن یتكل الناس إلی عقولهم فی أصول العقائد، فیتحیّرون فی مراتع الجهالات.(3)


پناه بر خدا که مردم در اصول و پایه و اساس اعتقادات خود به عقل هایش اعتماد و تکیه و اکتفا کنند که در آن صورت، در (صحرا و) علفزارهای جهالت، سرگردان و حیران بمانند و (همانند چهارپایان در وادی گمراهی) بچرند.(4)

 



فائده ی اول: مدرکات عقل دو نوع است

 

مدرکات و دریافت های عقل دو گونه است:
1. مطالب بدیهی که عقل به وضوح و روشنی آنها را می فهمد و مورد قبول همه ی عقلاء می باشد. برای اثبات اینگونه مطالب، نیاز به استدلال های پیچیده نیست و با توجه و التفات پیدا کردن، همه آنها را تصدیق می کنند. این مسائل، محدود و انگشت شمار است، مانند: استحاله وجود معلول بدون وجود علّت، استحاله ی اجتماع دو ضدّ و دو نقیض، استحاله ی دور و تسلسل، بزرگ تر بودن محیط از محاط، و دلالت نظم مداوم و هدف دار بودن مجموعه ای بر علم و شعور ناظم آن و... . این مسائل از مدرکات اوّلیّه ی عقل، و تغییر ناپذیر است. وحی هم با همین مطالبِ روشن عقلانی، ثابت می شود و متّکی به آن است. این درک های روشن عقلانی و نیز آنچه بر اساس این حقایق روشن، ثابت شود و به آن متّکی باشد مورد قبول همه عقلاء است.

 

بر این اساس، هر کجا که ظاهر وحی و مطالبی که به وحی منتسب است با مستقلات و مدرکات اوّلیه و قطعیّه عقل مخالف باشد، پذیرفتنی نیست.(5) البتّه در صورتی که سند و صدور آن قطعی باشد، باید ظاهر وحی را توجیه و تأویل کرد. روشن است چنین چیزی در مدارک وحیانی نیست مگر آن که قبل از هر توجیهی، خود وحی به بهترین صورت آن را توجیه نموده و حقیقت را روشن کرده است، از قبیل آیه شریفه ی ((إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ ))(6) و: ((نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي )).(7)

 


2. مطالب نظری و غیر بدیهی که نیاز به استدلال دارد. از همین رو است که در آنها اختلاف پیدا می شود. حال مسائل فلسفی، بعضی از آنها همان قواعد قطعیّه عقلی است که در فطرت عموم عقلا وجود دارد و تمام افراد جوامع مختلف از آن بهره می برند، اگرچه به اصطلاحات و عنوان های قراردادی آن مسائل آشنایی نداشته باشند، مثل: احتیاج معلول به علّت، استحاله ی اجتماع دو ضدّ و دو نقیض، استحاله ی دور و تسلسل، و ... .


امّا بعضی از مسائل فلسفی، نظری و غیر بدیهی و اختلافی است از قبیل: اصالت وجود یا ماهیّت، وحدت وجود یا تباین وجودات، وحدت تشکیکی یا اطلاقی وجود، قاعده ی الواحد لا یصدر منه إلا الواحد و انطباق آن بر ذات ربوبی، قاعده ی بسیط الحقیقة کل الأشیاء و لیس بشیء منها، قاعده ی الشیء ما لم یجب لم یوجد، مسئله ی حرکت در جوهر، هیولا و صورت، و حدوث و قدم ... .


آن مسائل و قواعدی که در پاسخ منکران حق تعالی و ابطال سخنان آنان مورد استفاده قرار می گیرد، همان بخش اوّل است که مسائل قطعی و بدیهی و مورد قبول همه می باشد و در همه ی علوم، میزان و مقیاس صحّت و سقم است. این مسائل از قرآن و حدیث هم استفاده می شود و در فلسفه نیز مطرح شده است و منحصر به فلسفه نیست که بدون دانستن آن، در باب اثبات عقاید و ردّ منکران، ناتوان و درمانده باشیم، بلکه مورد قبول همه عقلا است و اختلافی هم در آنها نیست.(8)

 

آنچه مورد بحث و نظر است، قسم دوّم می باشد که از مباحث نظری و مورد اختلاف است و کلام شیخ انصاری(ره) در رسائل به این قسم نظر دارد. وی می فرماید:

 

quote xxl و أوجب من ذلک ترک الخوض فی المطالب العقلیّة النظریّة لإدراک ما یتعلّق بأصول الدین؛ فإنّه تعریض للهلاک الدائم و العذاب الخالد، و قد أشیر إلی ذلک عند النهی عن الخوض فی مسئله القضاء و القدر؛ (9)

 

واجب تر از دنبال نکردن استدلالات عقلی در باب احکام فرعی، دنبال نکردن مطالب عقلی نظری ـ نه بدیهی ـ است برای رسیدن به آنچه مربوط به اصول دین است؛ زیرا دنبال کردن این روش، سبب قرار گرفتن در معرض هلاکت دایمی و عذاب همیشگی است و در نهی از فرو رفتن و خرد شدن در مساله ی قضا و قدر به همین مطلب اشاره شده است.quote xxl

 


اگر به کلمات فلاسفه، چه اشراقی و چه مشائی، مراجعه شود، ظاهر می شود که اختلافات اساسی و اصولی آن هم در حدّ تضاد در اکثر مسائل مهم میان آنها وجود دارد. این خود دلیلی است بر اینکه شعاع روشنگر عقل، محدود و بسیاری از مسائل مهمّ از پوشش آن خارج است.

 

تضاد مبانی و نظریات شیخ اشراق و شیخ فلاسفه ابن سینا و ملاصدرا و دیگر فلاسفه در اکثر مسائل مهم، مثل: اصالة الوجود، تشکیک در وجود، وحدت وجود، بحث علم، اراده، حدوث و قدم، فاعلیت حق تعالی، حرکت در جوهر، اتحاد عاقل و معقول، مسأله ی روح و کیفیت حشر و معاد و ... کاملاً روشن می کند که روش فلسفی، راهی پر خطر و ناامن و پیمودن آن خطرناک است و سلامت و ایمنی آن، تضمینی ندارد و رونده ی این راه اگر چه فقط در یک مورد در ضلالت و انحراف بیفتد، هرگز معذور نیست.(10)

 

خلاصه، در اصل بعضی از عقاید، عقل و شرع اتفاق دارند و در اصول عقاید اصلی و اساسی، مرجع و حاکمْ عقل است و قرآن مجید هم مردم را به تعقّل دعوت کرده است؛ امّا در بسیاری از مطالب و در تفاصیل مسائل اعتقادی(11) راهی برای معرفت به آنها جز رجوع به مدارک صحیح و کتاب و عترت وجود ندارد و فقط با وحی و اخبار رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم السلام) قابل اثبات است. زیرا یا اصلاً عقل راهی به آن ندارد، یا چون مسئله از مستقلات عقلیه و اوّلیات و بدیهیات و فطریات نیست، دنبال کردن بحث های عقلی در باب آنها، سبب قرار گرفتن در معرض ضلالت و گمراهی می گردد، چنانکه بسیاری از مباحث فلسفه و کلام و عرفان اصطلاحی(12) در مباحث مربوط به الهیّات از این قبیل است. از این رو، در اخبار و روایات از پی جویی استدلال های عقلی اینگونه برای تحصیل اعتقاد، سخت نهی شده است، و مکلّف در اشتباه و ضلالتش در اینگونه مباحث که از آن نهی شده، معذور نیست.

 

 

فائده ی دوّم


در مستقلاّت عقلیّه و یقینیّات که عقل در آنها از استقلال روشن و بیّنی برخوردار است، عقل کافی است.


وقتی با عقل، وحی را پذیرفتیم، به وحی مراجعه می کنیم تا استدلالات مناسب را بیاموزیم. استفاده از قرآن و احادیث در معارف و عقاید به عنوان «تعلّم من ذی علم» و آموختن و تعلیم یافتن و فراگرفتن نزد متخصّصان الهی است و بهترین روش برای استفاده و افاده می باشد. استفاده از روش های استدلالی که در قرآن و روایات بیان شده، بهترین و سالم ترین و معصوم ترین طریقه و روش است.

 

مخفی نماند که عقل و وحی دو حجّت پروردگارند و هرگز تضاد بین آن دو معقول نیست.(13)


علاوه بر آن، تضاد وقتی تصوّر می شود که عقل در مقابل مطالب وحیانی، حکمی و درکی داشته باشد، در حالیکه در بسیاری از اینگونه مسائل، عقل حکم و درکی ندارد و به آن مسائل نمی رسد.

 

بلی، بعد از اثبات وحی (یعنی خداوند و نبوّت نبیّ و... ) به دلیل عقل و کاشفیّت عقل از وحی، شکّی نیست در اینکه وحی مرجع است و هیچ تضادّی بین وحی و عقل، معقول نخواهد بود.

 

ملاّصدرا برای نارسا بودن عقل در بعضی از مسائل مثل معاد، این تشبیه را آورده است: اینکه بخواهی معاد جسمانی را با عقلت بفهمی مانند کور مادرزادی می مانی که بخواهد رنگ ها را با حس چشایی یا بویایی یا شنوایی و یا لامسه درک کند و این کار، عین انکار وجود رنگ ها است. عبارتش این است:


quote xxl و إیّاك أن تستشرف الإطّلاع علیها من غیر جهة الخبر و الإیمان بالغیب، بأن ترید أن تعلمها بعقلك المزخرف و دلیلك المزیّف، فتكون كالأكمه الّذی أن یعلم الألوان بذوقه أو شمّه أو سمعه أو لمسه، و هذا عین الجحود و الإنكار لوجود الألوان. فكذلك الطّمع فی إدراك أحوال الآخرة بعلم الإستدلال و صنعة الكلام عین الجحود و الإنكار لها. فمن أراد أن یعرف القیامة بفطانته المعروفة و عقله المشهور فقد جحدها و هو لا یشعر.quote xxl (14)

 

 

لازم به تذکّر است که: هر کس به کلمات ملاّصدرا در آن کتاب و کتب دیگرش مراجعه کند یقین پیدا می کند که خودش از کسانی است که این کلام خودش را نقض نموده و باب تأویلات بی ربط و تفسیرهای ذوقی را باز کرده است. لذا در بسیاری از مسلّمات وحیانی دچار لغزش های عظیم گشته و به مقالات عجیب و غریبی معتقد شده است.
به هر حال، این کلامی است متین که موافق با اخبار و مطابق با فطرت بیان نموده است.

 

 

خلاصه، بحث هایی مانند معاد جسمانی اگر عقلی نباشند ـ یعنی دلیل اثبات کننده ی عقلی نداشته باشند ـ ضدّ عقل و مسلّمات عقلی هم نیستند و ما به جهت اینکه خداوند تعالی و انبیاء و اوصیایش آن را بیان نموده اند، به معاد و امثال آن معتقد می شویم. به قول خواجه نصیرالدّین طوسی(ره):


quote xxl «و الضّرورة قاضیة بثبوت الجسمانی من دین النّبیِ مع إمكانه؛(15) وجود معاد جسمانی ممکن است و عقل با آن تضادی ندارد. از طرف دیگر، دین هم آن را اثبات نموده است.»quote xxl

 

 

پس وقتی معاد جسمانی امکان داشت و استحاله ی عقلی هم برای آن نبود ـ اگر چه دلیل اثبات کننده ی عقلی هم نداشته باشد ـ ادلّه ی نقلی برای اثبات و اعتقاد به آن کفایت می کند.(16)

 


___________________________________
پی نوشت ها:


1-فلاسفه به دو دسته تقسیم می شوند: فلاسفه اشراق و فلاسفه مشّاء. سردسته فلاسفه اشراقی، شهاب الدین سهروردی است و سردسته فلاسفه مشاء، ابوعلی سینا می باشد. اشراقیان پیرو افلاطون و مشائیان پیرو ارسطو به شمار می روند. تفاوت اصلی و جوهری روش اشراقی و روش مشائی در این است که: در روش اشراقی برای تحقیق در مسائل تنها استدلال و تفکرات عقلی، کافی نیست، بلکه سلوک و مجاهدت و تصفیه نفس نیز برای کشف حقایق ضروری است. امّا در روش مشائی فقط تکیه بر استدلال های عقلی است. وجه تسمیه ی این دو گروه به این نام از این بیان، واضح می شود.

2-به بخش خاتمه ی کتاب مراجعه شود، در آنجا به تفصیل، دلایلی را که بیانگر بطلان طریق فلاسفه است، ذکر نموده و نزدیک به 22 مورد از افتراق مکتب قرآن و حدیث را با طریق فلسفه و عرفان بیان نموده ایم.

3- فی نسخه: الحیوانات، بدل: الجهالات.

4- قواعدی که فلاسفه و عرفا بافته اند و آن را عقلی می دانند، و بر آن اعتقاد و دین شان را بنا نهادند ـ مثل: قاعده بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء، الواحد لا یصدر منه الا الواحد، اتحاد عاقل و معقول، وحدت وجود، و قدم عالم و ... ـ در واقع جز موهومات و متخیّلات چیزی نیست، و جز تحیّر و سردرگمی و انحراف و ضلالت از طریق حق و صواب، نتیجه ای ندارد.

5- اگر سند آن درست نباشد و توجیه روشنی هم برای آن نباشد، در این صورت پذیرفتنی نخواهد بود.

6- قیامت: 23.

7- حجر: 29.
در مدارک وحیانی آمده که مقصود از آیه ی اوّل، «إلی رحمة ربّها ناظره» است، یعنی: به رحمت پروردگارشان نظر می کنند. و در آیه ی دوّم مقصود از اضافه کردن خداوند روح را به خودش، اضافه ی تشریفی است. ترجمه ی ظاهر آیه این است: «در او از روح خودم دمیدم» و معنای ظاهر آیه این خواهد شد که: خداوند چیزی است که روح دارد و از او جدا شده و ... و این خلاف مسلّمات عقل و نقل است. لذا وقتی به مدارک وحیانی مراجعه می کنیم، می بینیم اضافه ی روح به خدا را در «روحی» اضافه ی تشریفی معنا می کنند، یعنی: روح شریفی که مخلوق ویژه من است، چنانکه کعبه را به جهت شرافت و عظمتش به خودش اضافه کرده و نسبت داده و فرموده است: «بیتی». ن. ک: توحید شیخ صدوق، باب 27 باب معنی قوله عزّوجلّ: «نفخت فیه من روحی» / 166.

8-با توجه به این قواعد و تسلّط به همین مطالب قطعی، نهج البلاغه و دیگر کتب حدیث، روشنی و وضوح می یابد.

9- فرائد الاصول بحث القطع/ 13.

10- نباید اختلاف بین فلسفه را به اختلاف بین فقها قیاس کرد و آن را دلیل بر درستی روش فلسفی دانست؛ زیرا طریق بهره برداری از عقل و شرع و رسیدن به معارف و عقاید بین فقهاء و فلاسفه متفاوت است، چون:
تکلیف فقهاء مراجعه به کتاب و سنت است و در اشتباهشان در استنباط از این دو معذورند: زیرا غیر از این راهی ندارند. علاوه بر این، آنها در مسائل فقهی مورد اختلاف، ادعا جزم و کشف واقع نمی کنند.
به خلاف فلاسفه که از راهی که مأمور بودند، نرفتند و از بیراهه رفتند، چرا که آنها ـ با وجود اینکه مسائل از مستقلات عقلیّه نبود ـ تکیه بر عقول ناقصشان کردند و با اعتماد به آن، از بسیاری از مدارک شرعی، دست برداشتند؛ با این حال چگونه معذور باشند؟ از آنجا که بحث فلاسفه در عقاید و اصول معارف است، باید راهشان یقینی باشد و با احتمال خلاف واقع ـ و لو یک در هزار هم باشد ـ باید از آن اعتقاد صرف نظر کنند و بما هو الواقع (واقع را همانطوری که هست) معتقد گردند.
اختلافات آشکار و بسیار روشن در محدوده ای وسیع از نفی و اثبات که بیشتر مسائل فلسفی را در بر می گیرد و در حدّ تضاد است، نشان دهنده ی ناامنی و خطر این مسیر است، بلکه گواه است بر اینکه اقوال آنها مستند به مدرک و اصل صحیحی که منتهی به خدا و رسول گردد، نمی باشد.
در اصول دین که مبیّن آن، انبیاء و حجّت های الهی اند، اختلافی نیست. اختلافی هم که در معارف و عقاید سطح بالا با معارف سطح پایین تر به نظر می رسد، نوعاً از قبیل زیاده و نقصان است ـ به حسب اختلاف حال سامع ـ نه از قبیل تناقض و تضاد. بنابراین، باید بین مفاد روایات، جمع کرد.

11- مثل تفصیل میزان، ثواب، جزا، صراط، کیفیت حشر و نشر، عرض اعمال و مسائل زیادی از این قبیل، که تنها مرجع مصون از اشتباه در آنها قرآن و عترت است.

12- در حقیقت، عرفان اصطلاحی همان تصوّف خالص است.

13- بلی، اگر بعضی از ظواهر نقلی یا دلایل قطعی عقلی به ظاهر، تنافی داشته باشند قبل از همه و بهتر از هر کس خود وحی آن ظواهر را معنا کرده است چنانکه بیان شد.

14- تفسیر القرآن الکریم، سوره ی یاسین ذیل آیه ی 48، جلد 5 /150.

15- کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، المقصد السّادس، المسألة الرّابعة فی وجوب المعاد الجسمانی/ 330.

16- در این دو فایده از بیانات بعضی از اعلام نیز استفاده کرده ایم. برای تفصیل این بحث به بخش خاتمه ی کتاب، فایده ی نهم (محدوده درک عقل) مراجعه نمایید.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اشاره:
علامه ی فقیه حضرت آیت الله العظمی صافی اصفهانی در این قسمت از این اثر گرانسنگ اشاره ای کوتاه به فضیلت و آثار قرآئت سوره ی والعصر دارند.
نورالصادق دقت در مطالب اخلاقی این عارف واقعی را به خوانندگان عزیز توصیه می کند و به طور کلی آنانکه در راه تهذیب نفس و سلوک راهی جز قرآن و عترت را بر نمی تابند و از ابن عربی ها و مولوی ها و بالاتر از این ها و پایین تر از اینها بیزارند چونان علامه ی صافی(ره) کلامشان راه گشاست و از نور کلام اهل بیت(علیهم السلام) روشنایی می گیرد و روشنگری می کند.

 

 

hasansafi3سلسله درس های اخلاق و معارف (14)


« علامه ی فقیه آیت الله حاج شیخ حسن صافی اصفهانی(ره)»

 

 

بِسْمِ الله الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ


((وَ الْعَصْرِ * إِنَّ الْإِنْسانَ لَفی خُسْرٍ * إِلَّا الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ))(1)

 

 

تمام عوامل تکامل در همین سوره خلاصه شده است و اینطور که بعضی از موثّقین نقل می کنند، مسلمان ها وقتی که به یکدیگر می رسند به جای خداحافظی این سوره ی مبارکه را می خواندند، برای اینکه تذکّر و توجّهی باشد برای تکامل خودشان، در مقام باشند تا وظایف خودشان را انجام دهند.

 

 

فضیلت قرائت سوره ی عصر


بعضی ها گفته اند که اگر اصلاً هیچ سوره ای نازل نشده بود مگر این سوره، برای تکامل بشر کافی بود. شاید اینکه به قرائت این سوره تأکید شده، نکته اش همین باشد. وقتی انسان متوجه و متذکّر باشد، خیلی فرق می کند تا وقتی که متوجه نباشد. طبعاً وقتی که در نماز و غیر نماز این سوره را قرائت بکنند، متوجّه هدف و مقصود این آیات می شوند.

 


در روایت است، ظاهراً از امام صادق(علیه السلام):


quote xxl ((مَنْ قَرَأَ وَ الْعَصْرِ فِي نَوَافِلِهِ بَعَثَهُ الله يَوْمَ الْقِيَامَةِ مُشْرِقاً وَجْهُهُ ضَاحِكاً سِنُّهُ قَرِيراً عَيْنُهُ حَتَّى يَدْخُلَ الْجَنَّة ))؛(2)


اگر کسی در نافله هایی که می خواند سوره ی عصر را قرائت کند، روز قیامت برانگیخته می شود در حالیکه چهره اش نورانی است و با چهره ی نورانی و خندان و چشم روشن وارد بهشت می شود.quote xxl

 

 

توجّه در تکرار


شاید سّر این همین باشد که وقتی این سوره تکرار شد، قرائت شد، تلاوت شد، توجّه به معانی پیدا کرد؛ آن وقت به فکر می افتد و انگیزه در او پیدا می شود که بالاخره معنای این سوره چیست؟ تفسیر این سوره چیست؟ هدف چیست؟ مقصد چیست؟


«انسان، همه ی افراد انسان، در زیانند و رو به کمبودند، رو به انحطاطند، رو به ضعفند مگر یک گروه؛ کسانی که اهل ایمان و عمل صالحند. کسانی که از نظر اعتقادی عقایدشان درست باشد و از نظر عملی اعمالشان صالح باشد.»


این سوره قرائتش موجب این می شود که انسان متوجّه باشد که کارهایی که موجب خسرانش است را انجام ندهد. در مقام بر می آید که از انسان هایی باشد که در این سوره استثنا شده اند. انسان هر نفسی، هرآنی که از عمرش می گذرد به موت نزدیک می شود و در مقابل آن اگر کاری انجام داد، در عالم آخرت ـ که جای نتیجه گیری است ـ بهره مند می شود. بالاخره این تکرارها موجب می شود که این معنا در انسان پیدا بشود که رو به انحطاط است و فقط ایمان و عمل صالح است که موجب تکاملش می شود. شخص مؤمن که عامل به عمل صالح بشود، لحظه به لحظه اوج می گیرد و رو به استکمال می رود.

 

تمام عوامل وقوف و عوامل تکامل و همه ی عوامل انحطاط در این دو آیه ی شریفه خلاصه شده است. اگر انسان بخواهد به حد کمال نهایی برسد باید به این سوره عمل کند و اگر عمل نکرد، یعنی انسان منهایِ ایمان شد یا انسان منهایِ عمل صالح شد یا منهایِ هر دو شد، هر مقامی داشته باشد، منحط است، پست است، شقی است.


ایمان و عمل صالح هم همان دستورات انبیاء و اولیاست. همان دستورات قرآنی است. همان عمل به قرآن و کتاب وسنت است. همین است که تمام رذایل را از وجود انسان بیرون می کند، همه ی هواها را از بین می برد و خدا را جایگزین آنها می کند. اگر این دستورات را انجام داد انسانی می شود که در وجودش فقط و فقط خدا حکم فرماست. هوا تدریجاً خارج می شود ـ دفعتاً که نمی شود ـ و به جای هوا، خدا می آید. حدّ افراط کنار می رود، حدّ تفریط کنار می رود و حدّ اعتدال جایگزین آنها می شود؛ در نتیجه، انسانی می شود که روح الهی در او دمیده شده و قوت گرفته و تمام نیروها و غرایزش در مسیر خدا قرار گرفته است.


___________________________________
پی نوشت ها:
1- عصر: 1-3:
سوگند به عصر، که واقعاً انسان دستخوش زیان است؛ مگر کسانی که گرویده و کارهای شایسته کرده و همدیگر را به حق سفارش و به شکیبایی توصیه کرده اند.
2- ثواب الاعمال /125،بحارالأنوار 7 /298،وسائل الشیعة 6 /147

 

 

 

 

اشاره:
عشق مرد به مرد در طول تاریخ از دیدگاه های مختلف با اسم ها و اصطلاحات مختلفی مطرح شده است. در متون عرفانی از این امر با اصطلاحاتی چون شاهدبازی، جمال پرستی، نظربازی و نظایر آن یاد کرده اند، شاهد از اصطلاحات ویژه ی صوفیان است که بر مردم زیباروی اطلاق می نموده اند بدان مناسبت که گواه قدرت و لطف صنع آفریدگار جهانند و به معنی مطلق زیبا اعم از ذی روح و غیر ذی روح استعمال کرده اند.
حافظ با احترام از نظربازی سخن گفته و آن را علم نظر خوانده است:
در نظـــر بازی ما بی خبـران حیرانند من چنینم که نمودم دگر ایشان دانند
خوانندگان عزیز با مطالعه ی این مقاله و مقاله های آینده با منشأ شاهدبازی و شخصیت هایی که در این وادی بوده اند آشنا خواهند شد.

 

نظر بازی در اقوام مختلف


«دکتر سیروس شمیسا»

 

بطوری که از مطالعه ی کتب قدیم برمی آید عشق مرد به مرد در ایران باستان سابقه نداشته است، به همین دلیل در قرون نخستین تاریخ بعد از اسلام مثلاً در آثار دوره ی سامانیان و پیش از آنان از قبیل رودکی و بلخی و ابوشکور بلخی و شاهنامه ی فردوسی مطلب صریحی در این خصوص نیست.(1)

 

شاهد بازی در نزد اعراب باستان هم مرسوم نبوده است، زیرا در اشعار دوره ی جاهلیت و یکی دو قرن نخستین بعد از اسلام مدرکی در این باره نمی توان یافت.

امّا در نزد یونانیان این امر کاملاً رایج بوده است و در آثار فلاسفه ی بزرگ مثلاً افلاطون شواهد و مدارک بسیاری می توان جست. مراد از عشق افلاطونی یا الحُبّ الافلاطونی یا platonic love عشق مرد به مرد است، منتها این عشق پاک و بی شائبه است.



در نزد قدمای یونان در عشق مرد به زن شائبه سودجویی مثلاً تولید مثل است، امّا عشق مرد به مرد می تواند پاک و بدون شائبه باشد.

همین تفکر است که بعدها وارد عرفان ایرانی شد و در نزد عرفا چنین تعبیر شد که عشق پاک تمرینی است از برای عشق آسمانی و عشق به خداوند جمیل که باید بدون هر شائبه ای مثلاً طمع بهشت و بیم دوزخ باشد.

 


عبارت معروف صوفیان المجازُ فَنطرةُ الحقیقةِ (مجاز پلی برای رسیدن به حقیقت است) یعنی عشق مجازی و زمینی می تواند وسیله ای برای رسیدن به عشق حقیقی یعنی عشق آسمانی باشد چنانکه مولوی در مثنوی می گوید:


عاشقی گر زین سر و گر زان سرست                  عاقبت مــا را به جــایی رهبـرست

 

شاهدبازی در نزد ترکان هم مرسوم بوده است. منتها ترکان مانند یونانیان برای این کار زمینه های فلسفی و معنوی نداشتند. بعد از ورود عنصر ترک در تاریخ ایران، این امر به صورت وسیعی در ایران مرسوم شد.

 

 

افلاطون


از نوشته های افلاطون معلوم می شود که عشق مرد به مرد در یونان کاملاً مرسوم بوده است و امثال سقراط (لابد به تبع پیشینیان خود) به آن جنبه ی معنوی و فلسفی و با اصطلاحات ما جنبه ی الهی و عرفانی داده بودند.
در آثار افلاطون تکیه بر این عشق معنوی است امّا از فحوای عبارات او برمی آید که عشق جسمانی هم بین مردان مرسوم بوده است و در این مورد سخن آفرودیت (الهه زیبایی) و اروس (خدای عشق) زمینی شده است.

اینک خلاصه ی رساله ی مهمانی (symposium) افلاطون که در مجموعه آثارش به ترجمه ی دکتر کاویانی و دکتر لطفی آمده است ـ با توجه به موضوع مورد بحث ـ ذکر می شود.

 

 

خلاصه ی رساله ی مهمانی


«نعمتی بالاتر از این برای یک جوان وجود ندارد که محبوب مردی شریف و با ارزش باشد و برای یک مرد نیز نعمتی بالاتر از معشوق نیست.
آخیلوس مردانگی به خرج داد و انتقام عاشق خود پاتروکلس را [از هکتور] گرفت و به خاطر او جان خود را باخت.

 

اینکه آشیل می گوید آخیلوس عاشق پاتروکلوس بوده است افسانه ای بیش نیست. زیرا آخیلوس چنانکه هومر می گوید نه تنها زیباتر از پاتروکلوس بلکه از او جوان تر نیز بوده است. چون آفرودیت [خدای زیبایی] وجود دارد ما مجبوریم وجود دو اروس [خدای عشق] را بپذیریم:
یکی خدای مسن تری است که پدر اورانوس است و مادری هم ندارد و ما او را آفردویت آسمانی می نامیم.

 

آفردویت دوم خدای جوان تری است که دختر زئوس و دیونه است و نزد ما آفردویت زمینی نامیده می شود.

 

اروسی که با آفردویت زمینی پیوستگی خودش هم در حقیقت پست و زمینی است و کارش این است که انسان های سفله را به دوست داشتن برمی انگیزد و این قبیل انسان ها نه تنها پسران بلکه زنان را نیز دوست می دارند.

 

ولیکن اروس آسمانی با آن آفردویت دیگر پیوند دارد که فقط از مردی به وجود آمده و در ایجادش زنی شرکت نداشته است.

 

این اروس متوجه پسران است و چون اروس دیگر مسن تر است گِرد هوا و هوس نمی گردد و آنها که از او الهام می گیرند عاشق پسران می شوند که طبیعتاً هم عاقل تر و هم قوی ترند.

 

در بین کسانی که با پسران عشق می ورزند به آسانی می توان افرادی را که از این اروس الهام می گیرند به خوبی بازشناخت، زیرا اینگونه افراد به کودکان توجهی ندارند بلکه به جوان هایی میل می کنند که آثار خردمندی در آنها ظاهر شده باشد و این موقعی است که موی صورت شروع به روئیدن می کند.

 

کسی که با جوانی در این سن عشق ورزی آغازد گمان می کنم حاضر باشد همه ی زندگانی خود را با او به سر برد.


به نظر من اصلاً باید قانونی وضع شود که دل باختن به پسران نورس را ممنوع سازد. در عین حال باید آن عشقبازان سفله را نیز مجبور ساخت که از عشق ورزی با زنان هر جایی دست بردارند زیرا همین قبیل عشقبازان عشق ورزی با پسران را بدنام ساخته اند.


[در] جاهای دیگری که تحت سلطه ی بیگانگان قرار دارد چنین کاری ننگ شمرده می شود زیرا در این شهرها عشق ورزی با جوانان از نقطه نظر شکل حکومت که استبدادی است بد و زشت شمرده می شود.


حکمرانان خودرأی آنجا به صلاح خود نمی دانند که بین افراد ملّتشان افکار بلند و دوستی های محکم و پایدار که مانند همه ی صفات نیک زائیده ی عشق است به وجود آید.
در کشور ما آشکار عشق ورزیدن بهتر و زیباتر از عشق ورزیدن پنهانی است. موفقیّت در به دست آوردن دل معشوق زیبا شمرده می شود در صورتی که عدم موفقیت در این کار ننگ به شمار می آید.


امّا از طرف دیگر وقتی می بینیم که پدران بر پسران خود سرپرستی می گمارند و اجازه نمی دهند که فرزندشان با عاشق خود صحبت کند و مخصوصاً به سرپرست تأکید می کنند که همیشه مواظب این امر باشد... .


همه ی مردانی که به دنبال مردان می روند یعنی مادام که جوان هستند مردان را دوست دارند و به این خوشند که در کنار مردان به سر می برند و وقت خود را با آنها بگذرانند و با آنها هم آغوش گردند و این دست که صفت مردی را بیشتر از مردان دیگر دارند عالی ترین جوانان می باشند.


البته بعضی از مردم این جوانان را به بی شرمی متّهم می سازند ولیکن این اتّهام خلاف حق است زیرا آنان این عمل را به سبب بی شرمی انجام نمی دهند بلکه چون شجاع و رشید و جسور هستند. این جوانان به کسانی که مثل خودشان می باشند عشق می ورزند. این گروه وقتی که به سن مردی می رسند به پسران عشق می ورزند و ازدواج و تولید نسلشان از روی علاقه نیست بلکه به این جهت است که قانون آنها را به این کار مجبور می سازد و اگر آنها را به حال خود بگذارند به ازدواج تن در نمی دهند. کسی که بخواهد در دنیای عشق از راه راست وارد شود باید در جوانی فریفته ی بدن های زیبا باشد و اگر رهبری داشته باشد که راه صحیح را به او نشان دهد ابتدا فقط به یک بدن زیبا دل می بندد و از این دلبستگی افکار و اندیشه های زیبایی در او به وجود می آید. سپس به خودی خود متوجه می شود که زیبایی یک بدن با زیبایی بدن های دیگر یکی است و بنابراین اگر قرار باشد که او به دنبال زیبایی بدن برود علّت ندارد که بدنی را بر بدن دیگر ترجیح دهد.


با پیدا شدن این شناسایی او عاشق همه ی بدن های زیبا خواهد شد و از اشتیاق شدید به یک بدن تنها دست برخواهد داشت.
کسی که از تمایل به پسران شروع کرده و در مراحل مختلف زیبایی به ترتیبی که بیان کردم پیش برود و بالاخره بجایی برسد که شروع به رؤیت آن زیبایی اصلی کند می توان گفت که تقریباً به هدف عشق رسیده است...

 

سقراط گفت: آگاتون به داد من برس. عشق این پسر [الکیبادس] کم بلا بر سر من نیاورده است. از روزی که من دل به او بسته ام دیگر حق ندارم حتّی با یک جوان زیبا حرف بزنم یا نگاهش کنم، والاّ او فوری حسادتش به جوش می آید و کارهایی می کند که باور کردنی نیست.
[الکیبادس گفت:] شما می بینید که سقراط همیشه دلباخته ی خوبرویان است و لحظه ای از آن دور نمی شود.

 

 

نکات مهم رساله

آنچه در رساله ی ضیافت افلاطون جلب نظر می کند این است:

1ـ از عشق به زنان تقبیح شده است. چنانکه می گوید انسان های سفله زنان را نیز دوست دارند.
اگر قانون دولت مردان را مجبور نمی کرد تن به ازدواج در نمی دادند و لذا ازدواج آنان از روی علاقه نیست. پسران عاقل تر از دخترانند.

 

2ـ تأکید بر عشق ورزیدن به جوانان داناست و لذا می گوید:
«به جوانانی میل می کنند که آثار خردمندی در آنها ظاهر شده باشد (یعنی به بلوغ رسیده باشند) و این موقعی است که موی صورت شروع به روئیدن می کند».
حال آنکه در شعر فارسی که عمدتاً تأکید بر عشق جسمانی است یکی از موضوعات مکرّر (موتیف) این است که جوان تا وقتی دوست داشتنی است که موی صورت او نُرسته باشد.

 

3ـ مناطقی را که در آنجا عشق ورزی بین مردان مرسوم نیست (مثلاً ایران باستان) کشورهایی می داند که تحت سلطه ی حکومت های استبدادی هستند، زیرا عشق ورزی بین مردان موجب توسعه و رشد عقاید و افکار می شود و اساساً عشق باعث تجلّی صفات نیک است.

 

4ـ خانواده ها از اینگونه روابط خرسند نبودند و بر پسران خود سرپرستی می گماشتند تا به دام نظربازان نیفتند.
از ادبیات فارسی هم این نکته قابل استنباط است و مخصوصاً از یک شهر سعدی در بوستان روشن می شود که پدر مانع عاشقان فرزندش می شده است.

 

5 ـ عاشق برای کسب فضیلت است که عشق می ورزد و لکّه ی ننگی بر دامنش نیست. سقراط مغرور بود و اظهار عشق نمی کرد و زیبایی معشوق را نمی ستود و با آنکه با معشوق در یک بستر می خفت منزّه بود.

 

6ـ رابطه ی عاشق و معشوق رابطه ی مرید و مراد و شاگرد و استاد است و معشوق به عاشق به چشم مربّی می نگریست.

 

7ـ عاشق کم کم متوجه می شود که زیبایی یک بدن با زیبایی بدن دیگر چندان فرقی ندارد و لذا متوجّه مفهوم کلّی زیبایی می شود (المجاز قنطرة الحقیقه).
این مهم ترین نکته ی رساله است که به آن جنبه ی فلسفی داده است. و همین نکته است که مورد توجه عارفان ما قرار گرفته است.

 

8 ـ معشوق حسود است و اجازه نمی دهد عاشق به دیگری هم توجه کند. این نکته در شعر فارسی هم هست.

 

 

عشق افلاطونی (platonic love)


مارسیلیو فیچینو(2) (1433ـ1499) فیلسوف ایتالیایی که مترجم آثار افلاطون از یونانی به لاتینی بود اصطلاح Amor Platonicus یعنی عشق افلاطونی را (که کم و بیش مترادف با Amor socraticus عشق سقراطی است) به کاربرد تا به عشق معنوی و روحانی اشاره کند. این نوع عشق که عمدتاً در رساله ی مهمانی افلاطون مطرح شده است تفکّراتی است در باب زیبایی مطلق و کامل و مجرد که زیبایی زمینی و این سری سایه ای از آن است. نردبانی فرا روید و از یکی به دومی به بعدی و سرانجام به همه ی اشکال جمیله برسید و از زیبایی بدن به زیبایی روح راه یابید و سرانجام مفهوم زیبایی مطلق و مجرد را دریابید.

 

فلوطین و دیگر نوافلاطونیان(3) آراء افلاطون را با عرفان شرقی در هم آمیختند و مفهوم عشق افلاطونی را به وجود آوردند و از طریق سنت آگوستین بر مسیحیت تأثیر گذاشتند. بر طبق این نظریه خوبی ها و زیبایی ها و حقایق در جهان زمینی فقط جلوه هایی از ذات احدیت است که سرچشمه ی همه ی ارزش هاست.

 

متفکران عصر رنسانس به نوبه ی خود این نظریه را بسط دادند و گفتند که زیبایی جسمانی تظاهر بیرونی زیبایی روحی و معنوی است که آن هم به نوبه ی خود جلوه ای از زیبایی ذات احدیت است.(4) لذا عاشق افلاطونی زیبایی جسمانی معشوق را نشانه ای از زیبایی حق می داند.
به نظر او همه ی زیبایان در این زیبایی سهمیند(5) و این زیبایی پایین ترین پله ی نردبان است که می توان از آن بالا رفت و سرانجام به زیبایی ملکوتی رسید.(6)

عشق افلاطونی به صورت وسیعی در ادبیات غرب منعکس شده است.

 

کادن می گوید عشق افلاطونی در غرب مفهومی است که حتّی بی سوادان هم با آن آشنا هستند. بازتاب عشق افلاطونی در اشعار غنایی اواخر قرون وسطی و دوره ی رنسانس (دانته، پترارک، اسپنسر...) دیده می شود.


در دوران رومانتیک ها مجدداً به این عشق توجه کردند، چنانکه در آثار بلیک، وردزورث، شلی، هولدرلین... می توان این مضمون را یافت.
به هر حال این داستان در فرهنگ غرب ادامه یافت تا به دوران معاصر و ازدواج مرد با مرد رسید.


در مورد اسکاروایلد (1854ـ1900) نوشته اند که جمال پرست بود و کوینزبری علیه او شکایت کرد که با فرزندانش لرد آلفرد داگلس روی هم ریخته است و دادگاه اسکاروایلد را به دو سال زندان محکوم کرد (و در همین زندان بود که شعر معروف زندان ردینگ را سرود.)

 

رساله ی عشق ابن سینا


آراء فلاسفه ی یونان مستقیماً به عرفان ما راه نیافت بلکه نخست وارد آثار فلاسفه ی ایران شد و از آنجا به وسیله ی عرفا أخذ شد. چنانکه در آثار فارابی و ابن سینا که مستقیماً با فلسفه ی یونان سر و کار داشتند از عشق پاک بین مردان سخن رفت است.

 

ابن سینا در فصل پنجم رساله ی عشق (ترجمه ی ضیاء الدین دُرّی) تحت عنوان «در بیان عشق ظرفا و صاحبان ذوق سلیم نسبت به صور حسنه» تحت تأثیر فلاسفه ی یونان می نویسد:


«از شأن قوّه ی عاقله آن است که اگر به مناظر نیکویی ظفر یافت باید او را به چشم محبّت بنگرد. هرگاه انسان دوستدار صور حسنه و وجوه مستحسنه گردید اگر به جهت لذّت حیوانی و جنبه ی بهیمی باشد از جمله افعال قبیح و اعمال زشت و قبیح محسوب می شود. امّا اگر دوستی او به اعتبار جنبه ی عقلانی و وجه تجرّدی باشد وسیله ای است به جهت اتّصال به معشوق حقیقی و وصول به علّت اولی. در این صورت سزاوار است که در عداد ظرفا و اهل فتوت و عرفان شمرده شود.


سه چیز است که در تعقیب عشق به صور حسنه ممکن است پدید آید: اول معانقه، دوم تقبیل، سوم مباضعه.

 


امّا شقّ سوم: مسلم است که این نحو از عشق اختصاص به جنبه ی حیوانی دارد و قوّه ی ناطقه را در او مداخلت نیست مگر آن که برسبیل قانون شرع و به طریق ازدواج صورت گیرد و چون منظور بقاء نسل و حفظ نوع است، قوّه ی ناطقه در این قسم سهیم و شریک قوّه ی حیوانی است.

 


و امّا قسم اوّل و دوّم: هرگاه متیقّن بود و بداند که از روی ریبه و شهوت نیست و ساحت او از تهمت خالی و مبرّاست فقط دنوّ به معشوق است نه اظهار منکر و معترّض شدن به فحشا، در این صورت مثال بوسیدن اولاد است و معانقه با آنها از روی محبت طبیعی و حبّ ذاتی که از طرف معشوق حقیقی [خدا] در وجود عموم جنبندگان مخمّر و فطری است».(7)

 

 چنانکه ملاحظه شد ابوعلی سینا هم به اصطلاح به عشق پاک نظر دارد. در این محدوده معانقه (در آغوش کشیدن) و تقبیل (بوسیدن) را بلامانع می داند امّا مباضعه (عمل جنسی) را جایز نمی شمرد. برخی از فلاسفه ی دیگر هم اشاراتی بدین مسأله دارند.

 

___________________________________
پی نوشت ها:


1- فردوسی در شاهنامه (1 / 22، چاپ دکتر حمیدیان) در مورد دقیقی گفته است:


جوانیـــش را خوی بــد یار بود                 ابا بــد همیشــــه به پیـــکار بود
بـــرو تاخــتن کرد ناگـــاه مرگ                 نهادش به سر بر یکی تیره ترگ
بدان خوی بد جان شیرین بداد                 نبــد از جوانیش یک روز شـاد
یکایک ازو بخت برگشـته شــد               به دست یکی بنده بر کشته شد

برخی بر مبنای این ابیات حدس زده اند که دقیقی به دست امردی کشته شده باشد. اما این نکته فقط جنبه ی حدس و گمان دارد.


2- Ficino شهرت و اهمیت او به این سبب است که الهیات مسیحی را با آراء افلاطونی و نوافلاطونی تلفیق کرد.
3- مکتبی فلسفی در قرون سوم و چهارم بعد از میلاد.
4- نظریه تجلّی: جلوه ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت ... (حافظ).

در ازل پرتــــو حسنت ز تجلّی دم زد              عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد (حافظ)


5-عجیب است که ابرمز در کتاب خود (A Glossary of literary terms. P(127-126 .
در این قسمت همه جا در اشاره به معشوق ضمیر she یعنی آن زن آورده است حال آن که مدار بحث افلاطون بر معشوق مذکر است.
کادن cuddon که مطالب خود را در این زمینه از ابرمز أخذ کرده است، ظاهراً متوجه این اشتباه ابرمز شده و آن را تکرار نکرده است. (A Dictionary of Literary Terms,p( 511..
6- المجاز قنطرة الحقیقة.
7-رسائل ابن سینا/ 115-117.

 

 

چکیده :
نگارنده در این نوشتار نمونه هایی از دیدگاه های مختلف در مورد ضرورت و عدم ضرورت نیازمندی سالک به استاد را مطرح می کند و قضاوت را به عهده ی خوانندگان عزیز می گذارد.
دیدگاه اول فعلاً به علت تبلیغات فراوان، شهرت و مقبولیت خاصی پیدا کرده است و دیدگاه دوم فقط به مخالفین تصوف یا صوفیان بی سواد نسبت داده می شود، مقاله حاضر چالش تازه ای ایجاد کرده و پرده از دیدگاه منتسبین به عرفان مصطلح در بی نیازی سالک از استاد و ادله آنها بر می دارد.

 

 

siamak jafariقرائت فراموش شده بی نیازی سالک از استاد


«استاد سیامک جعفری»

 

مقدمه
نیازمندی سالک به استاد، در میان متقدمین و متأخرین اهل تصوف محل اختلاف بوده است.


جناب مولی صالح مازندرانی با نگاه دور از تعصب، اختلاف جدی اهل عرفان در موضوع مذکور را یادآور شده و می فرماید:
quote xxl «بین اهل السلوک خلاف فی أن هل یضطر السالک إلی الشیخ العارف أم لا» ؛(1)
یعنی میان اهل سلوک و عرفان اختلاف است در اینکه آیا سالک نیازمند به استاد و شیخ طریق هست یا نه. quote xxl


صوفیان متأخر نیز به این اختلاف اشاره داشته اند.


سید محمد حسین تهرانی نوشته است:
quote xxl «پس از ارتحال حضرت انصاری قدس الله تربته میان رفقای طهرانی از ارادتمندان ایشان اختلاف شدیدی به میان آمد. حقیر اصرار داشتم که: برای سیر این راه از استاد گریزی نیست... یک نفر از مریدان و رفت و آمد کنندگان به محضر مرحوم انصاری که قبلاً هم نزد مرحوم قاضی تردد داشته است ولی عمده ی شاگرد و ملازم مرحوم آقا سید عبدالغفار مازندرانی در نجف بوده است... با پیشنهاد حقیر بنای مخالفت را نهادند؛ و در مجالس و محافل انس دوستان با بیانی جذاب و چشمگیر که به آسانی و سهولت می توانست افکار سلاک بالاخص افراد درس نخوانده و تحصیل نکرده را به خود جلب کند، اصرار و ابرام بر عدم نیاز به استاد را مطرح کردند».quote xxl (2)

 

در سال های اخیر سعی شده مخالفت با این نظریه، منحصر به مخالفین تصوف و صوفیان بی سوادی که به مقامات عالیه نرسیده اند، جلوه داده شود. در صورتی که بعضی از اعاظم اهل عرفان که در عالِم بودن آنها هم شکّی نیست، از دیرباز با این نظر مخالفت کرده اند.

 

سید محمد صادق تهرانی می نویسد:
quote xxl «مرحوم حاج آقا اسمعیل دولابی... تحصیلات علمی نداشتند... پس از مرحوم حضرت آقای انصاری، علامه والد ایشان را به شاگردی و ارادت حضرت آقای حداد دعوت نمودند، ولی ایشان اعتقادی به لزوم استاد و قرار گرفتن در تحت تربیت عملی وی نداشتند و لذا علامه والد می فرمودند: حاج آقا اسمعیل نسبت به مرحوم حضرت آقای انصاری نیز شاگرد سلوکی نبودند... و نیز می فرمودند: ایشان در برخی مراتب و درجات متوقف شده و ایستاده اند؛ اگر به حضرت آقای حداد دل می دادند امید بود که به مقام فناء و تجلیات ذاتی راه پیدا کنند».quote xxl (3)

 

بعضی نیز به کلی منکر وجود عارفان معتقد به بی نیازی سالک از استاد شده و اجماع را خلاف آن می دانند.(4) و گفته اند:

quote xxl«در همه کتاب های سلوکی، استادان بزرگ سفارش نموده اند که بی استاد حرکت نکنید».quote xxl (5)

 

نیازمندی سالک به استاد

در اینجا ابتدا اشاره ای کوتاه و گذرا به چند نمونه از ادله ی این اشخاص بر ضرورت داشتن استاد خواهیم داشت تا زمینه فهم نظر و ادله مخالفین فراهم شود، آنگاه به بازخوانی ادله ی دیدگاه دوم می پردازیم.

 

 

1ـ سید علی قاضی طباطبایی می گوید:

quote xxl«اهم از آنچه در این راه لازم است، استاد خبیر و بصیر و از هوا بیرون آمده و به معرفت الهیه رسیده و انسان کامل است... چنانچه کسی که طالب راه و سلوک طریق خدا باشد برای پیدا کردن استاد این راه اگر نصف عمر خود را در جستجو و تفحص بگذراند تا پیدا نماید ارزش دارد».quote xxl(6)

 

 

2ـ سید محمد حسن الهی طباطبایی می گوید:

quote xxl «داشتن مربی ـ در تصوف ـ ضرورت دارد».quote xxl(7)

 

 

3 ـ سید محمد حسین تهرانی می نویسد:
quote xxl «برای سیر این راه ـ تصوف ـ از استاد گریزی و گزیری نیست، و وادی های عمیق مهلک و کریوه های صعب و سخت را جز استاد نمی تواند عبور دهد؛ و خودسرانه راه پیمودن، جز شقاوت و هلاکت و گرفتار شدن در وادی ابلیس و پیچ و خمهای نفس اماره و له شدن و لگد کوب گشتن در زیر پای شیطان رجیم نتیجه ای ندارد». (8)

 

 

4 ـ سید محمد صادق تهرانی می نویسد:

quote xxl «ایشان ـ سید محمد حسین تهرانی ـ در هر امری که وارد می شدند، چه در وادی علم و چه در وادی عمل، با تمام وجود پا در میدان می گذاشتند. وقتی به محضر اساتید عرفان و اولیاء خدا می رسیدند دو شاخصه، ایشان را از دیگران متمایز می ساخت: اول اینکه اراده و خواست استاد را جانشین اراده و خواست خود نموده و اراده خود را بالمره در اراده استاد فانی کرده و تسلیم محض بودند و در مقابل تصرفات و دستورات مربی خود هیچ گونه لم و بم و چون و چرا نداشتند.» quote xxl(9)

 
و نوشته:


quote xxl «سالک و مرید صادق را هیچ گریزی از این نیست که راه تصرف را برای استاد خود که از مکاید نفس آگاه است، باز نموده و ظاهراً و باطناً و سراً و علناً از او متابعت کند؛ وإلا در باتلاق نفس و هواهای آن برای همیشه مدفون خواهد شد.» quote xxl(10)

 

و می نویسد:
quote xxl«از ارکان مهم در سلوک و عرفان عملی، استاد و شیخ آگاه است و حضرت علامه والد رحمة الله علیه لزوم استاد را از مسلمات عقل و کتاب و سنت دانسته(11)... عامل حرکت سالک بعد از رسیدن به استاد خبیر، همان محبت خالص و ارادت تام او به استاد بوده و از لوازم این محبت، تبعیت محضه و بدون چون چراست. سالک در برابر استاد باید اراده و اختیار را از خود سلب کند و عبد محض باشد؛ چه این محبت و تسلیم سالک در برابر استاد که راه تصرف در نفس و اصلاح آن را برای مربی باز می کند.(12) ... اما مؤمن و محب واقعی بعد از ملاحظه ادله ای که بر حجیت و عصمت قول و فعل امام(علیه السلام) دلالت دارد و بعد از علم به اینکه انسان کامل، آیینه تمام نمای حضرت حق و محل ظهور و تجلی اسماء و صفات حسنای پروردگار است، در برابر قول یا فعل معصوم(علیه السلام) و یا ولی خدا، اگرچه موافق با ظاهر شرع نباشد، هیچ اضطراب و تزلزلی به خود راه نمی دهد. اگر او را به سخت ترین کارها امر نمودند و فرمودند که خود را از بلندی به پائین بینداز یا زندگیت را با دست خود آتش بزن یا هر امر دیگری که به ظاهر مستلزم هلاک انسان است، بدون درنگ و تأمل و از روی طوع و رغبت باید انجام دهد تا طعم شیرین و حقیقی ایمان را ذوق کند.(13) ... سر لزوم پیروی و اطاعت مطلق از اولیاء الهی و کاملین از موالیان اهل بیت(علیهم السلام) ، اینست که این اولیاء گرچه دارای مقام عصمت مطلقه از ابتدای حیات تا پایان آن نیستند، ولی از آنجا که بعد از وصول به مقام فناء فعلشان عین فعل خداست، جز حق از ایشان سر نمی زند.(14)... اولیاء الهی اگر اراده کنند که حکم واقعی را از آبشخوار و منبع آن تلقی کنند، به یک اراده این امر تحقق می پذیرد، و چه بسا احکامی را به همین کیفیت تلقی نموده باشند و وجه آن برای دیگران مجهول باشد. علامه والد به همین جهت می فرمودند: انسان از امثال مرحوم قاضی نباید در فتوا مطالبه دلیل نموده یا به خاطر نیافتن مستند فتوا به ایشان اعتراض نماید. خود فرمایش مرحوم قاضی سند و حجت است.(15) ... باید دانست که فعل اولیاء خدا عین حق بوده و در آن خطا راه ندارد؛ کسی که به مقام فناء رسیده و به آبشخوار توحید راه یافته و به هدایت و طهارت محضه دست پیدا نموده، در حریم او لغزش وجود ندارد».quote xxl(16)

 

 

5 ـ سید محمد محسن تهرانی نوشته:

quote xxl«شکی نیست که سر و رمز موفقیت در هدایت و ارشاد حکیم الهی و مربی نفوس، همانا تسلیم و انقیاد کامل و تفویض اراده و اختیار خود به استاد کامل، و جایگزینی اراده و خواست و منویات او به جای خواست و میل و اراده شاگرد و راهرو می باشد... مرحوم والد... وقتی به حضور حضرت حداد ـ رضوان الله علیه ـ می رسد تمام وجود خود را تسلیم اراده و مشیت او می نماید، و هیچ اختیاری برای خود در جمیع امور شخصی و اجتماعی و تربیتی باقی نمی گذارد... در سفری که خدمت ایشان از حج بیت الله الحرام به عتبات عالیات تشرف پیدا نمودیم، روزی در منزل حضرت حداد در حضور ما رو به ایشان کردند و اظهار داشتند: اگر در این لیوان پر از خون باشد و شما به من امر کنید که آن را تناول کنم، بلا تأمل انجام خواهم داد.»quote xxl (17)

 

 

6 ـ غزالی که به ضرورت داشتن استاد در تصوف اعتقاد دارد، نوشته: (18)

quote xxl مرید احتیاج به شیخ و استادی دارد که ناگزیر به او اقتدا کند تا او به راه راست رهنمون شود، زیرا راه دین دشوار است و راه های شیطان بسیار و آشکار، و هر کس استادی نداشته باشد که هدایتش کند به ناچار شیطان او را به راه های خود براند. پس هر کس بیابان های هلاک کننده را بدون راهنما و محافظ بپیماید خود را به خطر انداخته و بسا هلاک شود و کسی که مستقل و تنهاست مانند درخت خودروست که زود خشک می شود و اگر مدتی بماند و برگ کند میوه نمی دهد، بنابراین پس از اینکه مرید، شروط یاد شده را آماده کرد پناه او استاد اوست و باید همانند نابینا که در کناره رودخانه به راهنما چنگ می زند به استاد چنگ بزند به طوری که نابینا تمام کارهایش را به راهنما واگذار می کند و با او در ورود و خروجش از آب مخالفت نمی کند و هیچ چیز را در پیروی از او رها نمی سازد، و باید بداند که: نفع او در اشتباه استادش اگر اشتباه کند بیشتر از نفعی است که از عمل درست خود می برد اگر درست عمل کند.» quote xxl(19)

 

 

بی نیازی سالک از استاد


عالمان عارفی که در این قسمت به نظر و ادله آنها اشاره می شود، از سوی همه یا بعضی از پیروان تصوف خاصه موافقین دیدگاه اول تأیید و توثیق شده اند، و به همین علت نسبت دادن آنها به جماعت مخالف تصوف یا صوفیان بی سواد قابل قبول نیست.
انتساب این بزرگواران به تصوف شاید از نظر نگارنده ثابت نباشد ـ و یا محل اشکال باشد ـ ، ولی پذیرش صحت این انتساب توسط مدافعین دیدگاه اول (نیازمندی سالک به استاد) کفایت می کند.

 

1- مرحوم فیض کاشانی در نقد این بخش از نوشتار غزالی می نویسد: (20)

 quote xxl در صورتی که استاد جایز الخطا باشد ممکن است مرید را تباه سازد و فساد او بیش از اصلاحش باشد و حق این است که در اعتقاد و عمل جز به شخص معصوم از خطا و لغزش نمی توان اعتماد کرد، معصومی که عصمتش از سوی خدای سبحان تأیید شده باشد و جز امامان ما(علیهم السلام) کسی چنین عصمتی ندارد و پس از معصومین کسانی از شیعیان مورد اعتمادند که احکام دین را از آنان و سخنان استوارشان دریافت کرده اند و به ما اجازه داده اند احکام را از آنها ـ فقهاء ـ بگیریم. امام صادق(علیه السلام) فرمود: بپرهیز از اینکه مردی را در برابر حجت خدا نصب کنی و هر چه را می گوید تصدیق کنی». quote xxl(21)

 

 

2 ـ مرحوم ملا احمد نراقی می نویسد:


quote xxl «شیخ و مرشدی اکمل و اتم از نبی و ولی و ائمه طاهرین نتواند بود و آنچه شاید و باید در کلمات ایشان حاصل است و استخراج آنها از کلمات و اشارات ایشان اصعب نیست از شناختن شیخ و فرق میان شیاد و استاد.


ای بسا ابلیـس آدم روی هست               پس به هر دستی نباید داد دست


مبتدی بیچاره قوت شناختن شیخ و تمیز صادق و کاذب ندارد پس صادق یقینی در دست هست و توسل به روحانیت آن و استفاده از کلمات او کافی است.» quote xxl (22)

 

 

3ـ مولا نظر علی طالقانی می نویسد: 
quote xxl «غیر چهارده معصوم صلوات الله علیهم اجمعین کیست که قابل وجوب معرفت و وجوب اطاعت باشد و به غنای خدا مستغنی باشد و متخلق به اخلاق الله باشد و خود محتاج به دنیا و اهل دنیا نباشد، تا دست بیعت به او بدهیم و نام او را عارف یا واصل یا باب یا شیخ یا رکن رابع یا صوفی یا غیر اینها بگذاریم و شکوک و شبهات خود را در خدمت ایشان رفع و دفع نمائیم؟ والله اگر چنین کسی پیدا شود کمینه غلام او منم تا جان در تنم. هیهات ثم هیهات. باز خدا زیاد کند امثال مجتهدین و فقهاء را که پا از اندازه خود بیرون نگذاشته اند و سر تا پا خود را قاصر و مقصر و جاهل و نادان و خطاکار می دانند.»quote xxl (23)

 

و می نویسد:


quote xxl «اهل کشف و عرفاء و صوفیه به خیال خود می خواهند تصفیه نفس نمایند تا از راه باطن به واقع برسند و مطالب برایشان منکشف شود... تمیز میان وهم و خیال و عقل کار هر بوالهوس نیست با آن که دین پدر و مادری، ذهنی و اعتقادی هر کسی است و می بینی که هر عارف و صوفی با بقای دین خود و حفظ او، خود را دانا و عارف می داند. محی الدین می گوید به معراج رفتم ابوبکر را بالاتر از علی دیدم. و هیچ یک دست از دین خود بر نداشتند، و اگر کشف و عرفان ایشان از حق بودی می بایستی همه بر یک دین باشند و پیغمبر و امام همه ایشان یکی باشد نه آن که یکی یهودی و یکی سنی و یکی زیدی و یکی شیعی باشد.


بدان که شیاطین را نیز وحی است که در باطن انسان می دمند چنانچه فرمود: و ان الشیاطین لیوحون الی اولیائهم و ایضا فرمود و کذلک جعلنا لکل نبی عدوا شیاطین الانس و الجن یوحی بعضهم الی بعض زخرف القول غرورا و هر دو در انعام است و فرمود من شر الوسواس الخناس الذی یوسوس فی صدور الناس من الجنة و الناس. و مسلم است که بسیاری از خواب های دروغ و آشفته، به وحی و الهام شیطان است... و حق تعالی لفظ وحی را هم به خود نسبت داد چنانچه در قرآن پر است از مثل انا اوحینا، و هم نسبت به شیطان داد تا بدانی که وحی نیز دو قسم است، حق و باطلش بهم آمیخته.


و ایضا در آیات بسیاری حق تعالی و شیطان هر دو اقرار کردند که شیطان به همه خلق تسلط اغوا دارد مگر به عباد مخلصین و بندگان خاص خدا که مراد معصومین(علیهم السلام) باشند، تا بدانی که شیطان تواند به هر کس باطل را وحی نماید مگر به معصوم(علیه السلام). ببین چگونه معصومین(علیهم السلام) تصدیق همدیگر نمودند و هیچ اختلاف نداشتند...


کمال انسان که منحصر در معرفت و طاعت و علم و عمل است منحصر است در آنچه از معصوم برسد. لهذا باید خلیفه خدا قبل از خلق و با خلق و بعد از خلق باشد و آخر از همه باید معصوم از دنیا برود تا کسی را بر خدا حجتی نباشد و خلقت خدا لغو و عبث نباشد و به دست هر کسی راه کمال باشد و این مطلب که گفتیم بدیهی عقول و مطابق اخبار متواتره و آیات متکاثره است...

 


به مطابق اخبار قطعی که در اصول کافی و غیر آن مذکور است و به مقتضای عقول، که ارواح پنج است.

اول: روح حرکت که لازمه پست ترین حیوانات است اگر چه کرم خراطین باشد و لکن او را شهوتی و قوتی نیست.

 

دوم: روح شهوت که قوه ی جماع و توالد و تناسل باشد ولکن او را قوتی نیست.

 

سوم: روح قوت که علاوه بر دو روح سابق او را قوتی است و طاقت بار کشیدن دارد چون حمار و گاو و استر و اسب و شتر و فیل و نحو اینها و این منتهای معراج حیوانات است و از این مقام بالاتر نتوانند رفت و در هر یک از این سه مقام انواع بسیاری از حیوانات داخل اند. و دو روح دیگر مخصوص اهل تکلیف است که جن و انس و ملک باشد.

 

چهارم: روح ایمان که مخصوص مؤمنین و مسلمین این سه طایفه است و کفار این روح را ندارند و همان سه روح حیوان را دارند چنانچه فرمود اولئک کالانعام بل هم اضل و لازمه این ارواح سهو و اشتباه و غفلت و خطا و مخالفت و مزج طاعت و معصیت است.

 

پنجم: روح القدس یعنی روح پاک از سهو و خطا و نسیان و اشتباه و منزه از هر بدی و گناه، چه صغیره و چه کبیره، چه عمداً چه خطا. و این روح مخصوص معصومین است چه از انسان و چه از ملائکه که به جهت این روح متحمل بار نبوت و خلافت گشتند و دست وسوسه شیطان به دامن جلال ایشان نمی رسد و سهو و اشتباه و گناه دامن گیر ایشان نمی شود و لهذا مسلطند بر همه طبقات و همه طبقات مطیع و منقاد ایشان است چنانچه همه حیوانات مطیع انسان است و صاحب روح قوت بر دیگران غالب است و روح شهوت بر سایرین قاهر است.


حال گوئیم پس ظاهر شد که از معصوم گذشته همه مردم در یک طبقه و یک درجه اند و کسی را بر کسی فی حد ذاته مطاعیت و سلطنتی نیست.

 

بلی هر که بیشتر از معصوم تحصیل علوم کرده و بهتر عمل و خدمت کرده مقرب تر و بهتر خواهد بود چون حضرت سلمان و ابوذر و اگر شخص به امام(علیه السلام) فرضاً عرض نماید که نمی خواهم میان من و تو مجتهدی یا شخص راوی واسطه باشد و می خواهم خود از شما اخذ کنم و یا خود مجتهد شوم بر او بحثی نیست و مستحق مدح و احسان است به خلاف آن که اگر بگوید خدایا من العیاذ بالله پیغمبر نمی خواهم و بلاواسطه از تو اخذ می کنم و تو را اطاعت می کنم یا به پیغمبرصلوات الله علیه بگوید میان من و تو امام نباشد. چنین شخصی با خدا و رسول معارضه کرده و انکار خدائی کرده، مثل آن که شخص به سلطان بگوید من حاکم تو را قبول ندارم و تو را قبول دارم.

 

و همچنین اگر بگوید خدایا من خود پیغمبر و یا امام می شوم، زیرا که تخم هوس کاشته و تمنای محال کرده. و لهذا باید در شریعت مطهره قول کسی را بی برهان قبول نکنی و حجت ندانی مگر آن که برهان مطابق شرع گوید یا مطابق عقول گوید که البته مطابق شرع است.
پس ظاهر شد که علماء و راویان، نامه خوان و سفیرند از جانب ائمه... و معنی خلیفه و حجت بودن ایشان قبول کردن قول ایشان است از این حیثیت که نسبت به معصوم می دهند و اگر نسبت به خود بدهند همسر ابوحنیفه خواهند بود که می گفت پیغمبر و امام چنین گفتند و من بر خلاف ایشان چنین می گویم. و حجت بودن ایشان مثل حجت بودن ید و بینه است که باز حجت همان قول معصوم است که فرموده اینها را حجت بدان.


و کسی از علماء، واجب الاطاعه نیست به آن معنی که معصوم واجب الاطاعه است...


و ایضا علماء قابل رد و انکارند و توان از این عدول کرد و به دیگری چسبید مثل آن که فاسق شود یا اعلم پیدا شود.


و ایضاً بسیار شده که مجتهد عامی و مقلد شده و عامی مجتهد شده...

 

و ایضاً فرمودند علمای ما بر دو قسم اند: خوب و بد. خوب ایشان تالی ما و بهترین خلقند و بد ایشان تالی دشمنان ما و بدترین خلقند، خود تمیز بدهید، روایت خوبان را از ما، قبول کنید و از بدان فرار کنید. و تمیز نیک و بد ایشان را به دست ما دادند... و ایضاً به او بگو که خود را معصوم می دانی یا نه؟ اگر معصوم می دانی به ضرورت مذهب در این دین و شریعت زیاده از چهارده معصوم نداریم، با آن که دانستی که حجت خدا پیش زید و عمرو درس نمی خواند که لازمه این طریقه سهو و اشتباه است.


و ایضاً حجت خدا از هیچ سخنی عاجز نمی شود و هر چه بپرسی جواب می گوید و همه زبان ها را می داند و هر معجزه و کرامت که از او بخواهند فی الفور می آورد و معصوم بی گناه است. و اگر معصوم نیستی هر چه از خود بگوئی قابل اعتبار نیست و هر چه از معصوم گوئی این جز مقام راوی و اجتهاد چیز دیگری نیست.» quote xxl (24)

 

امیدواریم پژوهشگران با دقت ورزی حکیمانه ـ به دور از تعصب فرقه ای و غرض شخصی ـ از نابودی و به محاق رفتن نقد و نظرهای عالمان عارف جلوگیری کنند.


___________________________________

 پی نوشت ها:

1- شرح الکافی، محمد صالح بن احمد مازندرانی 2 / 46 .
2-روح مجرد / 40 و 41
3-نور مجرد 2 / 169 - 172
4- غم عشق / 104
5 – همان / 98
6 – رساله سیر و سلوک منسوب به بحرالعلوم / 176
7 – الهیه / 101
8- روح مجرد / 40
9- نور مجرد 1 / 226
10- همان 1 / 327
11- همان 1 / 541
12-نور مجرد 1 / 548 .
13 – همان 1 / 554 .
14 – همان 1 / 556 .
15-نور مجرد 1 / 557 و 558 .
16- همان 1 / 559 .
17- اسرار ملکوت 2 / 41 و 42
18-«المرید یحتاج إلی شیخ و استاذ سقتدی به لا محالة لیهدیه إلی سواء السبیل، فإن سبیل الدین غامض و سبل الشیطان کثیرة ظاهرة و من لم یکن له شیخ یهدیه قاده الشیطان إلی طرقه لا محالة فمن سلک البوادی المهلکة من غیر خفیر و دلیل فقد خاطر بنفسه و ربما أهلکها و یکون المستقل بنفسه کالشجرة التی تنبت بنفسها فإنها تجف علی القرب و إن بقیت مدة و أو رقت لم تمثر، فمعتصم المرید بعد تقدیم الشروط المذکورة شیخه فلیتمسک به تمسک الأعمی علی شاطی النهر بالقائد بحیث یفوض إلیه أمره بالکلیة، و لا یخالفه فی ورده و لا صدره و لا یبقی فی متابعته شیئا و لا یذر، ولیعلم أن نفعه فی خطأ شیخه لو أخطأ أکثر من نفعه فی صواب نفسه لو أصاب».
(المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء 5 / 130).
19-راه روشن (ترجمه کتاب المحجة البیضاء فی تهذیب الاحیاء)5 /180.
20- «إذا جاز علی الشیخ الخطأ فربما یکون إفساده اکثر من إصلاحه بل الحق أنه لا یجوز الاعتماد فی الاعتقاد و العمل إلا علی معصوم من الخطأ و الزلل عرف عصمته من الله عز و جل و لیس إلا أئمتنا ـ (علیهم السلام) ـ ، ثم من أذنوا لنا فی الأخذ عنه من شیعتهم الخذین عنهم و عن محکماتهم، قال الصادق ـ (علیه السلام) ـ : «إیاک و أن تنصب رجلا دون الحجة فتصدقه فی کل ما قال»»؛
المحجة البضاء فی تهذیب الاحیاء 5 / 130
21- راه روشن 5 / 181 و 180
22- خزائن / 498 .
23- کاشف الاسرار 1 / 527 .
24-کاشف الاسرار 1 / 513 – 517 .

 

 

 

 

اشاره:
بدون شک در زمان ما، به علت غلبه ی قالب های نظام آموزشی غربی بر جوامع شرقی، تفکر شرقی در ابعاد مختلف، غرب زده و تفکر غربی نیز یونان زده است بطوری که فلسفه ی یونان زیر مبنای تفکر غرب است.
به علت مخالفت کلیسا با عقلانیت و علم، در زمان رنسانس، این عصر،عصرطغیان علیه ارباب کلیسا محسوب می گردد و لذاست که نویسندگان رنسانس به جای استناد به متون دینی به شدت تمایل به آثار یونان باستان دارند و فلسفه ی یونان مبنای فلسفه ی مسلمین امثال کندی، فارابی، سهروردی، ابن سینا و صدرائیان است که ریشه در افکار افلاطون، ارسطو و فلوطین دارد پر واضح است که بدون شناخت همراه با نقد و بررسی از فلسفه ی یونان نمی توان به درک صحیح از ابعاد مختلف این فلسفه نائل آمد، متأسفانه غلبه ی گفتمان صدرائیسم بر حوزه های علمیه، این فرصت های نقد و بررسی فلسفی را محدود و گاهی مسدود نموده است.


با این حال نویسنده ی محقق ما بنابر احساس وظیفه ی دینی به نقد و بررسی فلسفه ی رایج و ریشه های یونانی آن پرداخته است.


نورالصادق(علیه السلام) تحقیقات این محقق مبتکر را که در نقد و بررسی فلسفه ی یونان و یونان زده است را تقدیم خوانندگان عزیز می کند.

 

 

دین یونان باستان، مبنای فلسفه یونان (قسمت اول)
«سید عابد رضوی»

 

متفکّران مغرب زمین و یونان زدگان شرق نشین، برای تمام مظاهر تمدّن و فرهنگ خویش در پی ریشه های یونانی هستند لذا برای شناخت مبانی تفکّر این افراد، آشنایی با اساطیر یونانی از ضروریات است.


بت های یونانیان و به تبع آنها اسطوره های غرب معاصر عبارت اند از بت هایی که بصورت خشن و شهوت انگیز نمایش داده می شود. بعکس اساطیر شرقی که بیشتر لباس بر تن داشتند و نیز مظهر جنبه های معنوی و اخلاقی انسان بودند.


اساساً بت ها نمادهای دوران جاهلیت انسان هستند و یادآور تاریکی، رنج، جهل و خرافات اند و دلیل بر ضلالت، محرومیت از نور هدایت الهی که همیشه جاری و ساری بوده اما با کمال تأسّف افرادی در پی احیاء عبادت لات، منات و زئوس اند چنانکه زیگموند فروید به عنوان یکی از افراد مذکور معتقد است که:
quote xxl هر فرزند پسری اولین بار مادر خویش را هدف شهوی قرار می دهد و چون قوانین اجتماعی این اجازه را نمی دهند این آرزو به صورت عقده اودیپ در می آید. و هر دختری نیز می خواهد با پدر خود رابطه داشته باشد این نیز به علت موانع بالا بصورت عقده در می آید که بر آن عقده الکترا نام می گذارند.


اودیپ اسطوره ای از خدایان یونان بود که با کشتن پدر خود با مادر خود رابطه جنسی برقرار نمود و الکترا نیز نام خدایی بود که با کشتن مادر خویش با پدر خود رابطه جنسی برقرار نمود و تاناتوس بت یونانی که به خدای مرگ شهرت داشت فروید آن را به عنوان سمبل مخرب به کار می برد.(1)


فروید بعنوان امام روانشناسی، نظریات او بعنوان تنها حقایق علمی مورد پذیرش قرار می گیرد.


فرد دیگری به نام جان هیک بنیاد فرقه پلورالیسم (غرب با همه شعار تساهل و تسامح با اسلام مبارزه می کند و حجاب را در اماکن عمومی منع می نماید) را بر هرمنوتیک (قرائت های مختلف از یک متن) می نهد و آن را از اسم هرمس فرزند نامشروع زئوس آن بت شهوت پرست، مشتق می گرداند.


به طور کلی این ابوجهل ها می کوشند تا بت پرستی را با نام میتولوژی احیاء نمایند با نظر به اینکه تفکّر غرب ریشه در یونان دارد. شناخت اساطیر یونان لازمه شناخت تفکّر غرب است، و نیز بدون فهم درست از دین مورد قبول فلاسفه ی یونان درک فلسفه ی یونان ممکن نیست، با توجّه به اینکه پرداختن به تمام اساطیر کار اهل تحقیق است ما به اندازه وُسع خویش فقط با اساطیری می پردازیم که شهرت بیشتری دارند.


در این نوشتار کوتاه به مقایسه و تطبیق اساطیر یونان باستان با اساطیر شرق باستان می پردازیم. اسطوره مظهر تفکّر حاکم بر یک ملّت و سُمبل، نمونه و اُسوه برای افراد آن ملّت است، اسطوره قهرمان تاریخ یک ملّت است که فرهنگ بر محور آن می گردد.
بدین ترتیب تضادّ فرهنگ غرب با فرهنگ شرق را می توان در معتقدات، اساطیر این ملل جستجو نمود.

 

تضّاد در تفکّر غرب با تفکّر شرق به حدّی است که خرافاتی ترین فرهنگ و معتقدات مشرق زمین مانند فرهنگ و معتقدات هندوها و اساطیر آنها قابل قیاس با فرهنگ و اساطیر یونان نیست زیرا هندوها نیز ارزش های صرفاً مادّی یونان را ضد ارزش تلقی می نمایند و بعلّت غیر معنوی و غیر انسانی بودن، آن ارزش ها را مردود می شمارند بطوری که بعکسِ یونانی ها مادّه گرائی منفعت جوئی، لذّت طلبی افراطی را گناه محسوب می نمایند، در مقابل معتقد به معنویّت، ایثار و مخالفت با هوای نفس هستند.


این تضادّ را در مقایسه تاریخ یونان باستان با هند باستان و نیز مقایسه خدایان یونانی با خدایان هندو به وضوح می توان مشاهده نمود بطوری که کریشنای هند سمبل معنویّت، اخلاق، عدالت و دیگر صفات معنوی است در صورتی که زئوسِ یونان مظهر منفعت طلبی، لذّت گرایی، شهوت پرستی، دیگر صفات مادّی و ناسوتی می باشد.
تضادّ مذکور در آثار به جای مانده از دو قوم نیز متجلّی است بطوری که آثار هندوها مانند گیتا، ریگ ودا، اوپانیشاد و راماین مظهر معنویّت اخلاق و عرفان هستند (تمجید از قسمت هایی از آثار هندوها و زرتشتی ها و بودایی ها به معنای قابل قبول بودن تمام افکار اینها نیست و برای مقایسه این آثار با آثار یونانیها، ذکر گردیده است، پر واضح است که هیچ کدام از اینها قابل قیاس با دین مبین اسلام نیستند.


در آثار مذکور نیز خرافات و شرک دیده می شود که به هیچ وجه قابل دفاع نیست امّا با تمام نقایص بر آثار یونانی برتری دارند.) و آثار بجای مانده از یونانیان مانند آثار هومر، سوفوکلس، افلاطون و ارسطو گویای مادّه گرایی، منفعت جویی، لذّت طلبی اند.


قهرمان ملّی یونان ادیسه (به روایت هومر) دروغگو، فریبکار و پیمان شکن است در صورتی که قهرمان ملی هندوها رام نمونه صداقت، عدالت، ایثار، جوانمردی، وفای به عهد سخاوت و شجاعت است و کوروش شاه ایران باستان به روایت تورات همه جا در پی عدالت گستری است.


امّا مظهر افتخارات یونان، اسکندر فیلسوف و شاگرد ارسطو (به روایت اوستا) در آتش خودخواهی، قدرت طلبی، شهوت پرستی و غرور چنان غرق است که هزاران بی گناه را به خاک و خون می کشد، کتابخانه ها را آتش می زند و از فرط شراب خواری، مستی، شهوت پرستی جان می سپارد (ر.ک اسکندر)
امّا آشوکای هند باستان وقتی حاکم وسیع ترین منطقه جهان می شود مردم را به عدالت و ایثار، سخاوت دعوت می کند، ستون هایی به عنوان سمبل عدالت بنا می کند، بر آنها حک می کند که «صداقت پاینده است» مردم را به انصاف و صداقت می خواند، برای رسیدن به مقام و منزلت بالاتر که به نظر او مقام معنوی، روحانی است آن سلطنت وسیع را ترک می گوید، راهب می شود.


آشوکا در یک سنگ نبشته دیگر احترام به مکاتب و تعلیمات دیگران را بهترین عمل می داند، این گرایش به معنویّت و ارزش های والای انسانی را در کنفوسیوس و بودا و کوروش نیز می توان به وضوح مشاهده نمود (گرچه در پیروان امروزی اینها کمرنگ شده اند).

 

ویل دورانت از بزرگترین مورخان مغرب زمین در وصف دین یونان باستان می گویند: 

quote xxl «عقاید دینی، یونانیان را به همان اندازه که به وحدت کشانید، به تفرقه انداخت. زیر لوای خدایان اولیه المپی، که همه احترام می گذاشتند و می پرستیدند، فرقه ها و قدرت های منسجم تری وجود داشت که تبعیتی از زئوس نداشتند. جدایی های سیاسی و قبیله ای چند خدایی را دامن زد و یکتاپرستی را غیرممکن ساخت.
در یونان قدیم، هر خانواده خدایی مخصوص داشت، و به نام او آتش اجاق دایماً می سوخت، و قبل از غذا، خوراک و شراب به او تقدیم می کردند. این مراسم مقدس، یعنی تقدیم خوراک به خدایان، اساسی ترین و مهم ترین رسم مذهبی در منازل بود. ولادت و ازدواج و مرگ با مراسمی همراه بود، و این مراسم در برابر آتش مقدس خانواده صورت می گرفت؛ بدین ترتیب، مذهب با حالتی شاعرانه و راز ورانه امورات اولیه زندگی انسان ها را فرا گرفت و آیینی برای برقراری تعادل به وجود آورد.
هر طایفه و قبیله و شهر، مثل خانواده، خدایان مخصوص به خود داشت.
آتنه خدای شهر آتن بود، دمتر خدای شهر الئوسیس، هرا خدای شهر ساموس، آرتمیس خدای شهر افسوس، و پوسیدون خدای شهر پوسیدونیا. در وسط هر شهر، و در بلندترین قسمت آن، معبد خدای آن شهر قرار داشت، شرکت در مراسم نیایش خدا، نشانه، امتیاز، و لازمه شهروندی بود.
در جنگ ها، اهالی هر شهر صورت خدای خود را به عنوان علامت و شعار خود، پیشاپیش لشکر به حرکت در می آوردند و، قبل از اقدام به هر کار خطیر، با خدای خاص خود مشورت و از علم غیب او استمداد می کردند.»(2)

 

 

ویل دورانت در مورد اساطیر یونان باستان می گویند:
quote xxl «تخیل دینی یونانیان وقتی که از محدودیت محلی بیرون آمد، موجد اساطیر و خدایان مشترک یونانیان شد.
یونانیان برای هر یک از مظاهر طبیعت و جامعه، برای هر یک از نیروهای زمینی و آسمانی، خوشی ها و ناخوشی ها، نیکی ها و بدی ها، و کارها، مظهر یا خدایی می شناختند. خدایان یونانی هیئت هایی انسانی داشتند، و این هم ویژگی های یونان است. هیچ قومی خدایان خود را چنین شبیه و نزدیک به آدمیان تصور نکرده است. تمام صنایع و حرفه ها و هنرها، خدای خاص خود، یا به عبارت دیگر، قدیس حامی خود را داشتند... درباره هر یک از خدایان، اساطیری وجود داشت، و تبار و سرگذشت او، بستگی های انسانی او، و همچنین مراسم مربوط به او را روشن می کرد. این اساطیر، که یا از مقتضیات محلی ناشی می شدند یا ساخته شاعران دوره گرد بودند، عقاید و فلسفه و آداب و تاریخ یونان کهن را به وجود آوردند.» (3)

 

با توجه به اینکه فلاسفه یونان مفسران و شارحان دین اساطیری یونان بوده اند و اساساً آکادمی افلاطون یک مدرسه دینی بوده که در امر پرورش راهب و روحانی های دین اساطیری آن دیار مشغول بوده است ویل دورانت مورخ شهیر غرب با اشاره به خدمات افلاطون به دین اساطیری یونان می گوید:

quote xxl بعضی از متفکران مانند هراکلیتوس اساطیر را به مُثل آوردند؛ برخی دیگر مانند افلاطون آنها را تعدیل کردند و قابل قبول ساختند.(4)

 

نوآوری های افلاطون و ارسطو در تفسیر دین اساطیری یونان موجب گردید تا دین بت پرستان یونان در لباس فلسفه مدت بیشتری به حیات خود ادامه دهد.

 

ویل دورانت با اشاره به این مطلب می گوید:


quote xxl «در هر حال، پنج قرن پس از افلاطون، پاوسانیاس، که در یونان گشت می زد، متوجه شد که خرافات و اساطیر عصر هومر همچنان زنده و نیرومندند و عواطف مردم را تحریک می کنند».(5)

 


مورخ بزرگ غرب، ویل دورانت در توصیف دین خرافی یونانیان می گوید:

quote xxl «می توان انبوه خدایان را به هفت گروه تقسیم کرد: خدایان آسمان، خدایان زمین، خدایان حاصل خیزی، خدایان حیوانات، خدایان زیرزمین، خدایان گذشتگان یا قهرمانان، و خدایان المپی؛ چنانکه هزیود گفته است، فراگرفتن نام های همه این خدایان بسیار دشوار است... بیشتر خدایان یونانی به جای آسمان در زمین سکونت داشتند. زمین خود نیز در آغاز خدایی بود به نام «گه» یا «گایا». این خدا، که مادری شکیبا و بخشنده به شمار می رفت، بر اثر هم آغوشی با اورانوس (آسمان) حامله شد.» (6)

 

در واقع اساطیر یک ملّت بازگو کننده عقاید، تفکّر و ارزش های حاکم بر آن ملّت اند و معبود یک قوم نمونه کامل صفات مورد نظر آن قوم است و اسوه کاملی است که قوم عبادت کننده آن را به عنوان ایده آل می پذیرد زیرا ستایش کننده تمام نیکی ها، ارزش ها و خوبی های مورد نظر را در معبود می جوید، آن را مورد تقدیس قرار می دهد. چنانچه ویل دورانت با اشاره به وقیح ترین و شنیع ترین عبادت یونانی هایی امثال افلاطون و ارسطو در وصف خدایان یونانی می گویند:
quote xxl «(یونانیان) در برابر مظاهر عمده تولید مثل انسانی نیایش می کردند. همچنان که حاصل خیزی خاک را می پرستیدند. به این جهت، در مراسم دینی مربوط به دمتر و دیونوسوس و هرمس، صورت عضو تناسلی مرد را به عنوان مفتاح تناسل به نمایش می گذاشتند. حتی مراسم آرتمیس پاکدامن از این نمایش بر کنار نبود. کراراً مجسمه سازی و نقاشی یونانی به ساختن این صورت می پرداخت، و جشن بزرگ دیونوسوس با نمایش این صورت آغاز می شد. معمولاً مهاجران آتنی که در کوچگاه ها می زیستند، به عنوان گواهی صلاح و تقوای خویش، صورت های گوناگون از دستگاه جنسی نرینه تهیه و به شهر خود تقدیم می کردند. به طوری که از نمایشنامه های آریستوفان مستفاد می شود، جشن هایی که برای نیایش نیروی تولیدمثل برپا می شد، در آخرین ساعات خود، به فعالیت های مضحک شرم آور آلوده می گشت. اما، در مواردی، کار جشن به رسوایی نمی کشید و فقط غریزه جنسی زن و مرد را تحریک و به تولید مثل کمک می کرد... جنبه ناخوشایند پرستش دستگاه تناسلی، در دوره یونان گرایی (هلنیسم) و دوره تسلط رومیان به صورت پرستش پریاپوس، که از آمیزش دیونوسوس و آفرودیته زاده شد، در آمد. پریاپوس خدایی بود با عضو جنسی کلان. صورت آن روی گلدان ها و دیوارهایی که در شهر مدفون پومپئی از زیر خاک بیرون آمده اند، فراوان است. یونانیان برای پرستش او به فعالیت های جنسی شنیع می پرداختند.(7)

 


انسان هایی که خود را از نور وحی الهی دور نگه داشته اند و از چشمه هدایت که همیشه جاری و ساری بوده خود را بی نیاز پنداشته اند در ظلمات و ضلالت دچار سردرگمی شده و در پی تراشیدن بت هایی برآمده اند تا به زعم باطل خود آن بت ها را به جای پروردگار حقیقی جایگزین سازند، این بت ها گاهی مظهر مادّه، لذّت، سود، شهوت، قدرت بوده اند چنانچه بت های یونان چنین هستند، گاهی مظهر ایثار، امانت، صداقت، معنویّت ارزش های اخلاقی، معنوی هستند چنانچه اساطیر مشرق زمین اینگونه بوده اند بطوری که هندوها عقیده دارند خداوند متعال ازلی و ابدی، یکتاست اما صفات او جدای از ذات او هستند، مثلاً صفّت خالق به زبان هندی برهما نام دارد، صفّت ممیت، شیوا، صفّت حافظ او ویشوا نام دارد. لذا جاهلان هنود برای هر صفّت او مجسمه ای ساخته و آن را مورد ستایش و پرستش قرار می دهند.


این مطلب را دانشمندان بزرگ اسلامی ابوریحان بیرونی در کتاب «ماللهند» چنین بیان می نمایند:
quote xxl «عقیده هندیان درباره خدا این است که او یکتا و ازلی و ابدی است، آغاز و انجام ندارد، در کار خود توانا، حیّ، محیی، مدبّر است، در ملکوت، سلطنت خویش یگانه و از ضدّوند (شریک) بری است، چیزی با او همانند نمی باشد و به چیزی شبیه نیست... اگر از خواصّ اهل هند بگذریم و به طبقه عوام برسیم اقوال آرا مختلفی نزد آنان خواهیم یافت که گاهی به عقاید زشت منجر می گردد چنانکه در ملل دیگر هم اینطور است.»(8)

 

این مورخ بزرگ تاریخ تمدن در روایت نگاری دین یونان ادامه می دهد و می گوید:
quote xxl «گاو را به دلیل زورمندی و شیر رسانی حیوانی مقدس می شمردند و، در مواردی، نماینده زئوس یا دیونوسوس یا تجسم هر دوی آنها می دانستند. شاید بتوان گفت که گاو حتی قبل از این دو در شمار خدایان آمده... مارپرستی از کرت به آتن رسید. در معبد آتنه در آکروپولیس، ماری مقدس لانه داشت، و مؤمنان در هر ماه، با تقدیم نان عسلی، بدو تقرب می جستند.
در بسیاری از آثار هنری یونان در پیرامون پیکرهای هرمس و آپولون و آسکلپیوس، صورت مار دیده می شود. ... موحشترین خدایان یونانی، در زیرزمین یا در غارها و شکاف های زمین می زیستند. روزها یونانیان توجهی به این خدایان نداشتند، ولی شبها، برای رفع وحشت خود، آنها را می پرستیدند. برای خدایان امکان داشت که بزرگان قوم و مردان و زنان زیبا را زندگی جاودانی بخشند و حتی در زمره خود آورند. بدین ترتیب، در المپیا، هیپودامیا جزو خدایان درآمد. مردم لئوکترا، کاساندرا را مانند خدایان پرستیدند. در کولونوس، قهرمانی با نام اودیپ به مقام خدایی رسید. ... برخی از خدایان، و از آن جمله دیونوسوس مانند زمینیان، شکار مرگ نیز می شدند.(9)

 

ویل دورانت بعنوان کارشناس ارشد تاریخ و فلسفه یونان باستان در ادامه می گوید:
quote xxl «با ظهور زئوس پدر خدایان و تفوق او بر سایر خدایان، دوران اقتدار مادران و مادر ـ خدایان به سرآمد...».(10)
بر اثر قرعه کشی، آسمان به زئوس رسید، و دریاها به پوسیدن، و زیر زمین به هادس.
در اساطیر یونانی، جهان مخلوق خدایان نیست. جهان پیش از خدایان وجود داشته است. خدایان در آغاز با یکدیگر آمیخته و انسان را زادند. سپس با زادگان خود، انسان ها، زناشویی کردند. از این رو آدمیان از نسل خدایانند. خدایان علم و قدرت تام ندارند و، مانند انسانها، فریب می خورند و اشتباه می کنند. ... وی با سیمایی پر ریش و وقاری تمام، بالای کوه المپ نشسته است و بر نظام اخلاقی همه جهان حکومت می کند...

 

تنها عیب زئوس این است در برابر عشق سریعاً تسلیم می شود، او که خود زن را نیافریده است از خلقت او سخت در شگفت است. ... زئوس در برابر دلربایی زن، خود را ناتوان می بیند. هزیود آماری از معاشقات و فرزندان او فراهم آورده است. نخستین معشوقه او دیونه است، که زئوس او را در اپیروس ترک می کند. نخستین همسر او، متیس، خدای سنجش و خرد و دانش است. ولی زئوس چون می شنود که فرزندان این زن او را خلع خواهند کرد، متیس را می بلعد و، با بلعیدن او، خود صاحب سجایای او می شود... پس از آن، تمیس، سپس ائورونومه را به همسری می گیرد، و او «الاهگان رحمت» را می زاید. بعد از آن منموسونه و آنگاه لتو را به زنی بر می گزیند، و آگولون و آتمیس را از او می یابد. بعد خواهر خویش دمتر را به همسری انتخاب می کند، و پرسفونه از این ازدواج به دنیا می آید. زئوس، پس از آن که جوانی خود را بدینگونه به خوشی می گذراند، سرانجام با خواهر دیگر خویش، هرا، ازدواج و او را ملکه المپ می کند. هرا، به نوبه خود، هبه، آرس، هفایستوس، و ایلیتویا را می زاید. نخستین زنی که از آدمیان می گیرد، نیوبه است. آخرین همسر او از میان آدمیزادگان، آلکمنه است. ...(11)


زئوس، به شیوه انسان یونانی، میان زن و مرد فرقی نمی گذارد. به پسری زیبا به نام گانومده دل می بازد و او را می رباید تا برفراز کوه المپ ساقی بزم او شود. چون وی (آتنه) دختر متیس و صاحب حکمت است، حکمت را به عصر پریکلس ارزانی می دارد. پالاس جبار را که با او نرد عشق می بازد، به قتل می رساند و نام او را بر نام خویش می افزاید تا برای دیگر خواستگارانش درس عبرتی باشد. شهر آتن زیباترین معابد و با شکوه ترین اعیاد خود را به آتنه اختصاص می دهد... پرستش آپولون زیبا نسبت به پرستش خواهرش آتنه رواج بیشتری دارد.


آپولون خدای خورشید، نگهبان موسیقی و شعر و هنر، آفریننده شهرها، واضع قوانین، خدای درمان، و پدر آسکلپیوس(خدای پزشکی) به شمار می رود... زئوس آتنه را از درون خود به دنیا می آورد، هرا، بر او رشک می برد و هفایتوس را، بدون آمیزش با مرد، می زاید. سپس چون هفایتوس را زشت روی و ناتوان می بیند، او را از المپ به زیر می افکند...(12)


با همه بدرفتاری هایی که از مادر دیده بود، حرمت و مهر او را در دل می پرورد و برای دفاع از او با زئوس در می افتد، بطوری که زئوس، از خشم، پای او را می گیرد و به سوی زمین می افکند. یک روز تمام طول می کشد تا هفایتوس از آسمان به جزیره لمنوس سقوط کند قوزک پایش صدمه می بیند و از آن زمان لنگ می شود.(13) ... از بخت بد، با آفرودیته ازدواج می کند و در می یابد که اجتماع تقوا و زیبایی در یک موجود بسی دشوار است. وقتی که از روابط همسر خویش با آرس آگاه می شود، برای آن دو دلداده دامی می سازد و آنان در وقت ملاقات به دام می اندازد. برای اینکه انتقام خود را بگیرد، ارباب انواع عشق و جنگ (آفرودیته و آرس) را به زنجیر می کشد و در معرض تماشای دیگر خدایان قرار می دهد و موجب خنده آنان می شود. در این باره، چنانکه هومر نقل می کند، هرمس و آپولون به گفتگو می پردازند...

 

آپولون می گوید:
quote xxl هرمس، ای پسر زئوس، آیا براستی محض همبستری با آفرودیته مو طلایی حاضری تن به غل و زنجیر دهی؛ هرمس پاسخ می دهد: ای آپولون بزرگ، کاش چنین می شد. کاش مرا در غل و زنجیر می بستند و هیچ راه رهایی نداشتم و همه خدایان هم مرا می دیدند و می خندیدند، ولی در عوض می توانستم در آغوش آفرودیته مو طلایی باشم.(14)  


هرمس، خدای مسافران و پشتیبان چاپارها به شمار می رفت، از این رو چوبدستی یکی از علایم او بود. بعداً خدای بخت و سوداگری و زیرکی، و مظهر مقیاسات و اوزان، و همچنین قدیس حامی پیمان شکن ها، اختلاس کنندگان، و دزدان می شود. وانگهی، هرمس پیام ها و فرمان های خدایان را به یکدیگر و به آدمیان می رسانید...(15) آفرودیته زیبا (ونوس رومی) در آتن و کورنت، زنان روسپی به نام آفرودیته معابدی می ساختند و او را پشتیبان خویش می شناختند. ...


در برخی از شهرهای یونانی، نخستین روز آوریل را به عنوان عید بزرگ آفرودیته جشن می گرفتند؛ در این جشن؛ مردان و زنان می توانستند آزادانه به فعالیت جنسی بپردازند. (16)

 

«بنابر اساطیر، این مظهر عشق و شهوت، همسر هفایتسوس لنگ شد، ولی با آریس، هرمس، پوسیدون، دیونوسوس و بسیاری از آدمیان ـ مانند آنخیس و آدونیس ـ به عشق بازی پرداخت،(17) ... دیونوسوس از آمیزش زئوس با دختر خود پرسفونه زاده و در بادی امر به صورت زاگردوس (کودک شاخدار) بوده است.(18)... در طی مراسم میگساری و رقص، زنان چنان دچار هیجان می شدند که پا بر هرگونه قیود و مقررات می نهادند. مهم ترین قسمت مراسم این بود که زنان میش یا گاو و گاهی انسانی را که تجسم خدا می انگاشتند، می گرفتند و اعضای او را، به یاد مثله شدن بدن دیونوسوس، پاره پاره می کردند و از گوشت آن یک شام ربانی مقدس برای خود می ساختند و می خوردند. عقیده داشتند که خدا بدین وسیله داخل بدن انسان می شود و با روح انسان می آمیزد. در چنین حالی، خود را وابسته دیونوسوس و جاوید می پنداشتند.»(19)

 

در صورتی که بت های هندوها مظهر صفات و ارزش هایی هستند که مورد قبول جوامع هندو بوده است. جامعه شناسان یکی از بهترین راه های شناخت فرهنگ و ارزش های یک قوم را شناخت اعتقادات آن قوم و دقّت در صفات معبود آن قوم می دانند. چنانچه دین هندوها دینی متمایل به معنویّت و ارزش های اخلاقی است. همچنین دین زرتشت دینی مبتنی بر ارزش های معنوی، اخلاقی بوده است همین مطلب را در عقائد چینی و اساطیر چین به وضوح می توان مشاهده نمود در صورتی که، خدایان یونانی فقط مظهر جنبه های مادّی از قبیل منفعت گرائی، شهوت پرستی هستند. در ادیان و اساطیر شرق چند نکته مشترک وجود دارد که در معتقدات و اساطیر یونان هرگز نمی توان یافت که به طور خلاصه عبارتند از:


1ـ اعتقاد به خداوند یگانه و برتر.

2ـ اعتقاد به آخرت، بهشت و جهنم.

3ـ اعتقاد به ارزش های معنوی و اخلاقی از قبیل وفای به عهد، صداقت، سخاوت، شجاعت، عدالت، مروّت، رحم، احسان، غیرت، دیانت، عفّت، مؤاسات، عفو، صبر، حیا، امانت داری، کمک به فقرا، حرمت زنا و لواط، احترام به اصل خانواده، زندگی خانوادگی، تواضع، دیگر صفات حسنه اخلاقی که جنبه های معنوی دارند.

 

نکات فوق در ادیان ابراهیمی (یهود، مسیحیت، اسلام) از ارکان دین شمرده شده اند و ما به الاشتراک این ادیان و ادیان غیر ابراهیمی (هندو، بودائی، کنفوسیوس، زرتشتی) محسوب می شوند چنانچه در مورد اعتقاد به خالق یگانه در کتاب مقدّس هندو ریگ ودا که از قدیمی ترین کتاب های بشر است و قدمت آن به حدود هفت هزار سال می رسد می خوانیم « او خدای یگانه است و زمین و آسمان را به وجود آورده است.»(20) در صورتی که ارسطو جهان را در صفحه 419 متافیزیک قدیم و غیر مخلوق می داند.

 

 

در کتاب مقدّس زرتشتی ها که قدمت آن مطابق تاریخ جامعه زرتشتیان به سه هزار و هفتصد و چهل و دو سال می رسد. در مذمت بت پرستی می خوانیم که خطاب به فرد متدیّن و مؤمن و در مدح و تحسین او می گوید:

quote xxl «هنگامی که تو می دیدی که دیگری مردار می سوزاند و بتان را می پرستد و ستم می ورزد و درختان را می برد می نشستی و گاهان می سرودی.» (21)

 

 

گیتای مقدّس هندوها نیز به مذمت بت پرستی می پردازد، می گوید:
quote xxl «مردم نادان مرا که منزّهم در قالب جسم و صورت می انگارد و سرمدیّت ذات مرا در نمی یابند.»(22)

 


در جای دیگر می گوید:
quote xxl «نادانان که مرا در صورت انسانی می بینند ذات اعظم مرا که خدای همه هستم نمی شناسند و به اغوای دیوان و شیاطین گرفتار می آیند اینان امیدشان بیهوده است و کارشان و دانششان بیهوده و از خرد بی بهره اند.»(23)

 

با آن که در کتب هندو از بت پرستی مذمت شده است متأسفانه هندوها افراطی ترین بت پرستان جهان اند. در کتب مقدّس هندوها اصطلاحات سوَرگ (بهشت) و نوَرگ (دوزخ) ده ها مرتبه تکرار شده است همانطوری که کلمات بهشت (جنت) و دوزخ (جهنم) در کتب زرتشتیان هر کدام هجده مرتبه تکرار شده است مثلاً در اوستای زرتشتیان می خوانیم:

quote xxl «پادآفره چنین گناهی در دوزخ سخت تر از هر دردی و آزاری در این جهان است این پادآفره از بر دار کشیدن تن آدمی نیز هراس انگیزتر است.» (24)

 

در کتاب مقدّس بودائی ها دمّاپادا در مورد آخرت چنین می خوانیم:

quote xxl «آن کس که خیر کرد شاد شد در این جهان شاد شد پس از مرگ شاد شد در هر دو جا شاد شد و شادی کرد.» (25)

 

چنانچه ملاحظه شد در ادیان شرقی (متون دینی شرقی) وجود خدای یگانه و عقیده به آخرت متبلور است اما وقتی ادیان فوق را با دین یونان مورد مقایسه قرار می دهیم، در یونان هرگز عقیده به وجود خدای یگانه به آخرت نمی بینیم و حتّی ارزش های معنوی از قبیل فضایل اخلاقی در خدایان یونان هرگز نمی بینیم خدایان یونانی مظهر مادّی گرایی و شهوت رانی و منفعت طلبی هستند، چنانچه به قول یکی از دانشمندان پاکستانی و از استادان دانشگاه انگلیس، اکبر احمد «پدر کشی اودیپ شهریار و ازدواج با مادر، مادرکشی الکترا و خواهر کشی آگاممنون، خیانت آتریوس و اطعام تی یس تیس با گوشت پسران مرده اش برای انتقام جوئی از اغوای همسرش از جمله لحظه های مهم و معروف تنش های خانوادگی در تراژدی های یونان به شمار می آید. ماهیت زیاریخت الهه یونان به جای منع همخوابگی الاهگان با احشام به تشویق و اشاعه آن پرداخت.»


خدایان المپ بدون هیچ قید و بند با مخلوقات فناپذیر آمیزش می کردند؛ زئوس خدای خدایان یونان با آن شهوت گرائی شدید حتّی در حین تبدیل شدن به قو هر فرصتی را برای دخول مغتنم می شمرد.

 

همجنس بازی در جامعه خدایان المپ حکم فرما بوده است و البته ژست های آشکارا شهوت انگیز بر روی گلدان ها و تندیس ها را نباید فراموش کرد.

افلاطون نیز در کتاب ضیافت به حمایت از همجنس بازی فرامی خیزد. (26)

 

معتقدات و دین یونان عبارت از پرستش بت هایی بود که دارای صفاتی بودند که در اساطیر شرقی رذائل اخلاقی محسوب می شوند از قبیل عهدشکنی، دروغ، حیله گری، شهوت پرستی و خودخواهی، چنانچه عهدشکنی خدایان یونان را هومر معروف ترین شاعر یونان باستان در معروف ترین کتاب خود ایلیاد چنین شرح می دهد:
quote xxl «خدایان بر فراز المپ انجمن کردند و پس از اختلافی که با یکدیگر داشتند قرار گذاشتند خدای جنگ بر زمین فرود آید و به مردم آخائی ناسزا بگوید و مردم تروآ را برانگیزد که پیمان بشکنند و به جنگ بازگردند. پیمان شکسته شد، در نخستین زد و خورد منلاس زخم برداشت.» (27)

 

کاری که در داستان بالا منسوب به خدایان یونان است، شیطنت است. پیمان شکنی را در اوصاف خدای دیگر یونانی نیز مشاهده می نماییم همانطوری که «تانتال پسر زئوس عهد شکنی کرد»(28) در صورتی که در کتاب مشرق زمین و اساطیر شرقی عهد شکنی را گناه و کار بسیار زشت می شمردند. چنانچه در کتاب ریگ ودای هندوها در وصف افراد نیکوکار چنین می خوانیم: «آنها (نیکان) وعده خود را نمی شکنند»(29) کتاب مقدّس بودایی ها دمّاپادا در مذمّت انسان عهدشکن و دروغگو می گوید: «آن کس که سوگند شکست و سخن دروغ گفت به سر تراشیدن راهب نشود.» (30)

 


کتاب مقدّس زرتشتیان از پیمان شکنی بشدت منع می کند حتّی از پیمان شکنی با دشمنان منع می کند و می گوید:
quote xxl «مبادا که پیمان بشکنی نه آن پیمان که با یک دُروند بسته ای و نه آن پیمان که با یک اشون بسته ای چه پیمان با هردوان درست است خواه با دُروند خواه با اشون.» (31)

 

لغت نامه عمید دُروند را شخص فاسق و بی دین ترجمه کرده است که به تبع آن معنای اَشوَن نیکوکار است از دیگر خدایان مورد پرستش یونانی ها آپولون «Apolon» است او فرزند زئوس بود که او را خدای بسیار زیبا و بزرگ می دانستند و عشق بازی های او معروف است او (آپولون) برای جلب موافقت سرنوشتها حیله ای بکار برد و آنها را به حال مستی انداخت»(32) کتاب سقراط آپولوژی نام دارد که به همین آپولون منسوب است و مانند الهی نامه است، امّا در واقع دفاعیّه سقراط در مقابل دادگاه دموکراسی یونان است به پیروی از این خدایان حیله گر و فریبکار است که افلاطون استاد فلاسفه فریبکاری و دروغگویی را برای حاکم ایده آل خود جایز می داند و می گوید:


quote xxl «بنابراین اگر دروغ گفتن اصلاً روا باشد باید آن را تنها برای زمامداران کشور مجاز شمرد که هرگاه خیر و صلاح جامعه ایجاب کند آن را خواه به منظور فریب دادن دشمنان و خواه به نفع مردم کشور به کار ببرند.» (33)

 

ارسطو نیز به پیروی از افلاطون و بت های یونان شهروندی را ترسیم می کند که با اخلاق انسانی فاصله دارد و آن را به عنوان ایده آل خود مطرح می نماید و می گوید:
quote xxl«پس فضیلت شهروند خوب نمی تواند همان فضیلت آدم خوب باشد.» (34)


به پیروی از افلاطون و ارسطو است که نیچه می گوید:

quote xxl «در مردان بزرگ خصلت های بزرگ زندگی بی عدالتی، کذب، بهره کشی، در بالاترین حد خود هستند.»(35)

 


در حالیکه ریگ ودا کتاب مقدّس هندوها هزاران سال قبل از یونان و یونانی ها به پیروان خود دستور راستگوئی می دهند، از دروغ نهی می کند چنانچه می گوید: 
quote xxl «عاقل به آسانی راست را از دروغ باز می شناسد کلام آنها بر ضد یکدیگر است از این دو آنچه راست است و امین است سوماً (خدا) حفظ می کند و دروغ را به نیستی می سپارد.» (36)



کتاب مقدّس زرتشتی ها اوستا در مدح راستگویی و مذمت دروغگویی می گوید:
quote xxl «منش بد شکست یابد و منش نیک بر آن چیره شود دروغ گفته شکست یابد و سخن راست گفته بر آن چیره شود.» (37)

 

کتاب مقدس بودائی دمّاپادا نیز دروغ را بزرگترین گناه می شمارد و می گوید:
quote xxl «آنکس که سوگند شکست و سخن به دروغ گفت به سر تراشیدن راهب نشود.» (38)

 

به خلاف نظریات افلاطون و ارسطو، دانشمندان چین باستان کنفوسیوس نیز حاکم ایده آل خود را چنان ترسیم می کند که دارای تمام صفات نیک اخلاقی باشد. او می گوید:
quote xxl «زندگی مرد اخلاقی موجب تأیید و قوام نظام اخلاقی جهانی است و زندگی فرد عامی انکار نظام اخلاقی جهانی است.» (39)

 

به تبعیّت از آپولون خدای حیله گر، افلاطون و ارسطو و یونانی ها حیله گری، مکر و دروغگوئی را اموری پسندیده می دانستند، بر عکسِ مردمان مشرق زمین، معتقد به هیچ اصلی از اصول اخلاقی نبودند چنانچه در وصف مردم یونان در تاریخ می خوانیم:


quote xxl «مردمان یونان بیشتر دوست داشتند که به زیرکی و تیزهوشی موصوف باشند تا به امانت و درستی و ظنشان بر آن است که امانت ساده لوحی است... رشوه طریقه شایع ترقی، وسیله فرار از مجازات و راه پیروزی های سیاسی است.» (40)  


چون رنسانس، طغیان علیه مسیحیت و اقتدا به یونان باستان بوده است و به پیروی از یونانی ها و خدایان حیله گر آنها و افلاطون و ارسطوهاست که نیکولو ماکیاولی از بزرگ ترین فلاسفه سیاسی مغرب زمین کتابی می نویسد به نام شهریار که تمام رذایل اخلاقی دنیا در آن یکجا جمع می شود، آن شهریار (مجموعه رذایل) مورد تقدیس و تقلید جهان غرب و غرب زده قرار می گیرد.


یعنی دروغ، پیمان شکنی، فریب، خدعه، نیرنگ و ظلم به مردم ستایش می شود، به پیروی از این شهریار است که چرچیل رهبر سیاسی انگلیس و از نظریه پردازان غربی می گفت: دروغ را بقدری تکرار کنید که همه آن را راست بپندارند.

 

جهان غرب زده امروز به پیروی از چنین افرادی سیاست را در خدعه و نیرنگ و فریبکاری منحصر می کند و غربی ها خونریزی و آدم کشی را اصلاح می نامند و بر خودخواهی و طمع خود حقوق بشر نام می نهند، دیکتاتوری و حق و توی خود را دموکراسی می نامند، عریانی، بی بندوباری هنر، ظرافت، علامت فرهنگ و تمدّن شده است، حیا بیماری، غیرت نوعی حسد نام گرفته است، دزدی و چپاول توسعه نامیده می شود، نیرنگ و دغلکاری را دیپلماسی می نامند.

 

با توجّه به جنبه های فوق تفکّر غرب است که اقبال لاهوری می گوید:
quote xxl «خدایا تو یک ابلیس آفریده بودی اما سیاست فرنگ هزاران ابلیس آفریده است.»

 

در جای دیگر از قول ابلیس می گوید:
quote xxl «خدایا مرا از روی زمین بردار که روی زمین سیاست مداران غرب برای شیطنت کفایت می کنند.»

 

و اکبر اله آبادی می گوید:
quote xxl «وقتی وکلا (که بیشتر سیاستمداران هند بودند) به دنیا آمدند ابلیس گفت: امروز ما نیز صاحب فرزند شدیم.»

 

از دیگر خدایان معروف یونان باستان آدونیس است؛ تئاس پادشاه دختری داشت به نام میرا که بر اثر خشم آفرودیت مجبور شد طالب انجام عمل حرامی با پدر خود گردد. میرا با کمک دایه خود به مقصود رسید و دوازده شب با پدر درآمیخت بعد خدایان او را به صورت درختی در آوردند و ده ماه بعد شکافی در پوست درخت پدید آمد و پسری به نام آدونیس از آن خارج شد.(41) بعد آن بت نامشروع مذکور مورد پرستش یونانی ها و موجب سرور یونانزده ها قرار گرفت و امروزه مجسمه ها و بت های این خدایان به عنوان وسایل تزئین و دکوراسیون در منازل غربی ها و غرب زده ها دیده می شود.


از دیگر خدایان مورد پرستش یونانی ها ژوکاست است که نام همسر اودیپ بوده، ابتدا وی با لایوس وصلت کرد و از او فرزندی به دنیا آورد به نام اودیپ و بعدها به ازدوج اودیپ درآمد و از این وصلت فرزندان متعددی متولد شدند.(42)

 

«اسطوره دیگری که مورد ستایش یونانی ها بود اودیپ نام داشت؛ او پدر خود را کشت و با مادر درآمیخت.»(43)

 

لازم به ذکر است که این اودیپ همان اسطوره ی مورد ستایش زیگموند فروید است که وی چرندیات خود را از این بت شهوت پرست الهام گرفت است و در کتاب های خود شهوت پرستی و بی بند و باری جنسی را تبلیغ و ترویج می نماید و بر آنها نام روانشناسی می گذارند جهان غرب به تقلید از این یهودی می پردازد.

 

و لذاست که در غرب و کشورهایی که غرب را الگوی توسعه و پیشرفت قرار داده اند خانواده ها بسرعت رو به فروپاشی هستند و بی بندوباری و شهوت پرستی به اوج خود رسیده است و در این راه تمام فضایل اخلاقی فراموش می شود و خیانت زن به شوهر علامت مدرنیته و روشن فکری و ساختن مؤسساتی که از فرزندان نامشروع حمایت می کنند از علامت های توسعه و پیشرفت به شمار می آید.

 

از دیگر معبودهای غرب باستان کرونوس است. یونان کرونوس را جوان ترین فرزند اورانوس می دانستند و می گویند وی به تنهایی مادر خود گایا را برای انتقام از پدر کمک داد و حتّی با داسی که مادر او در اختیار او گذاشته بود بیضه های پدر را قطع کرد، سپس خود در آسمان مقام گرفت و حکومت دنیا را به دست آورد بعد رئا خواهر خود را به زنی گرفت و چون گفته شده بود که او به وسیله یکی از فرزندانش از سلطنت خواهد افتاد وی همه فرزندان خود را پس از ولادت قطعه قطعه کرده می بلعید اما رئا از او رنجید و به کرت رفت و زئوس را در آنجا به دنیا آورد».(44)

 

به طوری که مشاهده نمودیم زئوس شهوت پرست خدای خدایان یونانی را بخت یاری نمود وگرنه پدر او کرونوس، زئوس را نیز قطعه قطعه کرده و می بلعید.


اساطیر مذکور ریشه های تفکّر یونان باستان است که تفکّر غربی بر این ریشه ها استوار گردیده است و به قول شاعر:


خشت اول گر نهد معمار کج        تا ثـریّا می رود دیــوار کـج

 

این جنون قدرت طلبی و خودخواهی در زئوس نیز دیده می شود چنانچه او نیز به پیروی از پدر خود فرزندانش را برای ترس از اینکه مبادا مقام او را بگیرند قطعه قطعه می کرد و می بلعید. چنانچه در مورد آتن ربّ النوع یونان که بعدها در روم به مینرو معروف شد گویند آتن از مغز سر زئوس جستن کرده بود بدین معنی که به محض تولد به وسیله زئوس بلعیده شد، زیرا خبر یافته بود که فرزند این دختر جانشین زئوس خواهد شد.(45)
به پیروی از چنین خدایانی «فرزند کشی و سقط جنین آئین روز یونان باستان بود.»(46)



بطوری که افلاطون می گوید:

quote xxl «همه کودکان ناتوان باید نابود شوند.»(47)

ارسطو نیز می گوید:

quote xxl «راه و رسم درست آن است که برای هر خانواده ای حدی معین شود و اگر زن، زاید بر این حد آبستن شود باید جنین پیش از آن که به مرحله هوشیاری برسد سقط شود.» (48)


در صورتی که سقط جنین در شرق کاری بسیار زشت شمرده می شده است، چنانکه در کتاب مقدّس زرتشتیان می خوانیم «أشی نیک بزرگوار در نخستین گله گذاری خویش از زنی که فرزند نزاید (سقط کند) گله می کند به خانه او (زن) پای منه و در بستر او میاسای.» (49)


امروز نیز تمام ادیان توحیدی و غیرتوحیدی سقط جنین را گناه می شمردند و از آن نهی می نمایند اما فقط غربی ها آن را به رسمیت می شناسند و در غرب سقط جنین آئین روز است و اعلامیه حقوق بشر آن را تجویز می نماید.


در حالی که چینی ها، هندوها، مسلمانان، بودائی ها و زرتشتی ها سقط جنین را گناهی بزرگ می شمارند. طبق آموزه های فلسفی افلاطون و ارسطو و خدایان آنها (بت های فوق الذکر) فقط غربی ها سقط جنین را جایز می دانند و جواز سقط جنین را در اعلامیّه حقوق بشر می گنجانند. به طوری که مشاهده شد حقوق بشر فقط حقوق بشر غرب است نه حقوق بشر شرق زیرا شرقی ها این کار را ممنوع می شمارند.


اینکه چگونه سران کشورهای شرقی اعلامیّه حقوق بشر را با وجود تضادّ با معتقدات خودشان امضاء کردند دلیل بر دست نشانده بودن آنها و گاهی وحشت و ترس از بمب هایی که بر ژاپن (اتمی و خوشه ای و شیمیایی) سرازیر کردند می باشد.


خلاصه داستان دردآور حقوق بشر استعمار، بمب اتم و نظام های درسی و آموزش و پرورش به روش غرب و برده گیری و برده سازی است که اگر حاکمان جهان سوّم تاج بر سر دارند زنجیرهای بردگی معاهدات بین المللی به پاهایشان بسته شده است و به قول اقبال:


می کند بند غـلامان سخت تر             آزادی می نامـد آن را بی بصر


ادامه دارد...

 

___________________________________
پی نوشت ها:
1- ر ـ ک فروید ـ آینده یک پندار، ت هاشم رضی / 251
2- ویل دورانت، تاریخ تمدن 2 /197.
3-ویل دورانت، تاریخ تمدن 2 / 198
4- ویل دورانت، تاریخ تمدن 2 / 199
5-همان.
6- ویل دورانت، تاریخ تمدن 2 / 199
7- ویل دورانت، تاریخ تمدن 2/ 200
8- ابوریحان بیرونی، فلسفه هند قدیم از ماللهند، ت اکبر داناسرشت / 48
9- ویل دورانت، تاریخ تمدن 2 / 201 و 202
10- ویل دورانت، تاریخ تمدن 2 / 200
11-ویل دورانت، تاریخ تمدن 2 / 204.
12-ویل دورانت، تاریخ تمدن 2/ 206
13- همان.
14- همان.
15- ویل دورانت، تاریخ تمدن 2 / 207
16- همان.
17- ویل دورانت،تاریخ تمدن 2 / 208
18-ویل دورانت،تاریخ تمدن 2 / 209
19- ویل دورانت، تاریخ تمدن 2 /210.
20- ریگ دوا، سرود 137
21- اوستا، دخت -13
22- بهگواد گیتا، گیتا ،ت محمد علی موحد، گفتار هفتم / 125
23-بهگواد گیتا، گیتا، ت محمدعلی موحد، گفتار هفتم - گفتار نهم.
24- اوستا، 53- فرگرد 14.
25-دمّاپادا، ت رضا علوی / 16
26- اکبر ص احمد، پست مدرنیسم و اسلام / 120
27- هومر، ایلیاد، خلاصه سرود چهارده.
28- پیرگریمال، فرهنگ اساطیر یونان و روم، ت احمد بهمنش/ 853
29- ریگ ودا، سرود / 116 - 7
30- دمّاپادا، ت رضا علوی / 264
31-اوستا، یشت - 2
32- پیرگریمال، فرهنگ اساطیر یونان و روم، ت احمد بهمنش / 22.
33- افلاطون، جمهوری، ش 389.
34-ارسطو، اصول حکومت آتن/ 206.
35- نیچه، اراده قدرت، ت دکتر مجید شریف/ 830
36- سرود 168 ریگ ودا.
37- 96 ، زامیاد ، یشت اوستا.
38-افکار بودا، دماپادا / 264
39- کنفوسیوس خردمند، ت رضا علوی / 260.
40- فتح الله محبتائی، یونان باستان / 71.
41- پیرگریمال، فرهنگ اساطیر یونان و روم، ت احمد بهمنش/ 23
42- پیرگریمال، فرهنگ اساطیر یونان و روم، ت - احمد بهمنش/ 482
43-همان / 638
44- ارسطو، اصول حکومت آتن / 58.
45- ارسطو، اصول حکومت آتن/ 176
46-ویل دورانت، تاریخ تمدّن جلد2 (یونان باستان) / 145
47-همان / 318
48-ارسطو،سیاست،ت حمید عنایت / 323
49- اوستا، اشی یشت، ش 575.

 

 

اشاره:
کتاب مستطاب «محی الدین در آیینه ی فصوص» به قلم توانای متفکر بزرگ شیعه حضرت علامه آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی در دو جلد و 1600 صفحه تنظیم شده که جلد اول آن چاپ و منتشر شد اما متأسفانه جلد دوم آن هنوز ...
این محقق عالی مقام در این کتاب پربار با مهارت بسیار بالایی پرده های اسرار را عقب زده و چهره ی واقعی محی الدینیان و صدراییان و ریزه خواران و پشت پرده های آنها را به نمایش گذاشته است و با قدرت علمی بسیار بالا و دقت نظر بی نظیری روشن نموده که بیگانگان و بیگانه پرستان برای براندازی معارف ثقلین چه ها که نکردند. نورالصادق جلد دوم مخطوط این کتاب با عظمت را تقطیع و به تدریج در این فصلنامه منتشر کرده تا به جلوه و جلال خود بیفزاید. از دانشمندان و فرهیختگان حق طلب و آزاد اندیش تقاضا می شود که ادامه ی این کتاب بی نظیر را به دقت مطالعه نمایند تا حقایق برایشان آشکار و حقانیت معارف حقه ی جعفری در اعماق جانشان رسوخ نموده و هرگز خود را از صراط مستقیم قرآن و عترت جدا نسازند.

 

محی الدین در آیینه ی فصوصrazavi2 2

«حضرت علامه آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی»

 

ادامه تحريف:


ـ ((وَ مَكَرُوا مَكْراً كُبّاراً))(1) لانّ الدعوة الي الله مكرٌ بالمدعوّ، لانّه ما عدم البداية فيدعي الي الغاية. ((أَدْعُو إِلى اللهِ )) (2) فهذا عين المكر «علي بصيرة» فنبّه انّ الأمر له كلّه، فاجابوه مكراً كما دعاهم مكراً:


(نوح) گفت: «اينان مكر كردند مكر بزرگ». آن مردم مكر كردند زيرا كه دعوت نوح دعوت به خدا بود و دعوت به خدا، مكر است. براي اين كه شخص دعوت شونده خدا را واننهاده (از دست نداده) تا او را به «انجام» دعوت كنند. و (نيز سخن پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) كه مي گويد:) ((أَدْعُو إِلى الله)) كه عين مكر است.


و در جمله بعد كه پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) مي فرمايد: ((عَلى بَصِيرَةٍ )) توجه مي دهد كه «امر» كلاً مال اوست. پس به او با مكر جواب دادند همان طور كه او آنان را با مكر دعوت مي كرد.

 

توضيح: يعني انسان هرگز خدا را انكار نمي كند از آغاز وجودش تا انجام.ـ يا: خداوند هم مبدأ و هم غايت است و انسان مبدئيت او را انكار نكرده تا غايت بودن خدا به او گوش زد شود.

 

تأمل:
1ـ خلاصه اينكه: نوح قومش را به خدا دعوت مي كرد، چون دعوت به خدا مكر است، آنان نيز با مكر به او جواب دادند.

2ـ چرا آيه مربوط به پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) را در اينجا آورده است؟ در سوره ی يوسف آيه ی 108 مي فرمايد: ((قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوإِلى اللهِ عَلى بَصِيرَةٍ))؛ اي رسول ما بگو اين است راه من، دعوت مي كنم به سوي خدا با بصيرت. مي خواهد بگويد: نوح فقط به خدا دعوت مي كرد. اما پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) به «خداشناسي با بصيرت» دعوت مي كرد. و به همين دليل قوم نوح پاسخ او را با مكر دادند. اما امت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) ايمان آوردند. اگر او هم تنها ((أَدْعُو إِلى اللهِ)) مي گفت، عين مكر مي شد.

 

3ـ تعبير محي الدين در مورد آن حضرت (علاوه بر غلط بودن پايه و اساس سخنش) گستاخانه و بي شرمانه است. ابتدا جمله اول را بدون «اگر» مي آورد و مي گويد «عين مكر» است سپس با جمله بعدي ، اصلاح مي كند. حريم را مي شكند آنگاه به طور مُزَوّرانه سخنش را اصلاح مي كند.

 

4ـ معناي جمله ((عَلى بَصِيرَةٍ )) ، غير از آن است كه محي الدين مي گويد. معني آيه اين است كه «من به سوي خدا دعوت مي كنم و براي اين دعوت بصيرت كامل را دارم، بي بصيرت به سراغ شما نيامده ام. حرف «علي» كه به معناي «بر» است دليل آن است كه: بر اساس بصيرت و دانش، شما را دعوت مي كنم نه بدون بصيرت و آگاهي لازم، به سراغ شما آمده ام.

 

و با بيان ادبي: جار و مجرور ـ عَلى بَصِيرَةٍ هيچ تعلقي به «ادعو» ندارد و متعلق به «عامل مقدر» است. زيرا خبر مقدم است براي «انا» كه مبتدا مي باشد. و تقدير جمله چنين است: ((أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي، عَلى بَصِيرَةٍ)). همان طور كه مفسرين (از جمله طبرسي در مجمع البيان) توضيح داده اند. و ابن عباس نيز بدين صورت معني كرده است. پس دعوت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نيز «دعوت به خدا» بوده همان طور كه نوح شخصِ با بصيرت بود و دعوتش نيز «دعوت به خدا» بود. علامه در الميزان، ((عَلى بَصِيرَةٍ )) را به «ادعو» متعلق دانسته است ليكن او نيز آن را صفت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و ياران صالح او دانسته و روي آن بحث نيز كرده است، نه صفت دعوة.
محي الدين با تحكم و زور، اولاً يك لفظ «دعوت» در آيه فرض مي كند سپس ((عَلى بَصِيرَةٍ )) را به آن متعلق مي كند: ((أَدْعُوا إِلَى الله دعوة عَلى بَصِيرَة)). يا دو لفظ «معرفة» فرض و مقدر مي كند: ((دْعُوا إِلَى معرفة الله مَعْرِفَة عَلى بَصِيرَة)). و جار و مجرور را به آنان متعلق مي كند. امّا:
1ـ عدم التقدير، اولي .
2ـ خود آيه نصّ است كه به «سبيل الله» دعوت مي كند و ديگر جائي براي تقدير «معرفة» نمي ماند.
3ـ در اين صورت نيز ((عَلى بَصِيرَةٍ )) صفت سبيل مي شود نه صفت «دعوة».
4ـ خود «دعوة» در لفظ آيه وجود ندارد تا «علي بصيرة» صفت آن باشد. و ماجراي ((اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى)) كه مرجع ضمير «عدل »است در ضمن «اعدلوا»، مختصّ ضماير است و ربطي به باب «صفت و موصوف» ندارد.

 

مكر:

مسيحيان مي گويند: مردم عرب به خدا ايمان داشتند و او را «الله» مي ناميدند و اشعار جاهلي پر است از اين باور آنان. محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) بت ها را بهانه كرد تا بتواند قوم خود را به يك فرهنگ جديد مجهز كند و آنان را سرور دنيا كند. مسيحيان در اعصار اخير، اين موضوع را چنين مي گويند: بت پرستي عربها نوعي «توتم» گرائي بود كه قبيله هاي عرب با آن «آرم» از هم ديگر متمايز مي شدند. همان طور كه امروز «آرم» پرچم هاي ملل مختلف نشان از مليت آنها دارد. مانند درخت سرو در پرچم لبنان، كرگدن در پرچم تانزانيا، شير در پرچم عصر شاهنشاهي ايران، ماه و ستاره در پرچم تركيه، عقاب در پرچم مصر و فلسطين.(3) محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) مبارزه با بت ها را براي وحدت بخشيدن به قبايل عرب، در رأس برنامه خود قرار داد، تا قومش را تحت يك شعار واحد قرار دهد و آنان را سرور جهانيان كند و موفق هم شد.

 

اولاً: غربيان طوري اين سخن را مي گويند كه گوئي سرّ بزرگي از اسرار پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را كشف كرده و افشاء مي كنند، كه مثلاً يك كشف مهم در تحليل تاريخ ارائه مي دهند تا نتيجه بگيرند كه ادعاي نبوت بهانه بوده براي به سروري رسانيدن قوم خود. زيرا:
1ـ افشاي سرّ يك شخص، دليل نقطه ضعف اوست. و هر چه سّر بزرگتر باشد، ضعف نيز بزرگ تر مي شود.
2ـ وقتي كه نقطه ضعف روشن شود، آنچه بر آن مبتني بوده، مورد ترديد قرار مي گيرد.
3ـ در نتيجه (نعوذ بالله) صداقت آن حضرت به زير سؤال مي رود.
4ـ البته يك فرد غير مسلمان بي طرف (وحتي يك فرد ضعيف الايمان) با شنيدن اين مقدمات، ممكن است دچار ترديد گردد.

 

اما خود قرآنِ اين پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)، هزار سال پيش از آنكه غربي ها به معني و نقش «توتم» پي ببرند گفته است ((إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ أَوْثاناً مَوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا)): شما غير از خدا بت ها را برگزيده ايد كه نماد و عامل گرايشتان باشد در زندگي دنيوي .(4)


پس نه سرّي در كار بوده و نه كشف آن، نه سرّي بوده و نه افشاي آن. قرآن نه تنها قبايل عرب را به شكستن آرم ها و نمادهاي قبيلگي، دعوت مي كند بل همه مردمان جهان را به شكستن بت هاي قبيلگي ، قومي ، نژادي، و شكستن مرزهاي جغرافي ِ انساني و جغرافي طبيعي ، فرا مي خواند. و در اين راستا نويد يك جامعه واحد جهاني را مي دهد. و عرب و غيرعرب براي قرآن مساوي است.

 

ثانياً: اين داستان با اصل بزرگي كه محققان غربي خودشان اعلام كرده اند منافات دارد. و خودشان به جهانيان توضيح داده اند: «اسلام توحيدي ترين دين است». محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) براي همين «توحيدي ترين»، قيام كرده است.

 

ثالثاً: هيچ كسي در لبنان به سرو سجده نمي كند و همين طور كسي در تانزانيا در پيش كرگدن سجده نمي كند، ايرانيان شير را پرستش نمي كردند و... اما عرب ها بت ها را خدايان كوچك و شفيع در پيشگاه «الله» مي دانستند. و اگر بخواهيم آن را با «توتم» ربط دهيم بايد به «توتم پرستي » ربط داد نه به «توتم گرائي ». اولي مربوط به «كلان هاي اوليه قبل از تاريخ» است. دومي به اعصار اوليه تاريخ بر مي گردد و ميان شان فاصله و فرق زيادي هست. امروز خود پرچم ها و آرم هايشان صرفاً به عنوان سمبل در سطحي ترين معني به كار گرفته مي شوند.

 

محي الدين در اين بخش از فصوص با جمله ((لانّه ما عدم من البداية فيدعي الي الغاية))، به همين تبليغات مسيحيان توجه دارد كه در دو قرن اخير با توتم توجيه مي شود و نوح را بهانه كرده كه دعوت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را مصداق «مكر» قرار دهد كه مي گويد «عين المكر» سپس با جمله ((فنبّه أنّ الأمر له كلّه، فأجابوه مكرا كما دعاهم )) بر اصل مكر بودن تاكيد مي كند.

 

لطفاً از نو عبارت او را مشاهده كنيد: ((أَدْعُوا إِلَى الله)) عين المكر، ((عَلى بَصِيرَةٍ)) : فنبّه أنّ الأمر له كلّه، فأجابوه مكرا كما دعاهم: پيامبر كه مي گويد: «دعوت مي كنم با بصيرت»، عين مكر است و اينكه مي گويد ((عَلى بَصِيرَةٍ)) تنبيه است بر اين كه همه امور در اختيار من است پس اجابت كردند او را ماكرانه. همانطور كه ماكرانه دعوت شان كرد.


يعني هدف پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) سروري قومش بود، نه چيز ديگر، ياران او نيز همين مكر را فهميدند و براي آن، دعوتش را پذيرفتند.

 

عبارت خيلي صريح و روشن است به حدي كه ارجاع ضمير فاعل «فأجابوا» به قوم نوح و ضمير مفعول «هـ» به نوح، كاملاً برخلاف اصول و قواعد ادبي مي باشد. يعني آنچه در بالا مطابق نظر طرفداران محي الدين و شارحان فصوص معني و ترجمه شد، برخلاف قواعد ادبي است. و كاملاً تحميل است بر سخن محي الدين. چون اينان باور نمي كنند كه محي الدين دشمني با اسلام و پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) داشته باشد، لذا كلام او را داراي غلط ادبي حساب كرده و برخلاف قواعد زبان، آن را معني مي كنند.


اما كسي كه مطالب گذشته در اين مجلد را خوانده باشد، مي داند كه ابن عربي در اينجا دچار غلط ادبي نشده بل آنچه را كه در درون داشته در اثر شدت كينه بروز داده است ليكن در خلال پيچيده ترين عبارات از كتاب فصوص كه همين جاي فص نوحي باشد. او ابتدا خواننده را به نوعي گيج كرده سپس زهرش را ريخته است. يك داستاني (البته بدون تشبيه) در زير مي آورم كه نمونه اي از گنجانيدن سخن در خلال سخن ها باشد:

 

داستانك: فرّخ مردي بود ساده اما بذله گو گاهي جملاتي از سخنان برخي افراد ساده مَثَل مي شود. از گفتارهاي او نيز تكّه هائي ورد زبان ها شده بود. ادبيات خاصّي داشت مثلاً «آخي » را «اَخي » مي گفت «سبد» را «سّبد»، شام را «شّام» و... مردم كشاورز براي هر كار مشكلي طاقت دارند غير از يكجا ايستادن، مثلاً به حالت خبردار، و نگهداشتن دست در حالت افقي يا عمودي به بالا براي چند دقيقه اي برايشان مشكل است.


فرّخ در روز عيد فطر در صف سوم ايستاده است (خدا رحمتش كند) حاج شيخ حسن نيز پيش نماز است. مش ابراهيم دعاي طولاني قنوت را مي خواند. بار اول قنوت تمام شد، دست ها پائين آمد، فرّخ خواست به ركوع رود از وسط راه برگشت. زيرا ديد كه كسي به ركوع نرفت. مش ابراهيم از نو شروع كرد: اللَّهُمَّ أَهْلَ الْكِبْرِيَاءِ وَ الْعَظَمَةِ وَ أَهْل ... بي انصاف كلمات را خيلي كش مي داد، پاهاي فرّخ سخت خسته شده بود، ديد بار دوم نيز به ركوع نرفتند. براي سومين بار دعاي قنوت شروع شد. فرّخ به همراه صداي ابراهيم شروع كرد: اللهم اهل الكبريا خدا خانه ات را خراب كند حاج شّيخ حسّن و اهل الجود والعظ پسّرات بميرند شّيخ حسّن اسئلك بحقّ هذا اليوم پاهام تركيد خونه خراب شّيخ حسّن ان تدخلني ... .


بالاخره قنوت ها بدين سان تمام شد. يعني فرّخ تكه هائي از دعا را بلند و با آهنگ مردم مي گفت و نفرين ها را آهسته و در خلال جملات دعا.

 


جمله ((فنبّه أنّ الأمر له كلّه)) سخت قابل توجه است. لفظ «امر» در اينجا چه معنائي دارد؟ به كدام مناسبت در اينجا آمده است؟
از متون تاريخي استفاده مي شود كه برخي از افراد به اصطلاح هوشمند و فرصت طلب در ميان سران يا سرجنبانان عرب، درباره دعوت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به بررسي و انديشه مي پرداختند كه آيا از اين «امر» سودي ، بهره اي يا سهمي به آنان مي رسد يا نه. در 13 سال پيش از هجرت دست كم يكي از آنها رسماً اين موضوع را با پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در ميان گذاشت كه اگر سهمي از اين «امر» به او برسد حاضر است اسلام را بپذيرد. رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: دعوت من براي تحصيل مقام و قدرت نيست.


در دوران پس از هجرت نيز همه مسلمانان مي دانستند كه ابوسفيان ماكرانه ايمان آورده است و در انديشه به دست گرفتن قدرت است روزي كه خلافت به عثمان رسيد او در جمع بني اميه گفت: اكنون كه اين «امر» به دست شما افتاده بكوشيد كه آن را از دست ندهيد تا فرزندان اميه با آن بازي كنند همان طور كه كودكان با توپ بازي مي كنند.


پس از رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نيز در محاورات سياسي و اجتماعي لفظ «خلافت» كمتر به زبان ها مي آمد و به جاي آن هميشه لفظ «امر» را به كار مي بردند تا روزي كه خلافت برچيده شد.

محي الدين مي گويد: او (نعوذ بالله) ماكرانه دعوت كرد و اعلام كرد كه من و دستيارانم با بصيرت هستيم و مي دانيم كه عرب را چگونه به سروري برسانيم و به دليل اين بصيرت «امر» بكلّه مال ما است. مردم نيز ماكرانه پذيرفتند كه هم در فرديت خود به نوائي برسند و هم عرب را به سروري برسانند.
او انگيزه همه مسلمانان را در پذيرش اسلام همان انگيزه ابوسفيان، مي داند. درست همان چيزي كه مسيحيان و يهوديان، پايه تبليغاتي خود در براندازي اسلام از قديم تاكنون قرار داده و مي دهند. اساساً اگر از يك مسيحي و يهودي پرسيده شود: چرا مسلمان نمي شوي ، در پاسخ، همين سخن را مي گويد.
محي الدين در موارد ديگر نيز لفظ «امر» را به كار برده است (همان طور كه هر كس ديگر از اين لفظ استفاده مي كند) اما در اينجا كاملاً بي ربط و بدون مناسبت، و غلط ادبي است مگر به معني اي كه بيان شد.

پرسش:


چرا شاگردان، مريدان و نيز پيروان ابن عربي ، و يا ساير علماء در طول اين زمان طولاني به ماهيت او پي نبردند؟ به اين قبيل جملات او، در عين وضوح و روشني شان، توجه نكردند؟!


پاسخ:


1ـ خيلي ها توجه كردند به حدي كه حتي صوفيان به او «خرقه» ندادند. او دست به دامن منفورترين فرقه صوفيه يعني «ملامتيّه» شد آنان نيز از اين شخص مرموز، دوري جستند و به او خرقه، ندادند. كه در مقاله «محي الدين و خرقه» گذشت.

2ـ عده اي از علماء نيز متوجه بودند و او را تكفير هم كرده اند، شمس تبريزي ِ صوفي نيز او را تكفير كرد. بايد علماء را درباره او به دو دسته تقسيم كرد:


الف: علمای معاصر با محی الدين: مكرر عرض كردم كه او با بهره گيري از شرايط زمان ـ كه تكرار مكررات اشعريان و معتزليان، علم را بحدي مبتذل كرده بود كه عنوان «قيل و قال مدرسه» به خودگرفته بود ـ همه علماء را خانه نشين كرده بود حتي دهان صوفيان كه آن روز همگي در بستر تصوف فارسي بودند، را بسته بود. با سياسي كاري هايش حمايت دربارها را به خود جلب كرده بود. و يكّه تاز ميدان شده بود.

 

ب: علمای بعد از عصر محی الدين: باز مكرر توضيح دادم كه مكتب محي الدين دولت مستعجل بود، حتي جانشينان او در قونيه (مانند صدر قونوي ناپسري خودش)، مولوي و ديگران، برخي از اصول او را بي سر و صدا تغيير دادند و روي تصوف محي الدين را به سمت تصوف فارسي پيشين، برگردانيدند. از نو باب ولايت را باز كردند و «خاتم الاوليا»ئي محي الدين را، نقض كردند.


بدين سان محي الدين و مكتبش با همه تأثيراتي كه داشت، از محافل تصوف خارج شد. و از محافل فكري و علمي غايب گشت. و كسي با او كاري نداشت با اين همه باز انتقادات ريشه اي در مورد او شده است يكي از علماء مي گويد: ما اظلّت الخضراء و ما اقلّت الغبراء اكذب من محي الدين: آسمان سايه نينداخته و زمين بر خود نديده كسي را كه دروغگوتر از محي الدين؛ باشد.

علاوه بر اين، علماي دسته دوم كم تر با تاريخ آشنا بودند به ويژه با «تحليل تاريخ». اگر كاري در مورد او مي كردند تنها به نوشته هايش نگاه مي كردند. و به محل تولد، تاريخ فعاليت او، رفتارهاي او در جنگ هاي صليبي ، جنگ هاي اندلس، رابطه او با زمينه هاي حمله مغول و... توجه نمي كردند.
با اين همه، ابوالعلاي عفيفي در مقدمه اي كه بر فصوص نوشته به 138 دانشمند اشاره مي كند كه عقايد محي الدين را رد كرده اند.

 

3ـ شاگردان و پيروان او: محي الدين نه شاگرد داشت و نه پيرو. زيرا او فقط مي نوشت، تدريس نمي كرد. نبايد جلسات معمولي او را به حساب تعليم و تعلم گذاشت. و اين از آنچه از تاريخ زندگي او در دست هست، كاملاً به وضوح روشن است.


ابن عربي همان روزي كه مرد پيرو (به صورت جريان كلاسيك) نداشت. گفته شد حتي جانشينان مستقيم او نيز تصوف او را مسخ كرده و به تصوف فارسي برمي گردانيدند اگر صدر قونوي مثلاً يك بار فصوص او را تدريس كرده، چندين بار «تائيه ابن فارض» را تدريس كرده كه از صوفيان تصوف فارسي بود.
فرهنگي كه او ايجاد كرده بود از داردانل تا سمرقند و سغد همه جا را گرفته بود. اما اين فراگيري فاقد «شبكه خانقاهي» بود كه مثلاً خانقاه مركزي در قونيه و شعبات آن در شهرهاي ديگر باشد. زيرا ادعاي «ختم ولايت» دقيقاً چنين ايجاب مي كرد.


پيش تر بيان شد كه شرايط زمان به شدت با تعليمات ابن عربي مساعد بود. او همان طور كه دو جريان بزرگ اشعري و معتزلي را برانداخت شبكه هاي متعدد خانقاه ها را نيز كاملا «منفعل» كرد. افكار و آموزه هاي او آنان را منفعل كرده و در همه آنها نفوذ كرد. و در بيان ساده تر محي الدين همه جا را گرفت بدون «رسميت».

 

از باب مثال: عطار نيشابوري پرورش يافته افكار محي الدين بود و اصول او را تبليغ مي كرد بدون اينكه خود را پيرو او بداند يا او را رسماً مرشد خود، اعلام كند.
بدين سان دولت محي الدين در «عرصه رسميت» يك دولت مستعجل بود اما از نظر تأثير فكري و فرهنگي جامعه را به شدت تحت تأثير گذاشت كه علاوه بر آثار شُوم (در جنگ هاي صليبي، جنگ هاي اندلس و حمله مغول) در عصر خود او به بار آورد، براي زمان هاي بعدي نيز زمينه را براي پيدايش فرقه هاي منحرف آماده كرد فرقه هائي كه آنان نيز خود را پيرو و رسمي او اعلام نمي كردند زيرا نمي توانستند با وجود «ختم ولايت» ادعاي ولايت كنند و مثلاً فضل الله نعيمي رهبر ولايتي حروفيه باشد.


تعليمات محي الدين از خانقاه هاي كلاسيك كاملاً خارج بود و در طيف نهضتِ (در واقع سياسي و در ظاهر عقيدتي) حروفيه، و نقطويه، و نيز در ماهيت عوامانه فرقه هاي بكتاشيه، تومان توكدي ، چراغ سوندرن، خروس قردي ، شيطان پرستان و يزيديان، باقي مانده بود. نه كسي به نام او اعتنا مي كرد و نه كسي او را به عنوان مرشد خود، مي پذيرفت.


تا اينكه مردي از ميان شيعيان كمر بربست و از نو مكتب او را زنده كرد كه ملاصدرا، است. از نو محي الدين و نيز اصول و فروع بينش او در قالب مكتب ملاصدرا در ايران رواج يافت. روح تصوف ايراني (كه در دوران تسنن ايران، همه جا را گرفته بود و تصوف را از هند مي گرفت و صوفيان ديگر ممالك اسلامي را تغذيه مي كرد) به جنبش در آمد و منجرّ به حمله محمود افغان و سقوط ايران گشت. در اثر قيام نادر و درگيري جانشينان او (از روز مرگش تا تاج گذاري آغا محمدخان) غوغاي نظامي گري و سياست، مجالي براي تصوف باقي نمي گذاشت. در نتيجه تصوف ملاصدرا بي جان شد و صوفيان سنّتي نيز به خانقاه ها خزيدند.

 

در عصر ناصرالدين شاه كه غوغاي نظامي گري افت كرده بود، دو پديده رخ داد:


الف: مأموران و جاسوسان استعمار، بابي و بهائي را به وجود آوردند و آن را به وسيله مكتب ملاصدرا كه همان مكتب محي الدين است تغذيه كردند كه ادوارد براون در پايان، در كتاب خودش به آن اعتراف مي كند.

 

ب: ملاهادي سبزواري از نو به احياي مكتب «ارسطوئي و تصوفي » ملاصدرا و محي الدين پرداخت. اما باز كاري از پيش نبرد. و صدرائيان در گوشه و كنار، پيش پاي قليان جهانگيرخان قشقائي، فلان خانه محله سنگلج تهران، گوشه خانه فاضل توني روحاني درباري رضاخان و محمدرضاخان. مي پلكيدند. تا مأموريت هانري كربن.


هانري كربن در زمان محمدرضاشاه از «سوربن» فرانسه، ماموريت يافت كه به ايران بيايد و به احياي مكتب محي الدين و ملاصدرا در ايران به ويژه در حوزه مقدسه قم و دانشگاه، بپردازد، او آمد و موفق هم شد كه در مقاله «هانري كربن» در بخش مقدماتي گذشت.
امروزه صدرائيان ما نور چشم غرب هستند. دانشگاهيان نيز به صدرائيات تشويق مي شوند.

 

4ـ شارحان فصوص: كسي درباره ديگر آثار محي الدين شرح ننوشته است. يا دستكم به حدي است كه من اطلاع نيافته ام. و درباره شارحان فصوص نيز در اوايل همين فص نوحي ، اشاره كردم كه شارحان فصوص يا مانند عبدالرزاق كاشاني مطرود مردم خود بودند و محي الدين گرائي را تنها راه پيشرويشان ديده و در اثر خودخواهي به آن مي گرائيدند. و يا مانند خواجه پارسا مطرود خانقاه خود ـ خانقاه تصوف فارسي ـ مي گشتند و شرح نويسي بر فصوص را به عنوان «زهر چشم گيري از طرف» مي نوشتند. و نيز به اين خاطر كه خودي نشان داده باشند.


در ميان شارحان بدبخت تر از علامه قيصري ، وجود ندارد او با همه استعداد و تيز هوشي و اطلاعات وسيع در ارسطوئيات (كه شايد عنوان علامه كه شرح فارسي خودمان به او داده است بيجا نباشد) كودك وار در مقابل سخنان محي الدين تسليم مي شود خودش را دچار غلط مي كند تا (همان طور كه از دكتر پورجوادي آوردم) غلط هاي محي الدين نابغه اما بي سواد، را سر و سامان بدهد. البته حضور او در دربار مغول و در دربار مصر نيز جاي حرف دارد. پس از قيصري هر كسي بر فصوص شرح نوشته، تقريباً ترجمه سخنان اوست.

 

5ـ خوش بينان بی درد: هميشه افرادي بي درد در صف علماء بوده اند. در هر امري كه منافع شان بر آورده مي شد، احساس مي كردند اسلام قوي است و اگر منافع شان با خطر مواجه مي شد احساس مي كردند كه خطري اسلام را تهديد مي كند. گرچه خطري هم وجود نداشته باشد، اينان علماي ديگر را نيز متهم مي كردند كه در برخورد با افرادي مثل علي محمد باب، و محي الدين ـ و امثالشان كه در تاريخ زياد است ـ برخورد بدبينانه دارند. موضوع را خيلي سخت مي گيرند. چيز كوچك را بزرگ كرده و خطرناك نشان مي دهند، مسئله مي آفرينند، نمي گذارند چند روزي آسوده به سر ببريم، و... .


تاريخ علي محمد باب را مطالعه فرمائيد، علماي دردمند خطر را احساس كردند، هشدار دادند. اگر به حرف آن ها گوش داده مي شد فتنه باب در همان نطفه خفه مي شد. امّا خوش بينان راحت طلب كه خوش بيني شان غير از رفاه بيني شان نبود، با بزرگواري (!) تمام در هر بار كه باب به مخمصه مي افتاد، او را نجات مي دادند تا شد آن چه كه شد. قتل عام ها در مازندران، زنجان و... و اينك پيروان او اهرم قوي در دست غربيان هستند كه پيش تر نيز بودند و براي همين ايجاد شده بودند.


دستكم يك مورد درباره محي الدين مي دانيم كه «شيخ ابو الحسن بجائي » با بزرگواري (!) او را نجات داد و محترمانه در خانه خود جاي داد و او را در نظر مردم به جايگاه بلند رسانيد، كه اگر او نبود، محي الدين و برنامه اش در آغازهاي كارش، از بين مي رفت.

 

زمينه مساعد اجتماعی برای لفظ «مكر»:

در فص شيثي آنجا كه محي الدين براي خداوند چارت اداري درست كرده و هر اسم خدا را موجود با تشخص و تعين مي داند و اين همه اسامي را معاونين خدا قرار مي دهد كه هر كدام در حوزه معاونت خود با خواهرانشان كار مي كنند. و نيز آنجا كه شيطان مظهر اسم خدا مي شود، ستون فقرات تصوف محي الدين، تشكيل مي يابد.


بر همين اساس فتوي مي دهد كه «گناه كردن لازم بل واجب است» وگرنه اسامي از قبيل غفار، رحيم، رحمان، همراه خواهرانشان عاطل مي مانند. و اين افاضات كشفي و شهودي منشأ شيطان پرستان و يزيديان، تومان توكدي ، چراغ سوندرن، خروس قردي ، حروفيه، نقطويه، و... گرديد.
پيش از محي الدين آيه ((فَيُضِلُّ اللهُ مَنْ يَشَاءُ))(5) را همه مردم مسلمان ديده و شنيده بودند و آن را عاقلانه معني كرده بودند. يعني به همان معناي مردمي و زبان مردمي قرآن، معني كرده بودند كه: خداوند در اثر اعمال خود بنده، او را به سر خود وا مي گذارد و هر كسي كه خدا او را به سر خود رها كند بي ترديد دچار انحراف خواهد شد.


حتي اشاعره كه همه افعال انسان را مخلوق خدا مي دانند اين موضوع را به نحوي براي خودشان حلّ مي كنند استدلالات فخررازي در موارد متعدد از «تفسير كبير» اين واقعيت را نشان مي دهد.
محي الدين بر خلاف همه مسلمانان اسم «مضلّ» براي خدا عَلَم كرد درست به معنائي كه در مورد ابليس به كار مي رود و شيطان را مظهر خدا، دانست.
بديهي است كسي كه (نعوذ بالله) خدا را مضلّ به معني مذكور بداند، با تكيه به آن، آيه ی ((وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللهُ وَ اللهُ خَيْرُ الْماكِرينَ))(6) را نيز همان طور معني خواهد كرد و محي الدين كرد.
بنابراين به نظر او مكر خدا از سنخ همين مكر مكاران بشر است (نعوذ بالله) و مكاران از ابليس گرفته تا انسان هاي مكار (نعوذ بالله) مظهر اسم «ماكر» هستند.
پيش تر صوفيان تصوف فارسي از اينگونه سخنان به زبان نياورده بودند آنان همان ها را توسعه و پرورش داده بودند كه از هند آورده بودند. اما بايد توجه كرد كه اين اصول محي الدين، در واقع در تصوف فارسي نهفته بود. زيرا «وحدت وجود» غير از اين، معنائي ندارد با هر تأويل و با هر توجيه و با هر تصور و تصوير ذهني و فكري . محي الدين تنها آخرين قدم را برداشت البته در سيستم صد در صد افلاطوني خود كه به جاي الهه هاي يونان اسم هاي خدا را گذاشت و اصطلاح «مثل » را به اصطلاح «اسماء الله» تبديل كرد. چون زمينه مساعد بود به شدت روي دو «اسم» مضلّ و ماكر، مانور داد و آنها را مطابق نظر خودش جاي انداخت. كسي نمي توانست بر او خرده بگيرد. زيرا در زمان او تصوف هم بر همه جا و هم بر مغز و رگ و پي مردم مسلط بود. علماء كه به «قيل و قال» متهم گشته و منزوي شده بودند، صوفيان نيز به وضوح مي ديدند كه هر اصل محي الدين در اين برنامه ی «نو آوري » او بر ريشه اي استوار مي شود كه خودشان درخت آن را كاشته و آب داده بزرگ كرده اند. اين نمونه اي ديگر از چگونگي بستن دهان صوفيان پر قدرت، توسط محي الدين است.


بنابراين كسي نمي توانست او را به زير سؤال ببرد كه: حضرت شيخ اكبر چرا نوح آن مردم را به موضوع «نيرنگي » و «مكري » دعوت كرد؟ مگر پيامبر خدا آن هم نوح كه از انبياي اولوالعزم است، نيرنگ باز بود؟

زيرا پاسخ مي شنيد: (نعوذ بالله) خدا ماكر است تا چه رسد به نوح.

مردمي كه تقريباً فرد فردشان، هر كدام به رشته اي از طناب هاي شبكه اي يك صوفي بزرگ بند بود، هيچكدام نه عامي و نه مرشد نمي توانستند در قبال اين ادعاي گستاخانه او جوابي داشته باشند. به همين جهت صوفيان در طول تاريخ هرگز با افكار او درگير نشدند و تنها به دفن كردن نام او، و به مصداق «تجاهل العارف»، بسنده كردند. حتي با فرقه هاي نشأت يافته از افكار او نيز درگير نشدند. با اينكه با همه روح ليبرالانه و پذيرائيشان، گاهي با همديگر درگير مباحثات جدي مي شدند. نمونه اش اعتراض شمس تبريزي به اوحدالدين كرماني و....


اما تشيع 700 سال از اين قبيل اِزخرافات در توحيد كاملاً و دقيقاً منزه بود، كه سيد حيدر آملي طمع در بقاياي اسماعيليه ايران كرد و به فكر تأسيس دولت افتاد و يك شيعه صوفي شد و توانست خودش را در عنوان شيعه نيز، نگاه دارد. او در جمع كردن اسماعيليه و دعوت آنان به پذيرش 12 امام تا حد زيادي موفق گشت. زيرا باطن گرائي صوفيانه ی او نظر اسماعيليه باطني ، را جلب مي كرد. اسماعيليان در آن زمان بي سر و سردار مانده بودند و سيد حيدر يك مائده آسماني برايشان شد. موفقيت اين مرد در اين كار او را به قدرتي رسانيد كه توانست خود را از دافعه شديد شيعيان، حفظ كند.


آملي به دقت سعي مي كرد كه نظر مخالف شيعيان را تحريك نكند. شرحي بر فصوص نوشت و برخي از اين قبيل سخنان محي الدين را مورد انتقاد قرار داد و به بقاياي حروفيه، و نيز به نقطويه و همه فرقه هاي وارث محي الدين، روي خوش نشان نداد، سيد بودنش نيز عامل ديگري در قبال دفع شيعه بود.

 

اكنون معنای مكر: كسي كه بر خدا مكر مي كند در حقيقت برخودش مكر مي كند. و مكر خدا، يعني همين. در آيه 42 از سوره رعد مي فرمايد: ((وَ قَدْ مَكَرَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلَّهِ الْمَكْرُ جَمِيعا))؛ آنانكه پيش از اينان بودند مكر كردند، و همه مكرها مال خداست» يعني هر مكري از هر كسي صادر شود بر عليه خودش و به اصطلاح بر له خدا خواهد بود.


مكر ابزاري است براي منفعل كردن، يا تحت تأثير گذاشتن يك فرد، يا تحت تأثير گذاشتن برنامه و تصميم و كار يك فرد. كسي كه در قبال خدا به مكر متوسل مي شود، نه تنها نمي تواند خدا را تحت تأثير قرار دهد بل همين مكر، خود او را در همان اول تحت تأثير قرار مي دهد. بنابراين خدا هرگز مكر نمي كند و در ميان اسم هاي خدا «ماكر» نيست و اگر در جائي ديده شود به اين معني است نه به معنائي كه محي الدين مي گويد آن هم با گستاخي تمام كه: «دعوت به خدا» مكري بود از ناحيه ی نوح و خدا.
درست عين همين مسئله است مسئله «مضلّ» كه باز محي الدين با گستاخي تمام شيطان را مظهر خدا، اعلام مي كند.

 

كسی به نام محمدی (؟) و چارت اداری خدايان(!)
بت پرستی با سازمان و بت پرستی بدون سازمان:

 

ـ فجاء المحمدىّ و علم انّ الدّعوة الي الله ما هى من حيث هويّته، و انّما هى من حيث اسمائه.
ترجمه مطابق شرح قيصري : پس قلب محمدي ، يا داعي محمدي آمد و دانست كه دعوت به خدا از حيث هويت خدا، نيست (و نبايد باشد). و تنها از حيث اسماي خداست.

 

اشكال های اين ترجمه:


1ـ اگر مرادش اين بود، خودش مي گفت «فجاء القلب المحمدي » يا «فجاء الدّاعي المحمدي ». و عجيب تر اينكه صورت دوم لازم گرفته «انتساب الشيء الي نفسه» را.
2ـ محي الدين حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) را «فيض اقدس» مي داند كه علمش در عالم ارواح بيش از علمي است كه در عالم عنصري دارد. همان طور كه در دو فص آدم و شيثي گذشت. پس چگونه مي گويد «آمد و دانست»؟ چرا نگفت «آمد و مي دانست» ـ؟

3ـ مراد محي الدين اين است كه نوح به هويت دعوت مي كرد و محمدي به اسماء. زيرا محمدي دانست كه بايد به اسماء دعوت كند. و اين لازم گرفته كه (نعوذ بالله) نوح نادان و جاهل باشد. و اين ديگر با تمسك به اسم مضل يا ماكر، نيز قابل توجيه نيست. زيرا خداوند چنين اسمي ندارد.

4ـ اگر نوح (علیه السلام) نمي دانست كه فرق ميان دعوت به هويت و دعوت به اسماء، چيست؟ پس به هيچ وجه مكر نكرده است زيرا مكر عملي است كه عمداً و به طور دانسته انجام شود. پس چرا ابن عربي نوح (علیه السلام) را به مكر و نيرنگ متهم مي كند!؟! اين تناقض است.

 

ترجمه خواجه پارسا: عين عبارت: چون نوبت به محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) رسيد، دانست كه دعوت به حق نه از جهت هويت حق است چرا كه هويت احديت با همه يكسان است و در هر موجودي هست. و دعوت از اسماي جزئيات به كليات، و از كليات به اسم جامع باشد. يعني دعوت از اسم مضلّ به هادي و ... .

 

اشكال:
1 ـ در اين صورت حرف «ي » براي چيست؟ آيا فرقي ميان «محمد»(صلی الله علیه و آله و سلم) با «محمدي» نيست!؟
2ـ اشكال «فيض اقدس» در اينجا نيز هست.
3ـ همان اشكال تهمت جهل به حضرت نوح(علیه السلام) در اينجا نيز هست.
4ـ اشكال سوم بالا يعني تناقض، در اينجا نيز هست.

ترجمه صحيح: وقتي كه محمدي ـ خود محي الدين ـ آمد دانست كه دعوت به حيثيت هويت خدا نيست بل به حيثيت اسماء است.


اشكال اول (در هر دو مورد بالا) به اين ترجمه وارد نيست. و چون محي الدين خودش را «فيض اقدس» نمي داند، اشكال دوم نيز پيش نمي آيد. ليكن اشكال چهارم در اين ترجمه نيز هست. گوئي ابن عربي به جان حضرت عيسي سوگند خورده كه بدون تناقض سخن نگويد.


اما اشكال سوم: نظر به اينكه محي الدين پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را نيز (نعوذ بالله) رسماً و به طور نص با لفظ «جهل» به جهل متهم مي كند ـ همان طور كه در فصّ آدم گذشت ـ و عمر را در علم و فهم به آن حضرت ترجيح مي دهد، مسئله اتهام نوح (علیه السلام) به جهل، براي او خود به خود حلّ شده است. و نيز همان طور كه در فص شيثي خودش را خاتم الاولياء دانست و تصريح كرد كه خاتم الاولياء علم را مستقيماً از معدن مي گيرد اما خاتم المرسلين به توسط جبرئيل مي گيرد، پس مي تواند در اينجا نيز خودش را عالم به موضوع دعوت، و نوح(علیه السلام) را جاهل به آن، بداند.

 

ليكن: تهمت «جهل يك پيامبر بر موضوع دعوت خود»، اساساً «نقض حكمت» است. زيرا خداوند حكيم است و محي الدين به حدّي به حكمت خدا اهميت مي دهد كه مي گويد: «دعا كردن ثمره اي ندارد. زيرا خداوند در ازل مشيّتش را بر اساس حكمت، تنظيم كرده و استجابت دعا بر خلاف حكمت است» ـ در فص شيثي به شرح رفت ـ او كه اينقدر به حكمت اهميت مي دهد و مواظب است كه مبادا حكمت خدا با استجابت دعاي بنده خوب، دچار شكستگي شود، چگونه راضي مي شود كه خداي حكيم كسي را به عنوان يكي از پيامبران اولوالعزم، مبعوث كند كه به ماهيت دعوت خود جاهل است!؟!
عرض كردم كه محي الدين در هر مرحله اي اصول پيشين خود را نقض مي كند.

 

دفاع از ترجمه سوم: بي ترديد مراد ابن عربي از لفظ «محمدي » خودش است كه هم مي توانيد او را از امت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) و از پيروان آن حضرت بدانيد (زيرا كه او اعلام كرد خاتم الاولياء در ظاهر شريعت پيرو خاتم الرسل است). و هم مي توانيد او را به دليل نام پدربزرگش كه مدعي است نام او محمد بوده، محمدي بناميد. يعني مي خواهيد لفظ محمدي را نام خانوادگي او فرض كنيد يا مي خواهيد آن را نام مذهبي ظاهري او بدانيد.


محي الدين بهتر مي داند كه هيچ پيامبري مردم را به «شناخت هويت خدا» دعوت نكرده است. نه نوح و نه ديگري . هر عاقلي مي داند كه شناخت ذات خدا محال است. از جانب ديگر: هيچ كسي از آدم تا خاتم الرسل(صلی الله علیه و آله و سلم)، سازمان اسماء و ترسيم چارت اداري براي خدا (كه در اين سازمان هر اسم خدا يك «خدا»ي ويژه مي شود، حتي گاهي خدائي كه رحمان است به پيش «منتقم» مي رود و در پيش او براي مردم شفاعت مي كند و آن كه «رزاق» است به مردم روزي مي دهد و آن كه «حي ّ» است حيات مي دهد و... و...) نياورده بود كه محي الدين محمدي آمد و اين سازمان و چارت را، مشروحاً بيان كرد.
او در اين عبارت با وضوح تمام خودش را مي گويد و به ابتكار خود مي بالد، يا اين ابتكار خود را ترويج مي كند. وگرنه ديوانه نبود كه به جاي «محمد»، «محمدي » بنويسد.

 

اسماء الله: در مقالات مقدماتي اين مجلد مبحث «اسماء الله» به شرح رفت كه خداشناسي و هستي شناسي و مباحث كلامي مسيحيت از آغاز به محور «اسماء الله» بود. اما در ميان مسلمانان همه آن مباحث به محور «صفات الله» بود. سپس عنوان «صفات الله» توسط كتاب «دلالة الحائرين» ابن ميمون اسپانيائي به ميان مسيحيان رفت و محور مباحث شد. و «اسماء الله» نيز توسط محي الدين اسپانيائي به ميان مسلمانان منتقل شد و در محور مباحث جاي يافت.
اكنون جمله مورد بحث را دوباره نگاه كنيد «فجاء المحمدي و علم انّ الدعوة الي الله ما هي من حيث هويته و انّما هي من حيث اسمائه». ببينيد: با چه صراحتي آورده ی خودش را عنوان مي كند. و جاي هيچگونه ترديدي باقي نمي گذارد.
من كه نمي توانم دوباره آن مقاله را اينجا تكرار كنم، اگر نخوانده ايد لطفاً بخوانيد.


محي الدين مدعي است كه فصوص حرف به حرف به او توسط پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) نازل مي شود. در اينجا مي خواهد طرح ابتكاري خود را به امضاي پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و خدا نيز برساند. شارحان و پيروان، هميشه از مقام او مي كاهند. زيرا توان تحمّل مقام كشف و شهودي او را ندارند و به تأويل و توجيه عبارت هاي او مي پردازند.


اين عبارت او باز يك «عبارت معترضه» است كه بايد ميان پرانتز گذاشته شود زيرا بلافاصله از نو به ماجراي قوم نوح (علیه السلام) مي پردازد يعني باز همان ماجراي مرحوم فرخ است كه فرصت پيدا كرده سخن خود را بگويد.
و اينك پس از عبارت مورد بحث، مدرك و مستمسك اين چارت خدايان را ارائه مي دهد تا به موضوع قوم نوح باز گردد:


ـ فقال [الله تعالي ] (7) ((يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلَى الرَّحْمانِ وَفْداً))(8) فجاء بحرف الغاية و قرنها بالاسم، فعرّفنا انّ العالم كان تحت حيطة اسمٍ الهي اوجب عليهم ان يكونوا متّقين:
خداوند مي فرمايد: «آن روز پرهيزكاران را به سوي رحمان محشور مي كنيم، گسيل شوندگان» ـ آنان را براي حضور دسته جمعي در پيش رحمان گسيل مي داريم ـ با حرف «الي » كه دلالت بر غايت دارد، آورده و آن را با «اسم» ـ رحمان ـ قرين كرده و به ما فهمانيده كه عالَم تحت حيطه يك اسم الهي است كه آن اسم ايجاب كرده كه متقين، متقين شوند.

 

توضيح:


1 ـ وفد وفداً: گسيل شد، گسيل شدني ـ وفّد: گسيل داشت، فرستاد.
2ـ مي فرمايد: در روز قيامت پرهيزگاران را به سوي رحمان گسيل مي داريم تا محشور شوند. يعني پرهيزكاران به حضور خدا محشور خواهند شد.
اما محي الدين مي گويد: در اين آيه لفظ الله نيامده و به جاي آن لفظ رحمان آمده و حرف «الي » با آن قرين شده است: آن روز پرهيزكاران را به سوي رحمان گسيل مي داريم.


بنابراين قرار است كه در قيامت، پرهيزكاران را به سوي «رحمان» گسيل بدارند.
چه كسي اين قرار را گذاشته است؟ فاعل فعل «نحشر» كيست؟ پاسخ اين پرسش به شرح زير است:
مطابق چارت محي الدين همه اسماء كه هر كدام ذات با تشخص و معين دارند و هر كدام همراه خواهرانشان به كاري مشغول هستند، همگي زير مجموعه «رحمان» هستند. نمونه اي از چارت به شرح زير مي شود:


الله
رحمان
قدير حكيم عليم

 

خواهران: قادر، مقدِر، مقدِّر، مقتدر
خواهران: حاكم، مُحكِم، محكِّم، محاكِم، حَكّام
خواهران: عالم، مُعلِم، معلّم، علاّم، مُعالم

البته اين يك گوشه كوچك از چارت بس وسيع است كه محي الدين درست و تصوير مي كند.
ابن عربي همه ضماير «نا» و «نحن» را كه خداوند در قرآن در مورد خود به كار برده، به معني حقيقي لغوي ، مي گيرد. وقتي كه خدا مي گويد: «انّا خلقنا» مرادش اين است كه همه اسماء (همه خدايان) در خلقت نقشي دارند گرچه در اين فاز، مسئوليت اصلي با اِلهة «خالق» است مثلاً «عادل» به تعديل آن مخلوق مي پردازد. و «حكيم» به استحكام آن، و «عليم» به فرمول هاي علمي آن و... .


«رحمان» بالاتر از همه و «جامع» همه آنهاست «الله» نيز بالاتر از همه است. در واقع به نظر او خدا شبيه شاه است و «رحمان» نخست وزير و هر كدام از اسماء وزيري است كه خواهرانش تحت نظر او كار مي كنند. و او در فصّ شيثي تصريح كرد كه هيچ كدام از آنها (وزراء) در اصل حوزه كاري ديگري دخالت نمي كند. البته بديهي است كه سازمان ها به طور هماهنگ و مكمل همديگر كار مي كنند و هر كدام در يك موضوع، آن نقش را انجام مي دهد كه به عهده اوست. همانطور كه در ايجاد يك بزرگراه، وزرات راه، وزارت كار، سازمان محيط زيست، سازمان زلزله شناسي ، وزارت دارائي ، به طور هماهنگ وظيفه خود را انجام مي دهند.
در اين چارت، «الله» چه كاره است؟ به نظر محي الدين «الله» فقط «مبدأ فيض» است و در فص شيثي تصريح كرد كه «الله» خازن است و امكانات و لوازم سايرين را او مي دهد. او كه ابائي از تناقض ندارد گاهي «رحمان» را در رديف خدايان ديگر قرار مي دهد و «الله» را نخست وزير مي كند. و آن را «مقام واحدي » مي نامد. در اين صورت خود خدا «مقام احدي» است كه هيچ كاري ندارد.


پيش تر بحث شد كه خداي محي الدين «موجَب» است مانند خداي ارسطوئيان «متحرك غير محرِّك» است او مانند خورشيد بي اراده و به طور قهري ، از وجود خود فيضان فيض مي كند مثل خورشيد كه به طور قهري و بي اراده دائماً بخش هائي از وجود خود را به صورت انرژي به اطراف پخش مي كند.
بنابراين در چارت او نخست وزير (رحمان) همه كاره است. شبيه نظام مشروطه انگليس، كه پادشاه هيچ كاري نمي كند اما در عين حال وجودش لازم است.

 

اينک مراد محی الدين از معنی آيه: ما (همه خدايان بطور هماهنگ)، پرهيزكاران را به حضور رحمان گسيل مي داريم. از حرف «الي » كه با رحمان قرين شده، مي فهميم كه همه عالم در حيطه رحمان است و اين رحمان ايجاب كرده كه آنان متقي باشند و (به قول قيصري و پارسا) از اينجا مي فهميم كه «اسم جامع» رحمان است. اين نيز مدرك نخست وزيري و صدارت رحمان.


چارت بالا را نه براي ايرادگيري و انتقاد بل حقيقتاً براي توضيح اين ابتكار محي الدين، آوردم تا پايگاه اساسي انديشه او را بهتر نشان بدهم، اما اين چارت در واقع ابتكار نيست و اصل آن همان چارت و سازمان مُثل و رب النوع هاي افلاطون است. كه محي الدين پس از گذشت 1500 سال از مرگ افلاطون آن را به وسيله قرآن مستدل مي كند و الهه هاي يونان را به امضاي قرآن مي رساند.


محي الدين هميشه تأكيد مي كند كه «همه چيز از خداست»، «همه چيز از فيضان فيض خدا است». در اينجا فعلاً از اينكه همه اين خدايان زائيچه «الله» مي شوند. تنها در مورد «رحمان» مطابق نظر او بحث مي كنيم: او «الله» را «مقام واحدي » خدا مي نامد، و مجموع ساير اسامي را در رحمان جمع مي كند و «رحمان» را از «مقام واحدي » خدا، متولد مي كند. زيرا همان طور كه گفت همه عالم در او «محاط» و جمع است. او مطابق اصل «وحدت در عين كثرت، كثرت در عين وحدت» خود، هم كائنات را غير از اسماء مي داند كه اسماء روي آنها كار مي كنند و هم عالم را عين اسماء مي داند پس:


1ـ رابطه عالم با اسماء: «در عين اين كه عالم غير از اسماء است عين اسماء هم هست».
2ـ رابطه اسماء با رحمان: «اسماء در عين اينكه غير از رحمان هستند، عين رحمان نيز هستند». كه «مقام واحدي » ناميده مي شود.
3ـ رابطه رحمان با «الله»: «رحمان با همه آنچه در حيطه دارد هم غير از الله است و هم عين آن است».
4ـ رابطه عالَم، رحمان، الله، با خود خدا، چيست؟


پاسخ: خدا را بايد در دو مقام مورد توجه قرار داد:
الف: مقام احدي: اگر توجه به مقام احدي است، بايد گفت: اين مقام، مقام محض وحدت است و كثرت يا همگوني و عين ديگري بودن، در آن راه ندارد.
ب: مقام واحدي: اگر در پرسش، توجه به مقام واحدي است، بايد گفت: خدا عين همان الله و عين رحمان و عين عالم و عين كل هستي است. «وحدت در عين كثرت، كثرت در عين وحدت».

 

پس: فاعل فعل «نحشر» عبارت است از چيزي كه مي توانيد آن را با عنوان هاي زير نام گذاري كنيد و همه اين عناوين به نظر محي الدين صحيح است:


1ـ فاعل فعل نحشر، «عالَم» است.
2ـ فاعل فعل نحشر، «مقام واحدي » است.
3ـ فاعل فعل نحشر، خود «رحمان» است.
4ـ فاعل فعل نحشر، «همه اسماء» است.

اين چارت خيلي جالب، ديدني ، شنيدني ، مرتب، با سازمان، رؤيائي ، و دل انگيز است. اما تخيّلي، توهّمي ، رؤياپردازي ، فرض محال و باطل و شرك است. پيش تر تحت عنوان «محي الدين و پرستش اسماء» شرحش گذشت.


محي الدين در جاهاي متعدد (به اصطلاح ادبي ) از خودش با «صيغه غايب» تعبير مي كند. از جمله در پاسخ به پرسش هاي ترمذي ، درباره «ختم ولايت» مي گويد: من او را در سال 595 در شهر فاس مراكش شناسائي كردم نشان ويژه او را نيز شناختم، مردم چنان كه بايد به او توجه ندارند، او «محمد بن علي بن محمد» است. يعني خودش. به شرحي كه در مجلد اول بيان شد.
در اينجا نيز از خودش با عبارت «محمدي آمد و دانست...» تعبير مي كند. حتي توضيح مي دهد كه اين محمدي از اين آيه فهميده و دانسته است كه بايد آن چارت اداري را درست كرد.


ابن عربي در سال 638 هجري قمري وفات كرده، از آن وقت تاكنون 787 سال است كه عدّه اي (شارحان و پيروان) سعي كرده اند از گستاخي ها، هتاكي ها، از حدت و شدّت اهانت هاي او به انبياء، بل به خدا، و از چموشي تصوف او بكاهند، سخنان و عبارت هاي او را با ترجمه و تفسيرهاي غلط، وصله هاي ناجور، تأويلات بل تحريفات، سر و سامان دهند. اما نشد، كه نشد.


مكتب چموش او مانند «مشك دوغ ترشيده اي » است كه هر سوراخش را مي گيرند سوراخ هاي ديگري پديد مي شود، بوي ناهنجارش بلند مي شود.

جالب تر اين كه قيصري در اين مبحث مي گويد: قرآن مي فرمايد:


((أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ الله الْواحِدُ الْقَهّار)) (9) به نظر او، چون همه خدايان محي الدين، در رحمان سپس در الله، آن گاه در «مقام واحدي » جمع مي شوند و در عين كثرت به وحدت مي رسند، مي شوند «واحد قهّار». اما:
1ـ به نظر اينان همه چيز خداست حتّي بت هاي قبايل عرب جاهلي ، (گوساله پرستي را نيز عين حقيقت مي دانند و به آن تصريح مي كنند)، تنها فرق ميان بت هاي قبايل جاهلي عرب با خدايان محي الدين، با «سازمان بودن» و «بي سازمان بودن» است.


اگر آن قبايل براي بت هاي شان يك چارت و سازمان درست مي كردند، مثلاً بت فلان قبيله با بت بني فلان، همراه با بت فلان طايفه در زير حيطه بت «لات» قرار مي گرفتند. و سه، چهار بت ديگر از قبايل ديگر، زير حيطه بت «منات» جاي داشتند، و همچنين... و بالاخره همگي به طور مجموع در حيطه «بت جامع عُزّي » جمع مي شدند، «هبل» نيز پادشاهشان مي شد، مصداق «ربّ هاي » متفرق نمي شدند. آيا به نظر قيصري در اين صورت، آيه آنان را نكوهش نمي كرد؟! عرب هاي جاهلي نيز خداي «احد» را در رأس همه هستي مي دانستند.


عرب هاي جاهلي به راستي دقيقاً بر اساس نسخه محي الدين عمل مي كردند (فقط سازمان مذكور را رعايت نمي كردند)، آنان مي گفتند: «اين بت چوبين هم چوب است و در عين حال چوب نيست»، «اين چوب هم مانند ساير چوب ها، چوب است و هم چوب نيست، خداست» به «چوب بودن در عين چوب نبودن»، «خدا بودن در عين خدا نبودن»، «خالق بودن در عين مخلوق بودن»، «بي جان بودن در عين جاندار بودن» و... بت ها، باور داشتند اگر اين تناقضات آنان احمقانه است پس تناقضات محي الدين چيست؟

 

قيصري تعدد خدايان ابن عربي را مي پذيرد اما چون آنها را در يك سازمان واحد و منسجم مي بيند، معتقد مي شود كه آنها «متفرق» نيستند. پس پيام آيه متوجه آنها نيست. و اين اشتباه از كسي مثل او كه دستكم با روح فلسفه ارسطوئي آشنا است، به شدت شگفت انگيز است. هر فيلسوفي و هر متفكر عميق انديش، از هر نحله و جريان فكري باشد، پيرو هر مكتبي باشد مي داند كه «تعدد» از «تفرق»، تفكيك ناپذير است اين دو لازم و ملزوم همديگرند. تعدد بدون تفرّق محال است و تفرق نيز بدون تعدد محال است. قيصري لفظ تفرق را در آيه به معناي عوامانه ی صرف، عاميانه ی محض، گرفته است گويا بوئي از فكر فلسفي نبرده است در حاليكه او عالم تر و مستعدتر از اين است.


قيصري سپس تصريح مي كند: مراد از آيه ((وَ قَضى رَبُّكَ أَلّا تَعْبُدُوا إِلّا إِيّاه)) (10) اين است كه: لا تعبدوا الاّ الله الجامع للارباب، ولا تعبدوا الارباب المتفرّقه.
عين عبارتش را آوردم كه شبهه اي در بين نباشد. او به وضوح و به صراحت و با نصّ «ارباب» را كه جمع «ربّ» است مي پذيرد و ارباب پرستي را صحيح مي داند تنها به شرط اينكه در يك جامع تصور شوند. خود محي الدين به تعدد خدايانش، بدين صورت تصريح نكرده است كه قيصري دانشمند، مي كند، چرا!؟! انگيزه اين يكي چيست؟


امروز آنانكه سنگ محي الدين و قيصري و ملاصدرا را به سينه مي زنند (صوفيان نو پديد)، حرفشان، سخنشان چيست؟

 

 

___________________________________
پی نوشت ها:
1ـ نوح: 22
2ـ يوسف: 108.
3-در «تبيين جهان و انسان» اشاره كرده ام كه سرزمين زندگی قوم نوح بخشی از دريای مديترانه و در همسايگی فلسطين بوده است كه در آن طوفان فرو رفته و به دريا تبديل شده است كه هنوز هم آثارشان در زير آب هست و «نسر=كركس» بت بزرگ شان بود كه در سوره نوح آمده است.
4- عنكبوت: 25
5-ابراهیم: 4
6- آل عمران: 54
7- لفظ الله تعالی ، در شرح قيصری نيامده و در شرح خواجه پارسا آمده است.
8- مريم: 85.
9- یوسف: 39
10-اسراء: 23.

 

اشاره:
دفتر تبلیغات اسلامی قم در اسفند 1383 جلسه گفتگویی بین علماء حوزه تشکیل داد که عده ای از فضلاء حوزه علمیه به صورت دعوت عمومی شرکت داشتند.
در آن نشست پیرامون عقل و وحی از منظر فلسفه و مکتب تفکیک، بین علامه ی محقق حضرت آیت الله سیدان و حجج اسلام آقایان غلامرضا فیاضی و آقای حمید پارسانیا مباحثی مطرح شد و نشست دوم (تکمله این بحث) در اردیبهشت 1384انجام شد.

به دنبال این مباحث برخی از علماء و فضلاء قم تقاضا نمودند که این مباحث را در حوزه علمیه قم، کنار مرقد مطهر حضرت فاطمه معصومه(علیهما السلام) به طور ریز و مستوفی بحث کنند تا کلیه فضلاء از آن بهره مند شوند.

همانگونه که در آن دو نشست اجمالا پاسخ مثبت داده بودند، درخواست آنان را پذیرفتند و روزهای پنجشنبه را از مشهد به قم عزیمت می کردند تا ضمن هشت جلسه بحث سنخیت و عینیت حضرت حق با ما سوی الله و رد آن را مطرح نمودند.
نورالصادق این مباحث مهم را در شماره های پیشین خود آورده است و اکنون خوانندگان عزیز را به ملاحظه ی دقیق جلسه ی یازدهم این مناظرات دعوت می نماید.

 

 

سنخیت، عینیت یا تباین؟!
«حضرت علامه آیت الله حاج سید جعفر سیدان»

 


((إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بخَلْق جَدِيدٍ))

خلاصه دو جلسه گذشته:

seyedaan
دو جلسه در ارتباط با علت تامه بودن ذات خدا، صحبت شد و معنی فاعل مختار توضیح داده شد و معنی علت تامه هم بیش از حدّ لازم توضیح داده شد و معلوم شد که علت تامه اصطلاحی امکان ندارد از معلول خود جدا شود و آنگاه که علت تامه موجود شد معلول واجب است از او صادر شود و تخلف معلول از آن امکان ندارد. با توجه به توضیحاتی که گفته شد به اینجا رسیدیم که در فلسفه کاملاً به صراحت مطرح است که حضرت حق علت تامه است. و در این خصوص اشکالاتی مطرح شد. یکی این بود که اگر حضرت حق علت تامه اصطلاحی باشد صدور معلول از او ضروری و واجب خواهد شد و در این صورت لازم آید خداوند متعال فاعل موجَب باشد، اختیار نداشته باشد زیرا لازمه وجوب، صدور فعل و عدم سلطه بر ترک است و همین معنای واقعیِ موجَب بودن ذات مقدس حضرت حق است، زیرا اختیار به معنای واقعی کلمه وقتی است که او سلطه بر فعل و ترک داشته باشد و در انتخاب و اختیار یکی از آن دو آزاد بوده باشد، «له أن یفعل و له أن لا یفعل» این یکی از اشکالات بود که مطرح شد.

 

گفتیم که فلاسفه از این اشکال جواب داده اند که ذات مقدس حضرت حق با اینکه علت تامه است و واجب است صدور فعل و معلول از او ولی فاعل موجَب نیست بلکه مختار است زیرا در اختیار سه چیز لازم است:

 
1ـ از خارج چیزی او را مجبور نکند.
2ـ علم به فعلش داشته باشد.
3ـ رضایت به فعلش داشته باشد.

 

ذات مقدس حضرت حق از خارج چیزی او را ایجاب نمی کند و موجب ندارد ـ به تفصیلی که گفته شد ـ علم به فعلش هم دارد و رضایت به فعلش هم دارد، پس نه موجبی در کار است و نه جهلی و نه عدم رضایت، پس فاعل مختار است.


در جواب از این پاسخِ فلاسفه گفته شد که راست است که موجِب خارجی ندارد، و راست است که علم دارد و درست است که رضایت به فعل هم دارد ولی وجود اینها در اختیار به معنای سلطه بر فعل و ترک کفایت نمی کند زیرا سؤال می کنیم سلطه بر ترک با وجود اینها هست یا خیر؟ گفته می شود خیر، سلطه بر ترک نیست، سلطه بر ترک که نبود، اختیار به معنای واقعی و متفاهم عقلانی و مستفاد از استعمالات مربوط به واژه اختیار تحقق نخواهد داشت و در نتیجه ملاک موجَب بودن در ارتباط با حضرت حق کاملاً صادق خواهد بود و جوابی که گفته شده نمی تواند پاسخ اشکال مورد بحث باشد.

 

معنای اختیار از نظر فلاسفه و اشکال مرحوم آیت الله خویی به آن

 

در تتمه این مطلب خیلی بجاست عبارتی که در محاضرات از مرحوم آیت الله خویی آمده است ذکر شود، ایشان در این عبارت جواب فلاسفه را از اشکال مذکور ذکر کرده و از آن پاسخ داده اند که علم و رضایت و عدم موجِب خارجی در ثبوت اختیار به معنای سلطه بر فعل و ترک کفایت نمی کند و اشکال به جای خودش باقی است. عبارت ایشان اینگونه است:


quote xxl و من هنا یظهر أن ما ذکر من الضابط للفعل الاختیاری و هو أن یکون صدوره من الفاعل عن علم و شعور، و حیث انه تعالی عالم بالنظام الاصلح فالصادر منه فعل اختیاری لا یرجع الی معنی محصّل، بداهة أنّ علم العلة بالمعلول و شعورها به لا یوجب تفاوتاً فی واقع العلیة و تأثیرها، فانّ العلة سواء أکانت شاعرة أم کانت غیر شاعرة فتأثیرها فی معلولها بنحو الحتم و الوجوب، و مجرد الشعور و العلم بذلک لا یوجب التغییر فی تأثیرها و الامر بیدها، و إلاّ لزم الخلف. فما قیل من أنّ الفرق بین الفاعل الموجب و الفاعل المختار هو أنّ الاوّل غیر شاعر و ملتفت الی فعله دون الثانی، فلاجل ذلک قالوا انّ ما صدر من الاوّل غیر اختیاری و ما صدر من الثانی اختیاری لا واقع موضوعی له اصلاً، لما عرفت من أنّ مجرد العلم و الالتفات لا یوجبان التغییر فی واقع العلیة بعد فرض أنّ نسبه الفعل إلی کلیهما علی حدّ نسبة المعلول إلی العلة التامة. (1)

 

از آنچه گفتیم روشن شد قاعده ای که برای فعل اختیاری ذکر شده و آن اینکه فعل اختیاری فعلی است که صدور آن از فاعل از روی علم و شعور باشد و از آنجا که خداوند متعال به نظام اصلح علم دارد پس آنچه از او صادر می شود فعل اختیاری است. این قاعده معنای مورد قبولی ندارد زیرا بدیهی است که علم و شعور علت به معلول تفاوتی در واقع علیت و تأثیر آن بوجود نمی آورد چون علت، علم داشته باشد یا نداشته باشد تأثیرش در معلول به صورت حتمی و وجوبی است و داشتن علم و شعور به معلول تغییری در تأثیر آن ایجاد نمی کند و امر در دست علت تامه خواهد بود و در غیر اینصورت خلف خواهد بود. پس آنچه گفته شده که فرق بین فاعل موجَب و فاعل مختار در آن است که اولی علم و التفات به فعلش ندارد ولی دومی دارد به همین جهت فعل اولی غیر اختیاری و فعل دومی اختیاری است، این تفاوت و فرق امری واقعی عینی نیست زیرا معلوم شد که وجود علم و شعور تغییری در حقیقت علیت ایجاد نمی کند با فرض اینکه نسبت فعل به هر دو تای آنها مانند نسبت معلول به علت تامه باشد.

 

تعبیر معلول از کائنات در روایات:

 

سؤال: حضرت علی (علیه السلام) در خطبه 186 نهج البلاغه می فرماید: ((كُلُّ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُول)) همه مخلوقات معلول می شوند پس خداوند علت بر همه اینها می شود.

 

پاسخ: مشکلی ندارد. معلول به معنای لغوی است به خاطر همین است وقتی صحبت از علت می کنیم آن را به اصطلاحی مقید می کنیم و می گوییم علت تامه اصطلاحی.

 

سؤال: دلیلی ندارد که معنای لغوی باشد چون که تصریح بر این دارد که ((كُلُّ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُول)).

 

پاسخ: خود معلول کلمه عربی است و درست هم هست که خداوند متعال علت است. موجودات، ممکنات و کائنات همه معلول هستند و حرفی نیست. معلول بودن، یعنی نیازمند بودن پس بحث این است که همه معلول ها قائم بالغیراند یعنی نیازمند و وابسته اند. در وابستگی که کسی حرفی ندارد و مورد اتفاق همه است ولی اینکه از این کلمه ما بخواهیم در ارتباط با خداوند نتیجه بگیریم که خداوند علت تامه اصطلاحی است این مطلب امر دیگری است و با معنای لغوی تفاوت آشکار دارد.

 

سؤال: اگر بگوییم چون ضرورت دارد موجب می شود در بحث عصمت هم همین ضرورت مطرح است آیا آنجا هم موجب است؟


پاسخ: نه، همین جا مسأله ضرورت را توضیح دادیم، گفتیم گاهی فعلی ضرورت دارد چون حکمت در آن است فاعل انجام می دهد و غیر آن را انجام نمی دهد با اینکه می تواند انجام بدهد. ضرورت به این معنا مشکلی ندارد. اما گاهی گفته می شود ضرورت دارد یعنی نمی تواند ترک کند، نه اینکه انجام نمی دهد، مثلاً در ارتباط با ظلم، می دانیم خداوند متعال ضرورت دارد که ظلم نمی کند، و درست است اما این بدان معنا نیست که نمی تواند ظلم بکند بلکه می تواند ظلم بکند، و ظلم نمی کند، اینجا منافات با اختیار ندارد.
اما اگر گفته بشود که نمی تواند ظلم بکند، یجب صدور الفعل منه لا لحکمة، بلکه ذاتش ایجاد می کند، ذاتش علت است از برای صدور معلول. در این صورت منافات آن با اختیار روشن و واضح است.


پاسخ دیگر فلاسفه از اشکال جبر بر علت تامه بودن ذات حق

 

حرف دومی فلاسفه دارند که از دقت بیشتری برخوردار هست. در ارتباط با این اشکال که علت تامه بودن حضرت حق موجب می شود که گفته شود که حضرت حق فاعل موجَب است، مجبور است، مختار نیست غیر از جواب اولی که گفتیم و پاسخ آن را هم عرض کردیم فلاسفه پاسخ دیگری نیز دارند و آن این است که ما بیش از این لازم نداریم که بگوییم خداوند متعال قادر است، وقتی قادر شد، مختار می شود و ما خداوند را قادر می دانیم، و چه کسی می گوید که ما نفی قدرت می کنیم؟ منتها باید دید معنای قادر چیست؟ قادر به این معنا است که «أن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل». ما هم در ارتباط با حضرت حق چنین می گوییم که حضرت حق این چنین است اگر بخواهد انجام می دهد اگر نخواهد انجام نمی دهد. پس معنی قادر در ارتباط با حضرت حق صد در صد منطبق است بنابراین حضرت حق قادر است، قادر که شد مختار است، چطور به ما می گویید چون شما خدا را علت تامه می دانید پس خدا را مختار نمی دانید؟ چرا مختار نباشد، در حالیکه قادر است و قادر هم معنی شد. منتهی قضیه ی شرطیه با وجوب مقدم و بالنتیجه وجوب تالی منافات ندارد. پس قادر این شد که «أن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل لکنّه شاء و فعل و وجب أن یشاء و شاء و فعل» این «لکنه» منافات با خود قضیه شرطیه ندارد و با توجه به این جهت می گوییم خداوند متعال قادر است حال با توجه به این معلوم می شود تعریفی که متکلمین از قدرت کرده و گفته اند «صحة الفعل و الترک» تعریف درستی نیست، زیرا در صحت فعل و ترک امکان اخذ شده است، یعنی ممکن است فعل، ممکن است ترک، در ارتباط با حضرت حق امکان معنی ندارد لذا تعریف متکلمین را صحیح نمی دانیم و تعریفی که می کنیم «إن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل، لکن شاء و فعل» این هم جواب دیگری برای موجَب بودن حضرت حق.

 

جواب از پاسخ دوم فلاسفه


جواب این سخن هم با توجه به حرف های گذشته معلوم می شود زیرا ما منازعه لفظی نداریم بحث در رسیدن به حقیقت مطلب است، همین جا باز این سؤال را می کنیم که با توجه به این تعبیری که کردید که خداوند «أن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» با توجه به اینکه می گویید «لکنه شاء و فعل» آیا سلطه بر فعل و ترک هر دو است؟ یا دیگر سلطه بر ترک نیست؟ چون علت تامه اصطلاحی است، خواهید گفت نه، سلطه بر ترک ندارد بلکه باید فعل انجام بشود. نتیجه باز همان می شود که اختیار به معنی واقعی کلمه نیست.

 

در این مورد یک تعبیری در توضیح المراد دارد(2) که می گوید: این تعبیری که در این مورد آورده شده است که «إن شاء فعل وان لم یشأ لم یفعل» نوعی تمویه است. به عبارت دیگر ایشان می گوید: «إن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» تعبیری است که فلاسفه آن را بخاطر فرار از حمله ملیین، اهل دین و دیانت در کتب خود آورده اند و در حقیقت همان ضرورت و موجَب بودن چیز دیگری نیست عین عبارت توضیح المراد این است:


 quote xxl فالقول بأن الله تعالی قادر بمعنی أنه عالم و مرید بالإرادة الذاتیة لأثره الذی یجب عنه وجوده و یمتنع عدمه انکار لقدرته و ان کان فی ظاهر اللفظ اعترافاً بذلک.
و تفسیر القدرة بمفهوم الشرطیّتین تمویه للامر لئلا یصیبهم رمی التکفیر و التلحید من أهل الملة، لان مفهوم القضیة من المعقولات الثانید، لیس بإزائه فی الخارج شیء لینطبق علیه و القدرة للواجب أو الممکن حقیقة خارجیة فلابد أن تفسّر بما ینطبق علی الحقیقة الخارجیه.(3)

quote xxl پس قول به قادر بودن خدای تعالی به این معنا که او عالم است و مرید است به اراده ذاتی، اثری را که واجب است وجود آن از خداوند سبحان و عدم آن ممتنع است، چنین قولی انکار قدرت خداوند متعال است و اگر چه در ظاهر لفظ اعتراف بدان باشد.


و تفسیر قدرت به مفهوم دو قضیه شرطیه پنهان نمودن واقعیت و ظاهر سازی است تا تکفیر و نسبت الحاد اهل دین به آنها متوجه نشود زیرا مفهوم قضیه از معقولات ثانی است که در خارج برای آنها ما به ازائی وجود ندارد تا بر آن منطبق شود و قدرت برای واجب و ممکن حقیقتی خارجی است پس قدرت باید به گونه ای تفسیر شود که منطبق بر حقیقت خارجی گردد.

 

پس تفسیر قدرت به مفهوم دو قضیه ی شرطیه در حقیقت برای فریب دادن طرف مقابل است.(4) نکته ی جالب اینجاست که می گویند قضیه «إن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» در ارتباط با حضرت حق، با توجه به اینکه می گویید «لکنه شاء و فعل و یجب أن یشأ و شاء و فعل» دیگر مصداق خارجی ندارد. «إن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» معقول ثانی است، یعنی معنا و مفهومی است که شما در ذهنتان آورده اید. اما مورد بحث این است «إن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» امری خارجی است مصداقی که در مورد صحبت است ذات مقدس حضرت حق است با این قضیه شرطیه به معنایی که ذکر می کنید هیچ ارتباطی ندارد زیرا این قضیه شرطیه، یک معقول ثانی است نه امری خارجی و واقعی. چون معنای قضیه از نظر شما این چنین نیست که خدا بر فعل و ترک سلطه داشته باشد بلکه او واجب است که فعل را انجام دهد و ترک ممتنع است اما معنای حقیقی قادر در مورد فاعل مختار که بیان گردید این است که خارجاً این چنین است که قادر است به معنای «إن شاء فعل ان لم یشأ لم یفعل» یعنی سلطه دارد بر فعل و ترک، این خارجاً باید باشد، اما اینکه شما گفتید با توجه به وجوب مقدم آنجاست که دیگر امر خارجی در کار نیست.

 

2ـ سنخیت میان خالق و مخلوق

اشکال دومی که در مسأله هست این است که اگر حضرت حق علت تامه باشد ـ به همان تفصیلی که بیان شدـ لازم می آید سنخیت بین حضرت حق و معالیل و کائنات، زیرا روشن است معلول از ذات علت گرفته می شود و گاهی تعبیر می شود معلول وجود نازله علت است پس معلول از ذات علت در حقیقت تراوش پیدا می کند و با این بیان طبیعی است که سنخیت هم ضرورت دارد و بایستی که سنخیت داشته باشد در خیلی از بیانات هم به این معنی تصریح شده است، از جمله در بحث مسأله قاعده ی الواحد در نهایة الحکمة این تعبیر را می خوانیم:


quote xxl و من الواجب أن یکون بین المعلول و علّته سنخیة ذاتیة هی المخصّصة لصدوره منها.(5)


و چون در بحث گذشته بینونت و سنخیت و عینیت را به تفصیل بیان کردیم و چهار استدلال عقلی برای سنخیت نقل کردیم، بعد هم استدلال عقلی بر عدم سنخیت و لزوم تباین کردیم، بعد هم مدارک وحیانی خوانده شد که صراحت بر تباین و عدم سنخیت داشت از قبیل «کنهه تفریق بینه و بین خلقه»...«و مباینته إیّاهم مفارقته إنّیتهم»(6)، و چون مسأله سنخیت و بینونت و عینیت قبلاً در جلسه بحث شد در این بحث دیگر وارد نمی شویم احاله می شود به آنچه که در جلسات قبلی گفته شد پس اگر چنانچه حضرت حق علت تامه اصطلاحی باشد سنخیت لازم آید و سنخیت نیز به ادله ای که گذشت مردود و باطل است پس مسأله علت تامه بودن حضرت حق دچار این اشکال هم خواهد شد.

 

3ـ قدم عالم

اشکال دیگری که در این مورد مطرح است این است که اگر علت تامه اصطلاحی باشد قدم عالم لازم می آید زیرا علت تامه ذات مقدس حضرت حق است و ذات ازلی است پس معلول نیز باید ازلی باشد بنابراین این قدمت عالم لازم می آید و قدمت عالم از مسائلی است که جمعی ادعا کرده اند که ضرورت اهل ادیان بر عدم قدمت عالم است و اضافه بر این معلول قابل تغییر هم نخواهد بود و نیز قابل افناء هم نخواهد بود، این سه تا مطلب در همین توضیح المراد در یک عبارت کوتاه بخوبی آمده است:


quote xxl و الحاصل أن من نظر فی کلمات الفریقین لا یرتاب فی أنّ الفلاسفة یقولون بوجوب صدور العالم عنه تعالی علی النظام العلّی و المعلولی المذکور فی کتبهم لانه تعالی تام الفاعلیة و تخلف الاثر و امکان صدوره عن الفاعل التام ممتنع، و لازم ذلک ازلیة العالم و أبدیته و امتناع الفناء علیه و امتناع التغیر و التحول فیه. (7)


quote xxl خلاصه سخن آن است که: هر کس در کلمات فلاسفه و متکلمان نظر و تأمل کند شک به خود راه نمی دهد که فلاسفه معتقدند به وجوب صدور عالم از خدای تعالی بر اساس نظام علّی و معلولی که در کتبشان ذکر شده است، زیرا خدای تعالی از نظر فاعلیت تام و تمام است و تخلف اثر و امکان صدور آن از فاعل تام ممتنع است و لازمه این سخن ازلی و ابدی بودن عالم و امتناع فنای آن و امتناع تغییر و تحول در آن است.

 

وقتی ذات مقدس حضرت حق علت تامه باشد لازمه علت تامه ازلی و ابدی بودن عالم است و این همان چیزی که به عنوان قدمت عالم تعبیر کردیم. و چون علت ازلی و ابدی است معلولش نیز باید ازلی و ابدی باشد در نتیجه انفکاک پیدا نمی شود و هیچ نوع تغییر و تحولی در نظام علّی و معلولی به وجود نخواهد آمد.
یکی از مباحث بسیار مهم و مورد ابتلاء مسأله حدوث و قدم عالم می باشد و از آنجا که در این مسأله اختلاف شدیدی بین مطالب فلاسفه و مستفاد از وحی وجود دارد به اجمال اشاره ای به این بحث می شود اما لازم است در فرصتی مناسب به صورت مستقل و تفصیلی بررسی شود.(8)


مرحوم صاحب رسائل در مورد تعارض بین استدلال های به ظاهر عقلی با مسائل قطعی نقلی مسأله حدوث عالم را مثال زده و می گوید حدوث عالم از مسائل قطعی وحی است. مرحوم علامه مجلسی نیز در ارتباط با مسأله حدوث و قدم عالم پس از جمع آوری روایات مربوطه وارد بحث مفصلی در این زمینه شده و از جمله می نویسد:


quote xxl فان الذی ثبت باجماع أهل الملل و النصوص المتواتره هو أنّ جمیع ما سوی الحق تعالی أزمنه وجوده فی جانب الأزل متناهیة و لوجوده ابتداء و الأزلیة و عدم انتهاء الوجود مخصوص بالرب سبحانه.(9)


quote xxl آنچه به اتفاق اهل ادیان و نصوص متواتر ثابت شده این است که همه ما سوای خداوند سبحان از ناحیه ازل زمان وجودشان متناهی است و برای وجود آنها ابتدایی است و ازلی بودن و عدم نهایت برای وجود اختصاص به خداوند سبحان دارد.
همه موجودات غیر از وجود حق ابتداء دارند و ازلیت و عدم انتها در انحصار حضرت حق است.


بنابراین با توضیحاتی که گذشت روشن شد تعبیر علت تامه اصطلاحی تعبیری نادرست و بر خلاف مستفاده از وحی است.

 


پرسش و پاسخ

م: سلطه بر فعل و ترک را معنی کنید.
س: سلطه بر فعل و ترک به این معنا است که فاعل بر انجام یا ترک فعل قدرت دارد یعنی «له أن یفعل و له أن لا یفعل» طرفین در اختیار اوست.



م: پس معنای سلطه یک معقول ثانی فلسفی است.
س: چرا؟

 

م: شما این مفهوم را انتزاع کردید.
س: مصداق خارجی دارد یا نه؟

 

م: منشأ انتزاع دارد اما خودش معقول ثانیه است.
س: شخص مختار در ارتباط با فعل بر انجام و ترک سلطه دارد مثل فعل صلاة و عدم فعل صلاة...

 

م: آیا این یک مفهوم انتزاعی نیست؟
س: اشکال ندارد مفهوم را از امر خارجی انتزاع کردیم اگر مفهوم ذهنی ما بازاء داشته باشد اشکال ندارد.

 

م: در قدرت هم همین حرف را می گویید؟
س: در سلطه بر فعل و ترک ما به ازاء خارجی وجود داشت اما اگر بگویم فقط فعل را می توانیم انجام دهیم و ترک در اختیار ما نیست، آیا باز هم سلطه بر فعل و ترک در ارتباط با ما مصداق خارجی دارد؟

 

م: خیر
س: اگر ندارد بحث تمام می شود.

 

م: خداوند بر شرّ سلطه دارد یا ندارد؟
س: بله.

 

م: پس چرا شرّ را انجام نمی دهد از اینکه شرّ را انجام نمی دهد آیا می توان نتیجه گرفت خداوند مجبور است؟
س: مصلحت نیست نه اینکه نمی تواند لذا می فرماید ما ظلم نمی کنیم و نمی فرماید نمی توانیم ظلم بکنیم.

 

م: همین حرف را در مورد فاعلیت می گوییم یعنی خداوند دائماً خلق می کند و چون مصلحت نیست آن را ترک نمی کند.
س: در انجام شرّ سلطه محفوظ است ولی بخاطر اینکه خلاف مصلحت است خدا انجام نمی دهد اما اگر بخواهد خلاف مصلحت را انجام بدهد می تواند.

 

م: در فاعلیت هم همین طور است خداوند قادر بر ترک است اما ترک نمی کند.
س: خیر همه سخن در این است علت تامه فلسفی مربوط به ذات است و ذات هم ازلی است اراده به معنای فعل نیز در فلسفه مطرح نیست بلکه اراده همان علم است و علم هم یعنی ذات، پس هر آنچه که اقتضای ذات است باید انجام شود و بر غیر آن سلطه ای نیست در حالیکه ما قائلیم فعل باید به اراده انجام بشود اراده هم تحت اختیار و قدرت است.

 

م: شما می گویید خداوند علت تامه نیست پس سؤال می شود اگر علت تامه نباشد قطعاً علت ناقصه است زیرا علت یا تامه است یا ناقصه، شق سوم وجود ندارد اگر خداوند متعال علت ناقصه باشد از اشکالی که فرار می کردید گرفتارش می شوید، شما می خواستید از عجز فرار کنید ولی نتوانستید.
س: می گوییم ذات مقدس حضرت حق فاعل تامه است یعنی هیچ نیازی به غیر در فعلش ندارد یعنی علت اصطلاحی چه تامه و چه ناقصه در مورد خدا نگویید بلکه بگویید فاعل تام یعنی فاعل مختار.

 

م: ما در کاربرد اصطلاح فاعل بحثی نداریم می خواهیم ببینیم اطلاق واژه علت در مورد خداوند جایز است یا خیر؟
س: علت به معنای اصطلاحی خیر.

 

م: یعنی شما منکر اطلاق واژه علت هستید؟ چرا؟
س: به خاطر همین اشکالی که مطرح شد یعنی به تعبیر اصطلاحی، علت یا تامه است یا ناقصه، اگر علت ناقصه باشد که عجز لازم می آید و خداوند عجز ندارد.


م: ما می گوییم علت به معنای «ما یتوقف علیه الشیء» است، آنچه موجود دیگری بر آن متوقف است.
س: «ما یتوقف علیه الشیء» دو قسم است. در یک قسم معلول باید تحقق پیدا کند و در قسم دیگر تحقق معلول وجوب ندارد، در اینجا علت ناقصه است.

 

م: این اشکالی است چون نتوانستیم آن را حل کنیم از این اصطلاح فرار می کنیم، به هر حال ما نمی توانیم بگوییم خدا علت نیست، خدا قطعاً علت است.
س: علت به چه معنی؟ علت ناقصه که غلط است. علت تامه هم که گفتیم غلط است.

 

م: پس مطلقاً می خواهید منکر علیت بشوید.
س: بله، تمام حرفمان این است که می خواهیم بگوییم تعبیر علت به عنوان یک بحث اصطلاحی نباید بگوییم.

 

م: اشکالمان جای دیگر است و چون نتوانسته ایم اشکال را حل کنیم می گویم اطلاق علیت درست نیست.
س: چون درست نیست، می گوییم اطلاق نکنید.

 

م: اجتماع و ارتفاع نقیضین که نمی شود.
س: این تعبیر در مورد خدا غلط است، همانطور که خیلی از تعبیرات در ارتباط با خداوند متعال صحیح نیست.

 

م: همان معلولیتی که حضرت امیر (علیه السلام) فرمودند معلولیت از امور متضایفین است.
س: آن را گفتیم منظور علت به معنای لغوی است یعنی فاعل و فعل، لذا می گوییم چون علت به معنای اصطلاحی در مورد خدا صحیح نیست از او با عنوان فاعل تام تعبیر می کنیم یعنی او فاعلی است که در فعلش نیاز به غیر ندارد و هنگامی که اراده بکند تکلف بردار نیست ((إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)) بنابراین اگر مراد شما از «علت» معنای لغوی یعنی «موجد» باشد، اشکال ندارد. اما «علت» به معنای اصطلاحی آن در فلسفه باشد غلط است.

 

م: حدوث اراده باعث می شود که خداوند محل حوادث بشود؟ چرا این اراده الان حادث شده است؟
س: سؤالتان این می شود که منشأ اراده چیست؟ آیا اراده ـ که صفت فعل است ـ موجب تغییر در ذات می شود یا خیر؟ در پاسخ می گوییم منشأ اراده و مشیت، قدرت است، قدرت به معنای ضرورت انجام فعل نیست بلکه قدرت به معنای واقعی آن یعنی سلطه بر فعل و ترک مراد است، از این سلطه بر فعل و ترک تعبیر به اختیار می کنیم. اختیار هم به معنی انتخاب نیست.(10) قدرت داشتن ذات مقدس به معنای مختار بودن اوست یعنی سلطه بر فعل و ترک دارد و لازمه سلطه بر فعل و ترک این است که هم می تواند جهت فعل را اراده کند و هم می تواند جهت ترک را اراده کند هر دو اختیاری است.

 

م: سؤال این است که چرا خداوند در زمان خاصی اعمال سلطه می کند؟ چه شد که حالا اراده می کند.
س: اولاً قبل از اراده و خلق، زمان معنی ندارد زمان بعد از تحقق شیء معنی پیدا می کند و اعمال سلطه بر اساس حکمت هایی است که ما نمی دانیم.

 

م: شما اشکال را با قدرت حل کردید، اشکال ما در قدرت است، یعنی اگر خداوند قدرت داشت و اعمال نمی کرد چه شد که اعمال سلطه کرد؟
س: خداوند قدرت به معنای سلطه بر فعل و ترک دارد از وقتی هم که خلق را انجام داد آن وقت زمان معنی پیدا می کند و الاّ قبل از آن زمان معنی ندارد.

 

م: بر اساس این تفسیر قدرت در نظر شما ذاتی است؟
س: بلی، قدرت ذاتی به معنای «له الفعل و له الترک» است.

 

م: سخنی که فلاسفه در اراده ذاتی می گویند شما در قدرت ذاتی قائل هستید .
س: معنای قدرت به نظر ما سلطه بر فعل و ترک است و از صفات ذات می باشد در نتیجه ذاتاً بر فعل و ترک سلطه دارد، لذا انتخاب فعل، انتخاب ترک، اراده فعل و اراده ترک با اوست.

 

م: سؤال این است که چرا این اراده را الان کرده و قبلاً نکرده است.
س: به این نکته توجه کنید که تعبیر قبل صحیح نیست چون زمان پس از اراده معنی پیدا می کند.

 

م: این تعبیر به دلیل ضیق خناق است.
س: پس با توجه به این نکته، سخن بگویید، اما پاسخ شما این است که لزوماً بایستی حادث باشد و الاّ اگر چنانچه فعل مسبوق به عدم نباشد در حقیقت فعل نیست و لازم می آید آنچه از آن به فعل تعبیر می کنیم قدیم باشد.

 

م: سؤال ما در ذات است ما می گوییم این قدرت که ذاتی است و سلطه بر فعل ذاتی این قدرت است چرا فعل تحقق پیدا نمی کند؟
س: سؤال شما این است که چرا فعل ازلاً انجام نشده است؟ می گوییم چون فعل با ازلیت تنافی دارد. وقتی می گویم فعل انجام داد آیا فرض این است که این معلول خودش بوده و وجودش مخلوق نیست؟!

 

م: مجعول هست. اما همه افعال الهی زمان دار نیستند که شما می گویید زمان بعد از خلق معنا پیدا می کند.
س: وجود معلول مسبوق به عدم است یا خیر؟

 

م: مسبوق به عدم است ولی عدم باید تفسیر بشود.
س: پس وجودش مسبوق به عدم است، لذا بایستی حادث باشد.

 

م: عدم را چطور معنی می کنید، ما قائلیم عدم ذاتی است.
س: عدم ذاتی چیست؟ وجودش مسبوق به عدم است یا نه؟

 

م: بله.
س: اگر مسبوق به عدم باشد بایستی فعلی که نبوده انجام بشود.

 

م: همه افعال الهی اینگونه است؟
س: بله همه افعال چنین است.

 

م: بحث همین جاست ما قائلیم همه افعال اینطور نیستند و مراد از عدم، عدم مجامع است؟
س: شما یک موردی بگویید که ازلی است و وجودش مسبوق به عدم نیست.

 

م: آیا نمی شود فعلی فرض کرد که از ازل بوده باشد.
س: فعل نگویید چون گفتم اگر فعل باشد باید حادث باشد، پس نمی شود فعل ازلی باشد و اگر شما ممکن می دانید پس مثالی بزنید.

 

م: می خواهیم بگوییم همان فعل ازلی است منتهی حدوث آن، حدوث ذاتی است نه حدوث زمانی و چاره ای نداریم جز اینکه بین حدوث زمانی و حدوث ذاتی فرقی قائل بشویم چون اگر ما هم حادث ها را زمانی بدانیم در خود زمان دچار اشکال می شویم.
س: لذا تمام سخن بنده همین است و اصرار بنده بر اینکه باید دقت شود و مسامحه در این موارد نشود برای این که زمان را نیاورید زیرا اگر بگویم حدوث در زمان، کلام به خود زمان بر می گردد، در نتیجه زمان نگویید در این صورت سؤال این است که موجودات مسبوق به عدم (به معنی واقعی کلمه یعنی نبوده و بود شده) هستند یا خیر.

 

م: همه ما سوی الله مسبوق به عام هستند.
س: یعنی نبوده و بود شده است.

 

م: این می شود حادث ذاتی.
س: نه، شما دارید می گویید مسبوق به عدم واقعی.

 

م: مسبوق به عدم واقعی حداکثر حادث ذاتی را اثبات می کند.
س: مسبوق به عدم، یعنی واقعاً نبوده و درست شده.

 

م: ذات آن نبوده.
س: اینکه نمی شود خلف نگویید.

 

م: مراد از عدم، عدم مجامع است. این عدم با وجود جمع می شود و اگر لازمه اش حدوث ذاتی باشد اشکالی به وجود نمی آید.
م: نهایتاً حدوث ذاتی را اثبات می کند نه حدوث زمانی را.
س: مراد از حدوث ذاتی آن است که رتبه اش بعد از ذات است (رتبه ذات، رتبه علت است، و رتبه خلق، رتبه معلول است) اگر چنین باشد مسبوق به عدم بودن معنا نخواهد داشت.

 

م: چرا؟ اگر رتبه را بپذیریم اشکال پیش نمی آید.
س: در حدوث ذاتی، چون از دو موجود یکی علت است و دیگری معلول می گوییم رتبه علت مقدم و رتبه معلوم مؤخر است اما معلول مسبوق به عدم حقیقی است.

 

م: منظور شما از حقیقی چیست؟
س: یعنی واقعاً نبوده و بود شد.

 

م: زمان را در نظر می گیرید؟
س: زمان ندارد، زمان غلط است.

 

م: کأنّه شما سبق و لحوق حقیقی را سبق و لحوق رتبی نمی دانید یعنی رتبی را غیر حقیقی می دانید.
س: رتبه در جای خودش محفوظ.

 

م: یعنی آن را حقیقی نمی دانید.
س: بعداً به این بحث می رسیم شما این سؤال را جواب بدهید که این معلول ـ که رتبه اش مؤخر از رتبه علت است ـ به حقیقت مسبوق به عدم حقیقی (یعنی نبود، بود شد) هست یا خیر؟

 

م: همین طور است.
س: پس نبود درست شد.

 

م: ذاتاً نبود و سپس درست شد.
ن: نشد، به تناقض گرفتار شدید. این فرض که علیت و معلولیت در کار باشد، و رتبه علت مقدم بر رتبه معلول باشد از شما سؤال می کنم که آیا معلول به معنای واقعی کلمه (نه رتبی) نبود و بود شد.

 

م: شما تفاوت رتبی را غیرواقعی و غیرحقیقی می دانید، این را قبول نداریم.
س: این به حقیقت نبود و بود شد.

 

م: حقیقتاً و ذاتاً نبود.
س: باز نگویید حقیقتاً و ذاتاً می گویم این معالیل حقیقتاً نبود و بود شدند.

 

م: با یک مثال این سؤال را جواب می دهم.
س: مثال شما روشن است، مثل بنده و انگشتر بنده، مجدداً سؤال می کنیم که آیا معلول به معنای حقیقی نبود و بود شد یا هر چه پیش برویم بوده و بوده و بوده.

 

م: منظورتان چیست؟ می خواهید چه نتیجه ای بگیرید؟
س: پاسخ بدهید تا من نتیجه را بگویم.

 

م: هر دوی آن می تواند درست باشد.
س: این تناقض است.

 

م: شما تقدم و تأخر رتبی را تقدم و تأخر حقیقی و واقعی نمی دانید و ما این را نمی پذیریم.
س: دقت کنید تا به تناقض گرفتار نشوید، معلول همچنان بوده و بوده و بوده یا نبوده بود شده.

 

م: شما در مورد حرکت انگشتر چه می گویید؟ همان جوابی که در آنجا می گویید بنده در اینجا می گویم.
س: چشم، پاسخ می دهیم، نتیجه این شد که در ارتباط با این مسأله شما جواب حلی ندارید پس جواب نقصی بدهید.

 

م: جواب حلی است.
س: شما در اینجا یکی از دو طرف را انتخاب نکردید و مثال انگشتر را مطرح نمودید و این جواب نقضی است.

 

م: می گوییم بوده.
س: وقتی می گویید بوده، یعنی در اصل وجودش قدمت دارد.

 

م: خوب باشد ولی چه نوع قدمتی؟ در ذات وجودش حدوث داشته.
س: این سؤال بعدی است پس اصل وجودش مخلوق نیست.

 

م: چرا مخلوق هست. حدوث ذاتی برای مخلوقیت کفایت می کند لازم نیست حتماً حدوث زمانی باشد.
س: مراد ما از مخلوق چیزی است که اول دارد و به معنای حقیقی کلمه نبوده و بود شده است.

 

م: اول ذاتی یا اول زمانی.
س: به معنای حقیقی کلمه.

 

م: کدام یک حقیقی است.
س: اعم از این است می گویم این شیء نبوده و درست شده.

 

م: اگر اعم می فرمایید بله اول ذاتی دارد ولی اول زمانی ندارد.
س: ذاتی که اول ندارد.

 

م: چرا دارد. مثل همان تقدم حرکت دست بر حرکت انگشتر.
س: در ذاتی، زمان اخذ نشده تا بگویید اول.

 

م: چرا ما همه اول ها را الزاماً ذاتی می دانیم، در مورد خدا که گفته می شود «هو الاول».
س: آن به معنای ازلی بودن است.

 

م: پس می شود اول به معنای ازلی باشد.
س: مراد از اول روشن است.

 

م: شما می گویید اول الزاماً باید اول باشد.
مؤید: ذات را معنی کنند که چیست؟ آیا غیر وجود شیء و تحقق عینی و مصداقی شیء است یا یک انتزاع ذهنی است؟ فلاسفه می گویند ذاتاً، این ذات را برای ما معنی کنند که چیست؟ اگر اصالت وجودی باشند ذات به معنای وجود شیء خواهد بود یعنی بود که در مقابل آن نبود است اینجا مغالطه و لفاظی می کنند اما مراد از ذات وجود شیء است یا ماهیت شیء؟ تکلیف را روشن کنید.

 

م: اگر مراد از ذات وجود باشد در اصالت وجود، وجود امکانی است و امکانش فرضی می شود.
مؤید: وجود را می گویید ذات یا آن ماهیت آن را؟

 

م: نه، اگر هم اصالت وجودی بشویم اینجا وجود، وجود امکانی است و امکانش هم فرضی است.
س: شما می گویید معلول ابتدا ندارد.

 

م: ابتدا دارد. ابتدای ذاتی، چند جور ابتدا داریم.
س: ابتدایی که همه می فهمیم.

 

م: شما ابتدای زمانی می گویید.
س: مراد از زمانی این نیست که زمان بود و خلق نبود اصلاً خود زمان با ایجاد او معنی پیدا کرد، لذا من بر متکلمین این اشکال را دارم، شما می گویید این چنین نیست که معلول نبوده و بود شده بلکه همواره بوده است.

 

م: بودش به چه سان بود، آیا با ذات بود؟
س: پس معلوم شد که معلول بوده و بوده، و اول ندارد.


م: اول زمانی ندارد.
س: مراد از اول زمانی اولی نیست که «فی الزمان» باشد تعبیر مسبوق به عدم حقیقی برای آن است که زمان را در کار نیاوریم، آنچه متکلمین گفته اند که زمانی بود و این شیء نبود غلط است لذا بنده سخن متکلمین را نمی گویم بلکه می گویم به حقیقت نبود و بود شد اما در بحث با شما به این نتیجه رسیدیم که معلول همواره بوده است.

 

م: همه معالیل نه بلکه یک معلول بوده است یعنی مجردات.
س: به این نتیجه رسیدیم که بنابر اصالت وجود حقیقت وجود معلول همواره بوده است پاسخ این سخن به صورت استدلالی در حدیث آمده است: ((لَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِياً)) همچنین اگر بگوییم همواره بوده است و بود آن تبعی است مثل حرکت انگشتر به تبع حرکت دست، در این مثال حرکت آنها با هم تعاصر دارد اما حرکت انگشتر تبعی است و حرکت دست بالاصاله می باشد ولی باید توجه داشت هر دوی آنها اول دارند، اما در مورد خدای تعالی و خلق فرض این است که علت و معلول هیچ کدام اول ندارند اگر هر دو قدمت دارند به چه دلیل می گویید یکی تابع دیگری است؟

 

م: شما که فرمودید که اول ندارند اول زمانی یا اول ذاتی.
س: در این مورد بحث شد.

 

م: اول ذاتی ندارد.
س: چرا؟

 

م: چون اصل وجودش محتاج است.
س: وقتی مشخص شد که هیچ کدام اول ندارند دو چیزاند و هر دو اول ندارند.

 

م: ما این را قبول نداریم، شما باید اول را معلوم کنید که اول به چه معنی است؟ اگر اول ذاتی است، اول دارد.
س: یعنی مسبوق به عدم نیستند.

 

م: یک بحث زمان است یک بحث ذات، زمان را کنار گذاشته اید پس ما این را قبول نداریم که اول ندارد اما اول ذاتی دارد.
س: اول به این معنی که برای اینها نهایتی باشد شما گفتید برای هیچ کدام نهایتی نیست.

 

م: چرا برای یکی از آنها نهایت هست و ما این را قبول نداریم یکی از آنها اول دارد.
س: پس مورد اتفاق این شد که هیچ کدام مسبوق به عدم نیستند.

 

م: چرا یکی عدم ذاتی است، عدم مجامع دارند، ذات یکی مسبوق به عدم است.
س: شما چرا تناقض می گویید؟

 

م: شما می خواهید از ما اعتراف بگیرید.
س: اعتراف به آنچه که قبول دارید یعنی هر دوی آنها مسبوق به عدم نیستند.

 

م: این را قبول نداریم، یکی از آنها مسبوق به عدم است ذاتاً.
س: ما این را می گوییم و هنوز به آن نرسیده ایم، پس تا اینجا هر دو مسبوق به عدم نیستند تا اینجا مورد اتفاق است. پس دو وجود هست که مسبوق به عدم نیستند، اگر چنین باشد به چه دلیل می گویید یکی معلول دیگری است؟

 

م: نیاز یک طرف است.
س: دلیل شما برای این سخن چیست؟

 

م: عین الربط و التعلق است.
س: اینکه مدعاست دلیل شما چیست؟

 

م: اثبات توحید است.
س: سخن همین است که این فرض شما مخالف با ادله توحید است.


م: نفی تعدد واجب اثبات می کند که یکی واجب و دیگری ممکن باشد.
س: با توجه به اینکه دو چیز فرض کردم هر دو هم مسبوق به عدم نیست، ادعا این است که یکی از آن بالذات است و دیگری بالغیر سؤال ما در مورد دلیل این ادعاست.

م: به دلیل وحدت واجب.
س: وحدت واجب یک بحث دیگری است.

 

م: اشکالی ندارد، بحث دیگری باشد شما مگر از مباحث دیگر استفاده نمی کنید؟
م: شما می خواهید بگویید که در ذات دومی عدم راه ندارد.
س: شما در ذهن خود این مبانی را اصل موضوعی فرض کرده اید و دچار مشکل شده اید، بحث به اینجا رسید که دو وجود فرض شد که هیچ کدام مسبوق به عدم نیست حال پاسخ بدهید به چه دلیلی می گویید یکی بالغیر است و یکی بالذات؟

 

م: به خاطر بطلان دور و تسلسل؟
س: دور و تسلسل در کار نیست.

 

م: چرا ما در برهان وجوب و امکان بحث کرده ایم.
س: بفرمایید چگونه دور و تسلسل می شود؟

 

م: بالاخره ما یک وجودی در عالم داریم که این وجود یا واجب است یا ممکن و ما برای اینکه یکی واجب است و دیگری ممکن، یکی از براهین، برهان امکان و وجوب است می گوییم یک موجودی در عالم هست، و این موجود که در عالم هست یا واجب است یا ممکن و شق سومی ندارد.
س: چرا می گوییم هر دو واجب شدند.

 

م: ما برهانی اقامه می کنیم که ممکن نیست هر دو واجب باشند یا واجب است یا ممکن است، اگر واجب باشد ما یک واجب را در عالم اثبات کرده ایم.
س: این دو تا که گفتیم هر دو واجب هستند.


م: اگر این موجود که فرض کردیم ممکن باشد یعنی در اصل وجودش نیازمند است. نیازمند به علت است چون دور و تسلسل در جای خودش اثبات کردیم و می دانیم که باطل است به هر حال باید منتهی به واجب بشود. اصل وجود واجب را اثبات می کنید، توحید را هم اثبات می کنید.
س: اصلاً سخن همین است که اگر فرض شود هیچ یک از دو وجود مسبوق به عدم نیست.

 

م: چرا نیست ما می گوییم یکی ذاتاً عدم است.
س: اینکه قبول شد.

 

م: با ایشان رسیدید و ایشان پذیرفتند مطلب من را ایشان گرفت و نگذاشت من بگویم، من این را نمی پذیرم و عدم مجامع را در دومی قبول دارم.
م: نه من نپذیرفتم، ما تمام بحثمان این است که اول را به یک معنا می گیرید و ما می گوییم اول دو معنا دارد.
س: نه تشریح کردم که در آن مورد دلیل نداریم، اما اول به معنی مسبوق به عدم مورد قبول است.

 

م: نه، منظور از مسبوق به عدم چیست؟ یعنی ذاتاً؟
س: مسبوق به عدم یعنی نبود و بود شد.

 

م: ذاتاً نبود، بود شد.
س: ذاتا نبود، بود شد؟

 

م: بله درست است، ذاتاً نبوده و بود شد.
س: بر خلاف وجدانتان می گویید.

 

م: ذاتاً نبود و بود شد، ذات آن مسبوق به عدم است.
س: این اول کلام است سؤال این است شیئی که مسبوق به عدم نبوده است، درست شده یا همواره بوده است؟

 

م: عرض کردم اگر ذات آن مراد شما است باید بگویم که نبوده است که بود شده است.
س: ذات را بعداً بحث می کنیم.


م: پس منظور شما چیست؟ یک ذات داریم و یک زمان و شق سوم نداریم.
س: تکرار می کنم آیا این شیء همواره بوده یا اینکه نبوده و بود شده؟

 

م: شما به فرمایش اول خودتان بر می گردید، باید تکلیف معلوم شود مراد ذات است یا زمان.
س: اول ذاتی اصلاً تصویری ندارد، بعداً در این مورد صحبت خواهیم کرد.

 

م: پس چرا تصویر ندارد؟
س: اول کلام است.

 

م: باید اول کلام را روشن کنید.
س: اول کلام بدین معناست که هنوز این مطالب مطرح نشده است، بحث را بر اساس آنچه قطعی است ادامه بدهید.

 

م: به هر حال شق سومی در کنار ذات و زمان نیست.
س: یکی از مورادی که در مناظره و بحث باید رعایت شود آن است که باید از مطالب مورد اتفاق بحث را شروع کرده و ادامه داد.

 

م: ما همین جا اتفاق نداریم، شما بفرمایید شق سومی وجود دارد؟
س: شما می گویید اصل وجودِ شیء همواره بوده یا نبوده و بود شده است؟

 

م: بوده ولی با تفاوت، بین بودن واجب و ممکن فرق است.
س: پس پذیرفتید که بوده است، همراه با معلول، علت آن هم بوده پس دو چیز بوده است، حالا اینکه این دو چیز بوده به چه دلیل می گویید یکی علت است و دیگری معلول.

 

م: ادله نفی ترکّب که اگر این دو، دو خدا باشند لازم می آید که یک جهت اشتراک داشته باشند و یک جهت افتراق، و لازم می آید که هر دو مرکب باشند و مرکب هم نیاز به اجزاء دارد پس لازم می آید هر دو ممکن باشند.
س: فرض این بود که هر دو وجود ازلی است هر چیزی که به معنی واقعی کلمه ازلی است بایستی واجب الوجود باشد، اینکه چیزی وجود داشته و در عین حال حدوث ذاتی دارد اصلاً تصور ندارد اگر چیزی به معنی واقعی کلمه ازلی شد، واجب الوجود است.

 

م: ما قائل به چیزی هستیم به نام حدوث ذاتی.
س: چنین چیزی معنی ندارد، تصور و فرض ندارد زیرا اگر چیزی ازلی شد علت نمی خواهد.

 

م: مثال انگشتر را چه می گویید؟
س: هر دو آنجا ممکن است، اما اینکه چیزی ازلی باشد در عین حال حدوث ذاتی داشته باشد، فرض ندارد.

 

م: فرضش که محال نیست.
س: هر چه ازلی باشد لازمه ازلیت وجوب وجود است.

 


___________________________________
پی نوشت ها:

1ـ محاضرات فی اصول الفقه 2 /42.
2ـ گاهی ما چیزی از کسی به عنوان تأیید مطلب نقل می کنیم چون مطلب خوبی است و چنانچه قبلاً نیز گفتیم این بدان معنا نیست که هر چه فرموده اند درست است بلکه اصرار بر این است که شخصیت زده نشویم و آنچه که بسیار بر آن تأکید می شود این است که حتماً حالت تعقل خودمان را از دست ندهیم حتماً این چنین باشد که ما باشیم و آنچه بر اساس صحیح درک می کنیم، ارزش شخصیت ها هم به جای خود محفوظ است.
پس بر این تأکید می شود که تحجّر نداشته باشیم و از تحجر خارج بشویم، همت بر این باشد که حرفی که دیگران گفته اند بفهمیم و بعد ببینیم درست است یا درست نیست. امام صادق علیه السلام ـ که فردا روز شهادتشان است و امیدواریم خداوند توفیق عزاداری به همه ما بیش از پیش مرحمت کند ـ می فرمایند: ((إِيَّاكَ أَنْ تَنْصِبَ رَجُلًا دُونَ الْحُجَّةِ فَتُصَدِّقَهُ فِي كُلِّ مَا قَال)) «کافی 2/ 298»؛
هرگز انسان این شخصیت زدگی را نداشته باشد که یک کسی را به جای حجت بگذارد و بعد هر چه او می گوید درست بداند، فقط معصوم است که معصوم است و غیر معصوم، غیر معصوم است. همت بر این نباشد که اگر مشهوری از مشاهیر مطلبی را گفته است، پس چون او گفته است قبول کنیم، بلکه باید بفهمیم بعد ببینیم درست فرموده، قبول کنیم.
3ـ توضیح المراد /431
4- البته تعبیر ایشان مقداری تند است و دعوی خودشان است ما اینطور حرف نمی زنیم.
5ـ نهایة الحکمة /215
6ـ توحید صدوق/36، ح2
7 - توضیح المراد/ 430
8ـ در این زمینه جزوه ای نوشته شده و در آن همه اقوال و مباحث مختلف به طور مفصل مورد بررسی قرار گرفته است که امیدواریم به زودی آماده شده و در اختیار دوستان قرار گیرد.
9- بحارالانوار 54 /237
10- اختیار به معنی انتخاب همان اراده است.

 

 

 

 

 

برای دانلود فایل pdf فصلنامه نورالصادق شماره 33 و 34  بر روی عکس کلیک کنید

 

 

34

صفحه1 از7