All for Joomla All for Webmasters
محی الدین در آیینه ی فصوص (قسمت یازدهم)

آیینه ی فصوص (قسمت یازدهم)

آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی

چکیده:

کتاب مستطاب محی‏ الدین در آیینه ‏ی فصوص به قلم توانای متفکر بزرگ شیعه حضرت علامه آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی در دو جلد و 1600 صفحه تنظیم شده که جلد اول آن چاپ و منتشر شد اما متأسفانه جلد دوم آن هنوز ...

این محقق عالی مقام در این کتاب پربار با مهارت بسیار بالایی پرده ‏های اسرار را عقب زده و چهره‏ ی واقعی محی ‏الدینیان و صدراییان و ریزه خواران آنها و پشت پرده‏ ها ی آنها را به نمایش گذاشته است و با قدرت علمی بالا و دقت نظر کم نظیری روشن نموده که بیگانگان و بیگانه پرستان برای براندازی معارف ثقلین چه‏ ها که نکردند. نورالصادق جلد دوم این کتاب با عظمت را تقطیع و در 13شماره ‏ی این مجله منتشر ‏کرده تا به جلوه و جلال این فصلنامه بیفزاید. از دانشمندان و فرهیختگان حق طلب و آزاداندیش تقاضا می‏ شود که ادامه‏ ی این کتاب بی ‏نظیر را به دقت مطالعه نمایند تا حقایق بر ایشان آشکار و حقانیت معارف حقه‏ ی جعفری در اعماق جانشان رسوخ نموده و هرگز خود را از صراط مستقیم قرآن و عترت جدا نسازند.

 

ابن عربی در آیینه ی فصوص (11)

نگاهي به شارحان فصوص

 

شارحان فصوص از قبيل صدرالدين قونوي ناپسري محي الدين، مويدالدين جندي (ف 690) عبدالرزاق كاشاني ـ هر دو شاگرد قونوي ـ ، قيصري، خواجه محمد پارسا (ف 822) و... و سيد حيدر آملي ، هستند.

سيد حيدر يك فرد شيعه بود و در حوزه علميه حلّه مشغول تحصيل بود و از فخرالمحققين گواهي علمي دريافت كرد. او در آن زمان خصيصه زهدگرائي داشته به معنويات مي پرداخته است به طوري كه در متن گواهينامه صادره از فخرالمحققين به اين حالت او اشاره شده است. اما پس از دريافت آن تاييديه صوفي شد. وي با اين انگيزه كه در عين صوفي بودن تشيع خود را از دست ندهد فصوص الحكم محي الدين را شرح كرد و در برخي از اصول و فروع راه خود را از محي الدين جدا كرد. لذا شرح او ظاهراً اولين شرحي است كه همراه با انتقاد است و مي توان آن را «شرح نقدي » نام نهاد. ساير شرح‏ هاي شناخته شده همگي سبك «مريدانه» دارند و با دو انگيزه زير نوشته شده ‏اند:

1ـ اعطاي يك نوع روح سازگاري به تصوف چموش محي الدين و ايجاد تعادل در آن.

2ـ ايجاد ابهام در ادعاي «خاتم الاولياء»ي محي الدين كه در حقيقت صوفيان بعد از خود را از ولايت و ولي بودن، محروم مي كرد. و از يك ديدگاه، اساس تصوف را در دوره بعد از خودش انكار مي كرد.

3ـ اثبات توان فكري و به اصطلاح تامين مدرك براي مدارج علمي خود.

يك صوفي يا با دريافت خرقه از مرشد پيشين، به صدارت مي رسيد يا با انتخاب خانواده و بازماندگان مرشد پيشين، كه باز به حساب خرقه گذاشته مي شد.

محي الدين به كسي براي بعد از خودش خرقه نداده است زيرا خرقه دادن و جانشين تعيين كردن كاملاً بر عليه خاتم الاولياء بودن او و ناقض اين سمت ادعائي او بود. و شاگردانش نيز نتوانستند اصل معروف «خرقه» را در خانقاه او به نام او از نو احيا كنند. و اين يكي ديگر از شواهد و ادلّه‏ اي است كه كاملاً ابهام‏ ها ي ساختگي در مورد ادعاي «خاتم الاولياء»ي محي الدين، را روشن ‏تر مي كند.

خود محي الدين از كسي خرقه نگرفته بود؟ در مقاله «محي الدين و خرقه» به شرح رفت كه كسي حاضر نشد به او خرقه بدهد. به همين جهت او از خيلي از رسوم و آداب و سنت‏ هاي رايج صوفيان معاصر خود، انتقاد مي كرد. او خودش را يك «نو آور» در قبال همه جريان‏ ها وگروه ‏ها و مذاهب درون جامعه اسلامي ، مي دانست.

محي الدين براي پر كردن خلاء خرقه خود، ادعا مي كند كه در يك مراسم و همايش پر طمطراق در حضور همه انبياء تاييديه ‏اش را از خود رسول الله‏ (صلی الله علیه و آله و سلم) گرفته است، و اين مراسم شاهانه را در «فتوحات مكيه» به طور مفصل شرح داده است.

شارحان فصوص نيز به جاي ادعاي دريافت خرقه از سلسله محي الدين، به دريافت (مثلاً) علم و انديشه و كشف و شهود، مي چسبيدند و مدعي برتري و كمال در رسيدن به حقايق مي شدند. اين نوع به خود باليدن در مقدمه شرح قيصري ، از قيصري كه بايد گفت «سالم النفس»ترين شارح فصوص است، كاملاً هويدا است.

قيصري شرح خود را براي غياث الدين محمد پسر خواجه رشيدالدين فضل الله، نوشته است. غياث الدين پس از آن كه پدرش به دستور سلطان مغول مقتول گشت همچنان در وفاداري به مغولان باقي ماند. پس از چندين سال كه رقيبان پدرش نيز از بين رفتند، سمت وزارت را به دست آورد و مانند پدر در خدمت دربار مغول به كار مشغول شد.

اما حمايت ‏ها ي غياث الدين در حدي نبود كه قيصري را به جائي برساند كه قيصري به سوي مصر عزم سفر كرد. قيصري خودش را «داوود بن محمود قيصري رومي ساوي » مي نامد. در اين عنوان دو واژه قيصري و رومي، براي اعلام رابطه محكم او با محي الدين كه خانقاهش در روم ـ آناتولي ، تركيه، قونيه ـ بود، مي باشد. و واژه ساوي نسبت او را به ساوه و هموطن بودن او با غياث الدين كه پسر رشيدالدين همداني است، را مي رساند.

قيصري عبدالرزاق كاشاني را استاد خود مي داند نه كسي كه از او خرقه دريافت كرده باشد، كاشاني نيز صدر قونوي را استاد خود مي داند و همين طور مويدالدين جندي .

طرفداران فصوص و شارحان آن معمولاً يا خارج از همه سلسله‏ هاي تصوفي بودند. يا فردي بوده ‏اند كه احساس مي كردند در ميان سلسله و خانقاه خود حق شان پاي مال شده است خواجه پارسا اين چنين است، در واقع اينان خلأ خرقه‏ اي شان را با نوشتن شرح بر فصوص پر مي كردند.

اينان عده ‏اي هستند كه «معاد روحاني » را در مقابل «معاد جسماني » رسماً و به طور نص، مطرح مي كنند. مويدالدين، عبدالرزاق، خواجه پارسا و نيز شرح فارسي اخير، در مقدمه همين فصّ نوحي به آن تنصيص كرده ‏اند.

در حالي كه جريان ‏ها ي عمدة انديشه‏ اي امت اسلامي مانند شيعه، اشعريان، معتزليان و حنبليان، مطابق نصوص قرآن و حديث به معاد جسماني معتقد هستند. و صوفيان نيز به «فناء في الله» در آخرت باور داشتند.

شارحان فصوص به حدي معاد روحاني را به صراحت اعلام كردند كه خود محي الدين بدين گونه تصريح نكرده بل به «معاد مثالي » قائل شده است. و ملاصدرا نيز همان معاد مثالي را برگزيده است. حتي او از لفظ «جسم» و «تجسم» استفاده مي كند ليكن مرادش تجسم ذهني است همان طور كه در عرف مي گويند: امروز فلاني كه در آمريكا است پيش چشمم مجسّم شد.

از «اردستان» تا «آوه» (1) تنها منطقه‏ اي بود كه عموم مردمان آن شيعه بودند. گاهي در ميان شان افراد رياست‏ طلبي پيدا مي شدند چون نمي توانستند به اسم و رسمي برسند، به جامعه سنيان يا صوفيان مي پيوستند تا به نوائي برسند. در اين بين افراد اين چنيني از كاشان بيش از ساير بخش‏ ها ي اين منطقه بوده كه عبدالرزاق كاشاني از اين قبيل است.

در كتب تراجم و فرهنگ‏ ها ي اعلام، نام افراد متعددي از ناحيه كاشان ديده مي شود، كه موجب پرسش مي شود: مردم كاشان كه به طور قرص و محكم شيعه بوده ‏اند چگونه اين افراد معروف سني يا صوفي از ميان شان برخاسته‏ اند؟. اينان افرادي بوده ‏اند كه ـ به حق يا به ناحق ـ از ميان مردم خود رانده مي شدند و سر از جاي ديگر در مي آوردند.

خواجه پارسا از مقرب‏ ترين شاگردان شيخ بهاءالدين نقش بند، موسس صوفيه نقش بنديه، بود و توقع داشت جانشين او شود اما موفق نشد. زيرا خاندان نقش بند، داماد شيخ را به جاي شيخ برگزيدند. پارسا با نوشتن شرحي بر فصوص در صدد بود هم به اصطلاح زهر چشمي از خاندان نقش بند بگيرد و از نو نام محي الدين را از بخارا تا داردانل زنده كند، (و اين چيزي بود كه همه صوفيان آن زمان به ويژه نقش بنديان كه سازمان شان را بر ويرانه ‏ها ي تصوف محي الدين بنا نهاده بودند از آن واهمه داشتند.) و هم در صدد اثبات موقعيت فكري و علمي خود بود.

او با اين تاكتيك توانست پس از آن كه در مقابل رقيب شكست خورده بود، جلو آزار و اذيت بيشتر رقيب را بگيرد. اما او هم كوشيده است كه اصل «خاتم الاوليائي» محي الدين را بيش از پيش دچار ابهام كند و باب ولايت را باز نگه دارد. حتي سخنان محي الدين را در مورد ختم ولايت تخريب مي كند و از زبان او مي گويد:

من (محي الدين) خاتم ولايت مقيدة محمدي ام، و مهدي كه از نسل رسول است خاتم ولايت مطلقه محمد مي باشد،... و اصحاب مشارب (صوفيان) ولايت انبياء، در ولايت تا ظهور عيسي باشند.

و اين تحريف در مجلد اول، فصّ شيثي به شرح رفت.

خواجه پارسا به طور موذيانه از نو يادي از «جنبش صوفيان حروفيه» مي كند و «انسان خدائي » را مطرح مي كند بدون اين كه نامي از آنان ببرد. اين نيز به مثابه تهديد و تحديد خاندان نقش بند است تا بيش از آن در صدد اذيت او نباشند. در شرح مقدمه فصوص آورده است:

 

اي آن كه حدوث قدمت اوست همه‏        سرمايه شادي و غمت اوست همه‏

تو ديده نداري كه به خود در نگري       ورنه ز سرت تا به قدم اوست همه‏

 

سازمان‏ هاي مختلف صوفيه از آن جمله نقش بنديه با هزار زحمت به وسيله تيمور و پسرانش فتنه «انسان خدائي » حروفيه را بر چيده بودند اينك پارسا مجدداً خيزشگاه آن فرقه را در متن عقايد محي الدين، نشان مي دهد.

شرح زندگي و چگونگي شخصيتي پي روان محي الدين و شارحان فصوص به ويژه جنبه اخلاقي آنان و رابطه شان با تسامح و تساهل در شريعت و تجويز پاي مال شدن شريعت به بهانه طريقت، بل اساس «لزوم گناه» و اين كه بايد مردم گناه كنند وگرنه اسامي خدا از قبيل غافر، غفار، رحيم و... معطل مي ماند، نيازمند گستره وسيعي است كه از هدف اين نوشته خارج است مقصود اشاره‏ اي بود به برخي از ويژگي هاي شخصيتي آنان.

شارحان فصوص حتي شرح فارسي اخير در مقدمه اين فص، اين عقيده شان را اعلام كرده ‏اند كه «موضوع رسالت هر پيامبر با پيامبر ديگر فرق اساسي داشته است».

همگان معتقد هستند كه هميشه دين بعدي گسترده‏ تر، تكامل يافته تر و مشروح تر از دين پيش از خود، است. ليكن محي الدينيان به «فرق اساسي » باور دارند و مي گويند: يكي «مثلاً» در عصري مبعوث مي شد كه مردم در «تنزيه» افراط كرده بودند، لذا او مامور مي شد كه «تشبيه» را تبليغ كند. و چون قوم شيث تشبيهي شده بودند، نوح مبعوث شد كه آنان را به «تنزيه» تبليغ كند.

به نظر شارحان و نيز در واقعيت، زمينه بحث محي الدين در اين فصّ نوحي ، همين است.

هر كسي مختصر آشنائي با قرآن داشته باشد مي داند كه اين زمينه فقط يك خيال بل «فرض خيال» است.

حتي آثار تعمد محي الدين در اين خيال بافي نيز روشن تر است كه در مباحث آينده روشن خواهد شد. در برگ‏ ها ي پيش نيز هنگام بحث از جمله «منزّه عن التنزيه و كيف التشبيه» كه از كتاب «عنقاء المغرب» او نقل شد معلوم شد كه او در درون خودش تشبيه را محكوم و مردود مي داند و اين جمله به طور ناخودآگاه از درونش به بيرون تراويده است.

مويدالدين جندي نيز در شرح اين فص به اصل ارسطوئي زدگي شان توجه كرده و مي گويد:

شخصي كه حقيقتاً عارف بالله است ميان دو معرفت را جمع مي كند، معرفت مورد اقتضاي عقل و معرفت مورد اقتضاي شرع، را.

او در اين عبارت «عقل» را درست در مقابل «شرع» و ميان شان «تقابل» قرار مي دهد، سپس لطف فرموده شرع را نيز سفارش مي كند. دقيقاً ناخودآگاه خودش را ابراز كرده است. و اين همان جهل مركب ارسطوئيان صدرائي نيز است كه، در مجلد اول بحث شد.

به نظر او شخص عاقل و «عارف بالله» محي الدين و افراد مانند خودش است كه «اهل تنزيه» را جاهل خطاب مي كنند و در برگ‏ه اي پيش روشن شد كه عارف بالله كيست و جاهل بالله نيز كيست.

 

ظاهر و باطن قرآن، و «امر بين الامرين»:

محي الدين گفت: والمنزِّه جاهل او صاحب سوء ادب، اينك ادامه مي دهد:

ـ ولكن اذا اطلقاه و قالا به، فالقائل بالشرايع، المومن، اذا نزّه و وقف عند التنزيه و لم ير غير ذلك فقد اساء الادب، واكذب الحقّ والرّسل (صلوات الله عليهم): (2) و ليكن وقتي كه اين دو (جاهل و صاحب سوء ادب)، تنزيه را اطلاق كنند و به آن معتقد شوند ـ يا: آن را به زبان آورند ـ ، پس چنين گوينده‏ اي كه به شرايع ايمان دارد وقتي كه تنزيه كرد و به آن بسنده كرد وغير تنزيه چيزي را (جايز) نبيند، پس دچار سوء ادب شده و شرع و پيامبران را تكذيب كرده است.

ترجمه آزاد: اگر تنزيه كننده خدا را تنزيه كند و به همان تنزيه بسنده كند و به دنبال آن يا در كنار آن تشبيه نكند اين عملش سوء ادب و تكذيب شرع و پيامبران است.

ـ وهو لا يشعر، ويتخيّل انّه في الحاصل، وهو في الفائت: در حالي كه نمي فهمد و گمان مي كند كه حقيقت را به دست آورده در حالي كه آن را از دست داده است.

 

تامل:

انصافاً محي الدين در اين عبارت خيلي مودبانه سخن مي گويد با اين كه در بالا چنين شخصي را «جاهل» ناميد در اين جا كسي را كه حق و شرايع و پيامبران را تكذيب مي كند، تنها «بي ادب» ناميده است نه «كافر»، «فاسق» يا «فاجر» و يا «جاهل». قابل توجه ليبرا ل‏هاي امروز.

اجازه بدهيد چيزي از مجلد اول را در اين جا تكرار كنم: در آن زمان كه هويدا هيپي گري را در ايران ترويج مي كرد در يكي از محرّم‏ ها هيپيان هيئت عزاداري راه انداخته و از تهران به شهر ري آمده بودند كه در صحن حرم حضرت عبدالعظيم (علیه السلام) عزاداري كنند. هيئت دو گروه شده بود. گروهي كه در پيش مي رفت مي گفت: ژنرال شمر آقا حسين را كشته. گروه دوم در پاسخ آن مي گفت: بي ادبي كرده، بي ادبي كرده.

ـ و هو كمن آمن ببعض و كفر ببعض: چنين شخصي مانند آن است كه به بخشي از دين ايمان دارد و به بخش ديگر كافر است.

توضيح: مرادش اين است كه چنين شخصي به آيه‏ ها ي تنزيه عمل مي كند اما به الفاظ مانند سميع و بصير و غيره، كه (به نظر او) خدا خودش را به انسان تشبيه كرده، توجه ندارد.

 

تأمل:

1ـ اشاره به آيه ((نؤمن ببعض و نكفر ببعض)) است كه در مورد يهوديان عصر پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل شده است. اين آيه به همراه دو آيه بعدي چنين است ((أن الذين يكفرون بالله و رسوله ويريدون أن يفرّقوا بين الله و رُسله و يقولون نؤمن ببعض و نكفر ببعض، ويريدون أن يتّخذوا بين ذلك سبيلاً ـ اولئك هم الكافرون حقاً واعتدنا للكافرين عذاباً مهينا ـ والّذين آمنوا بالله و رسله ولم يفرّقوا بين احد منهم اولئك سوف يؤتيهم اجورهم وكان الله غفوراً رحيماً)). نساء، 150 ـ 151 ـ 152.

اكنون چه كسي به مصداق پيام اين آيه نزديك است. كسي كه معتقد است همه انبياء تنزيه ي بودند (تنزيه مطلق)، يا محي الدين كه مي گويد بعضي از انبياء تنزيه را تبليغ و ترويج مي كردند و بعض ديگر تشبيه را (مانند نوح)، و ديگري (مانند پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)) راه ميان اين دو راه، را تبليغ مي كرد.

محي الدين در مسئله تنزيه نه تنها رسماً و عملاً مصداق ((أن يتخذوا بين ذلك سبيلاً)) را بر مي گزيند، بل پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را نيز متهم مي كند كه راهي «بين التشبيه و التنزيه» را تبليغ مي كرد.

اين قرآن معجزه است طرف را وادار مي كند با قلم خودش آيه‏ اي را بياورد، كه درست مدعاي خودش را تكذيب كند.

2ـ اما بالاخره لفظ كفر را در آنان به كار برد.

ـ ولا سيما قد علم انّ السنة الشرايع الالهيّة اذا نطقت في الحق بما نطقت به، انّما جائت به في العموم علي المفهوم الاول، و الخصوص علي كل مفهوم يفهم من وجوه ذلك اللفظ. بايّ لسان كان في وضع ذلك اللّسان: به ويژه كه دانسته شده (و ثابت شده است) وقتي كه زبان ‏هاي شرايع الهي ، در مورد خدا مطلبي را مي گويند، مفهوم اول آن براي عموم مردم است. اما براي خواص، با هر مفهومي كه از آن برداشت شود، آمده است. با هر زباني باشد در وضع آن زبان.

يعني : ثابت شده است كه قرآن ظاهر و باطن دارد، ظاهر آن براي عموم مردم است و باطن آن بسته به توان فهم خواص است كه هر كس به ميزان توان خودش آن را مي فهمد.

جمله «با هر زباني باشد در وضع آن زبان» ناظر به زبان ‏هاي مختلف انبياء و كتب نازله است.

تامل:  صوفيان شعار پلورئاليستي و هرمنوتيكي «الطرق الي الله بعدد نفوس الخلايق» را هميشه مي دادند، اما محي الدين با اين جمله «علي كل مفهوم يفهم» اين شعار را شامل فهم قرآن هم كرده است كه «الطرق الي فهم القرآن بعدد نفوس الخلائق» شده است.

ـ فانّ للحقّ في كل خلق ظهوراً خاصاً: زيرا كه براي خدا در هر خلقي (و در زبان هر مردمي) ظهور ويژه است.

ـ فهو الظاهر في كل مفهوم، وهو الباطن عن كل فهم: پس خدا ظاهر است در هر فهم (و برداشتي ) و او باطن است از هر فهمي .

توضيح : از جهتي خدا در هر فهم و برداشت (خواه فهم يك فرد عادي باشد و خواه فهم يك فرد فرهيخته، و خواه يك فرد عرب باشد نسبت به قرآن، و خواه يك فرد عبري باشد نسبت به تورات) ظاهر مي شود.

و از جهت ديگر خدا براي هر درك و فهمي باطن است و قابل فهم نيست. زيرا احاطه به «درك خدا» چنان كه بايد براي هيچ كسي ممكن نيست.

ـ الاّ عن فهم من قال: انّ العالم صورته و مظهر هويّته: مگر براي كسي كه معتقد باشد كه عالم صورت خداست و مظهر هويت (چيستي ) خداست.

قيصري : همان طور كه بايزيد گفت: اكنون سي سال است كه سخن نگفته‏ ام مگر با خدا، مردم گمان مي كنند من با آن ها سخن مي گويم.

يعني بايزيد، همسرش، فرزندش، دوستش و... و... همه را خدا مي دانسته و به اين نتيجه رسيده است كه هر مكالمه ‏اي كه با هر كسي مي كند همه ‏اش را (در واقع) با خدا مكالمه مي كند.

ـ وهو الاسم الظّاهر، كما انّه بالمعني روح ما ظهر، فهو الباطن: پس عالم «يك جا» عبارت است از اسم «الظّاهر» خدا، همان طور از حيث معني، خدا روح آن ظاهر (عالم) است، پس خدا باطن است.

توضيح: ظاهر عالم ظهور خداست و حقيقت عالم و باطن آن، خود خداست.

تامل: مي گويد: اگر اشكال شود كه آن چه قرآن از ما مي خواهد «تنزيه» است. چرا شما بر منزِّه ايراد مي گيريد. در جواب مي گوئيم: كتب نازله (مانند تورات، انجيل و قرآن) يك ظاهر دارند و يك باطن. و سخن شما ظاهر قرآن است نه باطن آن. ما صوفيان، معاني باطني قرآن را در مي يابيم.

كسي كه اين چنين ادعا بكند، ديگر هيچ امكاني براي بحث با او، نمي ماند. زيرا او مي تواند هر ادعا را بكند و بگويد من باطن قرآن را درك مي كنم. او با تكيه به باطن، حتي مي تواند (نعوذ بالله) وجود خدا را نيز انكار كند.

هانري كربن: در اين جا معلوم مي شود كه چرا هانري كربن، آسمان را به ريسمان مي بافد تا بتواند تشيع را باطني تر از اسماعيليه نشان دهد. چه قدر اين «باطن گرائي بي حد و حساب» مورد نياز و مورد توجه اين مامور صليبيان، بوده و چه قدر صليبيان اهميت اين «بمب» را شناخته ‏اند و دانسته ‏اند كه از هر بمب اتمي ، مخرب ‏تر، و در بر آوردن مقاصدشان، مؤثرتر است.

اما:

1ـ درست است قرآن معناي ظاهري دارد و معناي باطني دارد. و اين از مسلّمات و مورد اجماع مسلمين است. ليكن در قرآن «تناقض» نيست. يعني ظاهر و باطن قرآن هر دو در يك جهت و هم سو، هستند نه نقيض همديگر و نه ضد همديگر.

تنزيه و تشبيه با همديگر متناقض اند. و اين كه محي الدين اهل تنزيه را محكوم مي كند و آنان را جاهل مي نامد و مي گويد بايد خدا را هم تنزيه كرد و هم تشبيه (خواهد آمد) اين جمع بين المتناقضين است.

و صوفيان (به ويژه صدرائيان امروزي ) همه جا در تناقض اند. قرآن مي گويد خدا احد و واحد است اينان مي گويند همه چيز خداست، اگر بگوئيد اين تناقض است مي گويند اگر از تعينات و حدود و قيود اشياء صرف نظر كنيد همه مي شوند خدا و تناقض در بين نمي ماند.

گفته شد اين «صرف نظر» غير از سفسطه چيزي نيست. اگر چنين «صرف نظري » صحيح باشد مي توان از اصل و اساس كائنات و خدا نيز ـ نعوذ بالله ـ صرف نظر كرد.

مي گويد: ظاهر قرآن خواستار «تنزيه» است اما باطن آن هم تنزيه را مي خواهد و هم تشبيه را. اگر بگوئيد اين تناقض است نويسنده شرح فارسي فوراً مي گويد: مانند «لا جبر ولا تفويض بل امر بين الامرين» و اين اصل بزرگ تشيع را در خدمت توجيه تناقض محي الدين، استخدام مي كند، همه چيز تشيع را فداي محي الدين (اين دشمن شيعه اماميه) مي كند. اين جناب در نمي يابد كه «امرٌ بين الامرين» در اين اصل امام صادق‏ (علیه السلام) ، قسيم جبر و تفويض است نه مركب از آن دو. آن چه محي الدين مي گويد تركيبي از تنزيه و تشبيه است توضيح بيش‏ تر اين موضوع، در چند برگ آينده خواهد آمد.

بهتر است در اين جا سخن علامه طباطبائي از الميزان (ج 5 ـ در بالاي صفحات الجزء السادس ـ چاپ اسماعيليان ص 282) ببينيم، مي گويد: اين كه در تحت ظواهر حقايق باطني هست، درست است. و اين كه انسان مي تواند به آن باطن ‏ها برسد، اين هم درست است. ليكن اين در جائي است كه استعمال ظواهر دينيّه به نحو سزاوار، باشد نه طور ديگر. و حاشا كه در آن جا باطني باشد كه ظاهر بر آن رهنمون نباشد، در حالي كه ظاهر عنوان باطن است. و حاشا كه در آن جا چيزي (باطني ) باشد كه نزديك‏تر (براي نيل به حقيقت) از ظاهر، باشد، كه شارع دين (در ظاهر سخن اش) كلاً از آن صرف نظر كرده باشد، يا از آن تساهل كند، يا از آن غافل باشد.

 

2ـ در اولين مقاله از مقالات مقدماتي جلد اول، آن جا كه سخن از زندگي نامه محي الدين بود، گفته شد كه بزرگترين عامل موفقيت محي الدين در جامعه آن روزي ، فرسودگي دو مكتب اشعري و معتزلي بود. كه در طول 550 سال همديگر را فرسوده و اشكالات اساسي همديگر را فراز كرده بودند، در حدي كه پيرزنان بي سواد دهاتي نيز مي دانستند كه اشعريان دست انسان را مي بندند و معتزليان دست خدا را مي بندند، و اصطلاح «قيل و قال مدرسه» عنواني بود كه مردم در همه جا به مباحثات آنان داده بودند، مردم سخت به بن بست و نااميدي رسيده بودند، روز به روز به مكتب حنفيان (اهل ظاهر) و مكتب شيعه توجه مي كردند كه محي الدين از راه رسيد و به اصطلاح نوآوري كرد و مكتب جديدي را مطرح كرد. و بازداشتن مردم از گرايش به «اهل ظاهر» آسان بود و براي محي الدين كار زيادي ايجاد نمي كرد. اما برگردانيدن مردم از گرايش به تشيع براي او سخت مشكل بود. زيرا مبارزه با تشيع نيازمند بحث‏هاي دقيق عقلي و فلسفي بود.

محي الدين ناچار بود يك سري مباحثي را مطرح كند كه (دستكم در ظاهر) عميق، دقيق، عالمانه باشد تا بتواند تشيع را نيز در كنار اشعريت و اعتزال، به كناري براند. لذا به اصطلاح، «اداي تشيع» را در آورده و دو اصل شيعه را رسماً و عملاً سرقت كرد:

الف: باطن: محي الدين در اواخر عصر سلجوقي مي زيست، در قونيه پاي تخت سلجوقيان (شاخه آناتولي ) ساكن بود. عصري كه لفظ «باطن» و «باطنيه» يك عنواني سخت منفور و مردود بود. زيرا درگيري سلجوقيان با اسماعيليه كه نام ديگرشان باطنيه بود سال ها ادامه داشت. حسن صباح و چريكان او خواب راحت را از خواجه نظام الملكِ ناصبي و قتال شيعه، در ربوده بودند، نظام الملك چماق بزرگي به نام «طغرل» و «الب ارسلان» داشت كه بر سر شيعه خواه شيعه اماميه يا اسماعيليه يا هر شيعه ديگر، مي كوبيد و هر چه توانست شيعه كشي كرد و بالاخره جان خود را در اين راه باخت.

محي الدين از نو اين اصل شيعه ـ يعني اصل: قرآن ظاهر و باطن دارد ـ را، زنده مي كند، اصلي كه 6 قرن بود جامعه سنيان زير بار آن نمي رفتند و آن را از شيعه نمي پذيرفتند، اينك از محي الدين پذيرفتند ليكن با ماهيت نادرست و غلط. (3) نظر به اين كه آن روز زمان زيادي از دشمني سلجوقيان با عنوان «باطن» نگذشته بود، محي الدين با زرنگي تمام اين اصل را مطرح مي كند.

ليكن نه با لفظ صريح «باطن» بل با عبارت «فهو الاسم الظاهر كما انّه بالمعني روح ما ظهر، فهو الباطن» مسئلة ظاهر و باطن قرآن را با مسئلة «ظهور و بطون خدا» كه پيش‏تر در ميان صوفيان مطرح بود، پيوند داده و لفظ «باطن» را به زبان و قلم مي آورد، يعني هم از «باطنيه» مي شود و هم نمي شود. و:

1ـ هم نوعي نوآوري كرده است.

2ـ هم گرايش به تشيع را با طرح اصول شيعه تغذيه كاذب كرده و منحرف كرده است.

3ـ هم با روح اجتماعي مخالفان «باطنيه» سازگاري كرده است.

4ـ هم دل سلطان سلجوقي را از دست نداده است.

5ـ و هم خدمتي به صوفيان كرده است كه براي آنان نيز نوعي كمك و نوآوري است. و محي الدين نابغه است.

ب: اصل «امر بين الامرين»: محي الدين با همه جبرگرائي و جبر عميقي كه در انديشه ‏اش بود (جبري كه هيچ بشري به آن عمق و شدت به آن معتقد نبوده و نيست و نمي شود)، مسئله «جبر و تفويض» را آن طور كه اشعريان و معتزليان مطرح مي كردند، مطرح نكرد، زيرا اين نقض غرض او بود، و طرح «امر بين الامرين» نيز به صورتي كه در قبال دو جريان مذكور، قرار گيرد برايش مضر بود و باز نقض غرض مي شد. اما نمي توانست از اين لقمه لذيذ بگذرد و سازمان مكتبش از چنين گوهري خالي باشد، لذا آن را در مسئله ديگر به نام مسئله «تنزيه و تشبيه» مطرح كرد (البته با ماهيت غلط) كه اين سرقت نيز چندين سود برايش داشت:

1ـ يك مطلب عميق، دقيق، علمي ، عقلي و فلسفي بود و دستكم در ظاهر به جنبه فكري و علمي بودن مكتب او، دلالت مي كرد.

2ـ گرايش به تشيع را منحرف مي كرد. و باز مي داشت، و تغذيه كاذب مي كرد.

3ـ دل فرقه «مشبّهه» و نيز «اهل ظاهر به معني عام» را به دست مي آورد.

4ـ برخي از شيعه ‏هاي رسمي و سنتي را نيز فريب مي داد، به طوري كه گروه زيادي از شيعيان آناتولي بعدها پيرو افكاراو شدند. هم چنان كه امروز نيز عده‏اي از صدرائيان اين سخن محي الدين را نشانه شيعي انديشي او مي دانند و فريب او را مي خورند.

گفتم «سرقت» شايد اين لفظ در نظر بعضي ها خوش آيند نباشد،

اولاً: محي الدين در مورد علماي اسلام لفظ «جاهل» را به كار برد.

ثانياً: اگر محي الدين راست مي گويد و چيزي به نام «امر بين الامرين» را ممكن و قابل قبول مي داند، چرا آن را در مسئلة «جبر و تفويض» نمي پذيرد؟ زيرا آنان كه اين اصل شيعي را نمي پذيرفتند مي گفتند چنين چيزي امكان ندارد، و غير از اين دليلي بر رد آن نداشتند و همان مدت 550 سال به «قيل و قال» مشغول شدند به خاطر اين «عدم امكان» كه در نظرشان بود.

اكنون كه محي الدين «امر بين الامرين» را ممكن و قابل قبول بل يك حقيقت مي داند و منكر آن را «جاهل» مي نامد پس چرا باز به «جبر» معتقد است آن هم شديدترين و عميق‏ترين جبر ـ؟ كدام دليل فكري ، علمي ، تصوفي ، قرآني و حديثي مانع از اعتقاد او به امر بين الامرين در مسئله جبر و تفويض است؟ چيزي كه متفكران جامعه بزرگ، 550 سال هر چه سعي كردند دليل ديگري براي رد آن پيدا نكردند.

پس اين روال محي الدين مصداق «نؤمن ببعض و نكفر ببعض» است. امر بين الامرين هم ممكن است و هم غير ممكن. و اين كار اين نابغه بزرگ نشان مي دهد كه او هيچ صداقتي نداشته است و اين كارش نيست مگر سرقت.

او نمي توانست اصل «امر بين الامرين» را در مسئلة «جبر و تفويض» بپذيرد. زيرا در آن صورت مي شد يك فرد شيعه نه خاتم الاولياء كه رسماً ادعا مي كند از خاتم المرسلين (صلی الله علیه و آله و سلم) برتر است. (4)

 

قيصري و اولين حديث از امام صادق (علیه السلام):

قيصري در تاييد سخن محي الدين، مي گويد: جعفر صادق (علیه السلام) گفته است ((انّ الله تعالي قد يتجلّي لعباده في كلامه لكنّهم لا يعلمون)): خداوند گاهي تجلّي مي كند بر بندگانش در كلامش، ليكن آنان نمي دانند.

اين اولين حديث است كه قيصري از امام صادق (علیه السلام) نقل مي كند. بديهي است كه لفظ «عليه السلام» را در چاپ‏ هاي شيعي بر آن افزوده ‏اند زيرا قيصري آن حضرت [امام صادق (علیه السلام)] را يك عالمي از علماي اسلام مي داند، نه امام. همان طور كه در شرح اولين جملات فصوص تصريح كرد كه آل پيامبر عبارت است از كساني كه اولاد معارفي و معنوي پيامبر هستند و بدين گونه آل و اهل بيت را نيز «تعميمي » كرد.

قيصري عبارت حديث را نيز به صورت صحيح نياورده است.

حديث فاقد سند است در «عوالي اللئالي » و «مفتاح الفلاح» و نيز بحار الانوار (به ترتيب: ج 4 ص 116 ـ ص 359 و 372 ـ ج 92 ص 108) بدين صورت آمده است ((لقد ـ وقد ـ تجلّي الله لخلقه في كلامه و لكنّهم لا يبصرون)): خداوند در كلامش به مردم تجلّي كرده ليكن آنان نمي بينند.

اين متن بيش‏تر به نفع قيصري است تا آن چه كه خودش آورده است، زيرا اولاً: «قد يتجلّي » به معني «گاهي تجلي » مي كند است. اما عبارت «قد تجلّي » به معني «تجلي كرده» است مي باشد. ثانياً: واژه «يبصرون» بيش‏تر به مذاق صوفيان نزديك است. تا لفظ «يعلمون».

تامل: 1ـ همان طور كه گفته شد حديث كاملاً فاقد سند است. و صورت منقول آن نيز مختلف است.

2ـ به فرض صحت اين حديث، لفظ «تجلّي الله»، در موارد متعددي از احاديث حتي حديث‏ هاي صحيح نيز آمده همان طور كه در قرآن نيز در مورد حضرت موسي (علیه السلام) آمده است. شيعه و همه علماي اسلام (غير از صوفيان) اين الفاظ را به معني «تجلّي بالذات» نمي دانند. وقتي صوفيان مي توانند از اين موارد استفاده كنند و به آنها متمسك شوند كه كلمه «ذات» يا «وجود» نيز به همراه «تجلّي » باشد.

3ـ شرح فارسي روي اين حديث به اصطلاح مانور داده و آن را از «قوّة القلوب» ابوطالب مكي نقل كرده، كه كتاب مذكور در الذّريعه در ميان تاليفات شيعه يافت نشد، من اطلاعي در مورد ابوطالب مكي ندارم اما اگر تاريخ زندگي او مقدم بر غوالي اللئالي و مفتاح الفلاح، باشد بايد گفت اين دو نيز از او گرفته ‏اند و از اين طريق به بحار نيز رسيده است. يعني احتمال دارد منشأ اين حديث فاقد سند، خود صوفيان باشند. و از عبارت «قال جعفر بن محمد الصادق» كه شرح فارسي از او نقل كرده سني بودن ابوطالب مكي روشن است. زيرا اين تعبير در مورد امام صادق‏ (علیه السلام) از اصطلاحات شيعه (در مباحث حديثي و روائي ) نيست.

اما همان طور كه عرض كردم شرح فارسي بي هوده ذوق زده مي شود. اگر اين حديث صحيح‏ ترين سند را هم داشته باشد. دلالتي بر مراد ايشان ندارد و تكليف اين گونه حديث و كاربردشان مشخص است.

ايشان در اين جا و در موارد زيادي به سخنان شيخ بهائي تمسك مي كند. ليكن در مقالات مقدماتي جلد اول در «مبحث بزرگاني كه رفتند و برگشتند» راجع به شيخ بهائي و نظر او نسبت به صوفيان بحث كرده ‏ام.

شرح فارسي حديث ديگر از امام صادق (علیه السلام) آورده است: ((كتاب الله علي اربعة اشياء: العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقايق: فالعبارة للعوام، والاشارة للخواص، و اللطائف للاولياء و الحقايق للانبياء)).

اين حديث فاقد سند در بحار، ج 89 ص 103 و نيز، ج 75 ص 278، آمده است. و پيام آن دقيقاً بر عليه صوفيان است زيرا اين همه حقيقت بندي كه صوفيان مي كنند حقيقة الاحديّة، حقيقة الواحدية، حقيقة المحمدية، و حقيقة الفلانية و حقيقة البهمانية و... و مدعي هستند كه همه را از قرآن مي گيرند، مطابق اين حديث ادعاي كذب است زيرا اين حديث مي گويد حقايق در انحصار انبياء است.

آن چه صوفيان را مشتري اين حديث كرده لفظ «اولياء» است كه حضرات خودشان را اولياء الله به معناي ولايت تكويني مي دانند و بر اساس همان ولايت ادعاي معجزه میكنند.زيرا معجزه بدون ولايت تكويني امكان ندارد كه در جلد اول مبحث «معجزه و كرامت» گذشت و دراين مسئله، مكتب امام صادق (علیه السلام) آن قدر روشن و بيّن است كه مسيحيان اروپا هم مي دانند كه در تشيع فقط 14 ولي الله وجود دارد و بس كه چهارده معصوم هستند. و ولي الله به معناي «دوست خدا» و «مومن» نيز كساني هستند كه به اين مكتب پاي بند باشند نه دنبال تصوف رفته باشند.

 

محي الدين و ثنويت:

محي الدين اهل تنزيه را به خاطر اين كه خدا را تنزيه مي كنند جاهل ناميد كه آنان با تنزيه شان خدا را محدود مي كنند. اينك ببينيم خدائي كه او به آن باور دارد چيست و چگونه است؟ مي گويد:

ـ فنسبته لما ظهر من صور العالم نسبة الرّوح المدبّر للصوّرة: پس نسبت خدا به صورت ظاهر عالم، نسبت آن روح است كه صورت را تدبير و اداره مي كند.

توضيح: يكي از اصول مسلم بينش محي الدين اين است كه ظاهر عالم همان اسم «الظّاهر» خداست و باطن عالم نيز اسم «الباطن» خدا است. پس هم ظاهر جهان هستي، خداست و هم باطنش، و نسبت اين ظاهر و باطن نسبت روح است به بدني كه آن را اداره مي كند.

تامل: اين عبارت صريح است بر اين كه دو خدا وجود دارد يكي به نام الظاهر و دومي به نام الباطن حتي ميان اين دو نسبت هم برقرار است. و مي دانيم كه «نسبت» در «ميان يك چيز با خودش» هرگز صحيح نمي شود و غلط است. مگر يك چيز مركب را به نظر بياوريم مثل انسان كه مركب از روح و جسم است آن گاه ميان روح و جسم او يك نسبت يا نسبت‏ هائي را برقرار يا لحاظ كنيم. كه محي الدين همين طور هم كرده.

2ـ البته محي الدين براي خدا مقامات درست مي كند و خدا را در مقام «احديت» نه قابل تنزيه مي داند ونه قابل تشبيه، و در مقام واحديت، همه موجودات عالم را عين خدا مي داند. اما سخني كه در اين جا آورده چيز ديگر است كه با آن مبنا نيز سازگار نيست. زيرا در اين عبارت همان «خداي احد» را دو تا كرده است.

دقت فرمائيد: اين دو خدائي كه او در اين عبارت مطرح مي كند و ميان شان نسبت نيز برقرار مي كند، آيا در آن «مقام احدي » هستند يا در «مقام واحدي »، يا هيچ كدام؟ ـ؟ ـ؟ صورت سوم كه صحيح نيست. صورت اول يعني «مقام احديت» را نيز خودش كاملاً توضيح داده است كه در آن مقام نه ظهور راه دارد و نه تجلّي و نه كثرت، بل حتي اسماي خود خدا نيز به آن مقام راه ندارند. و جان مكتب او همين است.

 

پس مرادش «مقام واحديت» است در اين صورت مصداق تناقض است و اصول خود ومقام بندي هاي خود و اساس مكتب خود را نقض مي كند زيرا خداي واحد هم براي دو چيز «مقسم» مي شود و هم نمي شود.

و نيز بر مبناي خود محي الدين خدا در مقام واحديت يك خداي واحد است كه همه اشياء هم او هستند «كثرت در عين وحدت، وحدت در عين كثرت»، نه دو خدائي كه همه اشياء عبارت است از آن دو، كه مي شود مصداق «كثرت در عين ثنويت، ثنويت در عين كثرت».

و نيز او مي گويد و مبنايش اين است كه «هوالظّاهر و الباطن» ظاهر و باطن عالم وجود، فقط يكي است. پس اين دو گانگي آن هم با نسبتي كه ميان شان هست، چيست؟ آن هم به تشبيه به روح و بدن!!!

اين مرد هر چه به زبان و قلمش آمده بي ملاحظه ابراز كرده است. او كه علماي اسلام را جاهل ناميده يك مطلب را دقيقاً مي دانسته كه: حتي بعضي ها در اين عصر نيز اين اباطيل او را باور خواهند كرد، بل مريد سينه چاك او خواهند بود و در كرامات خودشان كتاب هم منتشر خواهند كرد.

 

خداي محي الدين محدود است:

محي الدين اهل تنزيه و علماي اسلام را جاهل دانست به خاطر اين كه با تنزيه شان خدا را محدود مي كنند. اين بار نيز ببينيم خداي خود او محدود است يا نامحدود؟؟ مي گويد:

ـ فيؤخذ في حدّ الانسان مثلاً باطنه و ظاهره: مثلاً در حد انسان هم ظاهر آن و هم باطنش، اخذ مي شود.

قيصري : در حد انسان گفته ‏اند: «انسان حيوان ناطق است» كه حيوان ظاهر آن و ناطق باطن آن است. يا: «حيوان ناطق» جمعاً ظاهر آن و حقايق مشتركه كه حيوان و ناطق، و حقايق مميزه آن دو، باطن انسان، باشد. و هردو (حقايق) به خدا منتهي مي شوند.

در اين صورت نايب فاعل «فيؤخذ» خدا مي شود. يعني خدا در حد انسان هم ظاهراً و هم باطناً اخذ مي شود. پس حد انسان مي شود حد خدا و هم چنين هر شيئي ديگر.

ـ فالحقّ محدود بكل حدّ: پس خدا محدود است به هر حدّي .

ـ وصور العالم لا تنضبط ولا يحاط بها، ولا تُعلم حدود كل صورة منها الا علي قدر ما حصل لكل عالم من صورته، فلذلك يُجعل حدّ الحقّ، فانّه لايُعلم حدّه الاّ ويُعلمَ حد كل صورة، وهذا محال حصوله، فحدّ الحقّ محال: و صورت‏ هاي عالَم قابل ضبط (وشماره و بررسي ) نيست و قابل احاطه نيست، و حدود هر صورت از آن ها دانسته نمي شود مگر به قدر آن چه حاصل مي شود براي هر عالِم از صورت آن، پس به همين دليل حدّ خداوند ناشناخته مي ماند، وحد خدا دانسته نمي شود مگر اين كه حد هر صورت (همه صورت ‏ها) دانسته شود و اين محال است كه به دست آيد. پس حدّ خدا محال است.

توضيح: مي گويد: همه اشياء محدود هستند، و چون هر كدام به نوبه خود خدا هستند پس خداوند محدود به هر حد است. اما نظر به اين كه اشياء كائنات از نظر تعداد قابل ضبط نيست، و نيز حتي شناختن هر كدام از صورت‏ها (كماهي ) امكان ندارد پس به دو دليل شناختن حد و حدود خدا محال است.

1ـ شمارش و تعداد اشياء كه ظاهر و باطن هر كدام شان خدا است، غيرممكن است.

2ـ شناختن حد يك شي ء معين نيز براي انسان نسبي است هر كس فقط به ميزان فهم خود مي شناسد.

 

تامل:

1ـ شناختن حد و حدود يك شي ء، معين نيز براي انسان (كما هي ) امكان ندارد. اين درست است زيرا تنها خداست كه هر چيز را همان طور كه هست، مي شناسد.

اما بحث در اين نيست. بحث در اين است كه بالاخره هر شي ء مخلوق، در «نفس الامر» محدود است خواه ما بتوانيم حد و حدود آن را شناخت كنيم يا نتوانيم.

محي الدين در اين مبحث «مسائل نظري » را با «مسائل عملي » عوضي گرفته است و همين طور «بحث عقلي » را با «بحث تجربي ».

(و در اين بحث فرق نمي كند خواه مراد از حد صرفاً اصطلاح «تعريف» باشد يا حد و حدود مكاني و «ابعادي » باشد، نتيجه هر دو در اين مسئله يك و واحد است).

2ـ اشياء جهان و صورت‏ هاي پديده‏ ها قابل ضبط نيستند. اين هم درست. ليكن باز بحث در اين نيست، بحث در اين است كه بالاخره كائنات و عالم مخلوقات (با همه كثرت اشياء و صورت ‏ها) محدود است يا بي نهايت است ؟ـ؟ خواه ما بتوانيم حد و حدود آن را شناخت كنيم يا نتوانيم.

به عبارت ديگر: با همه ناتواني (در ضبط صور عالم يك جا، و نيز با همه ناتواني در شناخت حد و حدود يك شي ء معين) آيا از پاسخ نظري عقلي به اين پرسش كه «آيا عالم مخلوقات محدود است يا بي نهايت»، نيز ناتوانيم؟ يا توان آن را داريم ؟ـ؟

دو چيز در سخن محي الدين، مشخص است بنابراين او پاسخ اين پرسش را داده است:

1ـ هر شي ء و هر صورت، محدود است.

2ـ خدا محدود به هر حد است.

اينك محي الدين و مريدانش بايد توجه كنند: همه عالم مخلوقات كه ما از توان ضبط آن‏ها عاجزيم، مجموع شان نيز محدود است زيرا مجموع محدودها قهراً به حكم عقل نمي تواند محدود نباشد. و اين حكم عقل از بديهيات و مسلمات است. و چون محي الدين خدا را با عالم و اشياء عالم «مساوي » مي داند، پس خداي محي الدين، محدود است. و هر محدود قهراً «مكانمند» است و هر مكانمند قهراً «زمانمند» است. و خداي محي الدين نمي تواند ازلي باشد.

او مي گويد: چون ما انسان ها (يا هر موجود ديگر) توان ضبط اشياء و صورت‏ هاي عالم را نداريم پس شناخت حد و حدود خدا براي ما محال است. مفهوم اين سخن اين است كه اگر ما مي توانستيم اشياء و صور عالم را ضبط كنيم، مي توانستيم حد و حدود خدا را نيز شناخت كنيم. پس خداي او در حقيقت محدود است و اين مائيم كه توان ضبط حد و حدود آن خدا را نداريم.

اين عقيده او آن قدر واضح و روشن است كه بحث من مصداق توضيح واضحات، پيدا مي كند.

محي الدين در فصّ نوحي طوري سخن مي گويد كه گوئي كاملاً دچار حواس پرتي شديد شده است. و جالب اين كه اين سخنان را نازل شده از خداوند توسط پيامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مي داند.

بي نهايت: در مورد «بي نهايت» در مجلد اول بحث نسبتاً مشروحي گذشت و در آن جا دو اصطلاح «بي نهايت طولي » و «بي نهايت عرضي » عنوان گشت. در اين جا يك نكته را توضيح مي دهم:

جناب دانشمند آقاي حسن ميلاني كتاب كوچكي تحت عنوان «سراب عرفان» منتشر كرده و بحث مختصر و مفيدي را انجام داده ‏اند. ليكن به طور مكرر اصرار كرده ‏اند كه خداوند بي نهايت نيست. مرادشان اين است كه اساساً بحث نهايت و بي نهايت، در مورد خداوند قابل طرح نيست. خداوند نه متناهي است و نه غيرمتناهي . ايشان گمان كرده ‏اند كه هم متناهي و هم غيرمتناهي هر دو به مقولات «مقدار»ي مربوط اند، و چون خداوند از «مقدار» منزّه است پس هر دو در مورد خدا ناصحيح است.

اما توجه ندارند كه «بي نهايت» يا «نا متناهي » نه تنها ربطي به «مقدار» ندارد بل نقيض آن است. زيرا هر شيي ء كه با «مقدار» دم‏ساز باشد قهراً و به حكم عقل، محدود است. و هر چيزي كه «نامتناهي » باشد، مقدار به او راه ندارد. و اگر بتوانيم به چيزي «نامتناهي » بگوئيم، يعني او را از مقدار منزّه دانسته ايم.

نامتناهي مساوي است با «نامقدار» و «نامقدور». شي ء «نامتناهي » يعني شي ء «مقدارناپذير». و نامتناهي يعني شي ء كه كمّ و كيف در آن راه ندارد، بل او كم و كيف را ايجاد و خلق كرده است.

باز ايشان توجه ندارند كه آن چه نه بتوان به آن متناهي گفت و نه بتوان به آن نامتناهي گفت، فقط مصداق «عدم» است. همان طور چيزي كه نه حادث باشد و نه ازلي، مصداق «عدم» است.

هر وجود و موجود يا متناهي است و يا نامتناهي . و فرق خدا و خلق، همين است.

و تأسف اين كه: با اين كه محتواي يكصد و دوازده صفحه ‏اي كتابش همگي بحث فلسفي است و گوشه ‏هاي مفيدي از فلسفه و عرفان اهل بيت (علیهم السلام) را توضيح مي دهد، در عين حال چيزي به نام فلسفه يا عرفان را به طور مطلق رد مي كند. ظاهراً اطلاق سخن‏شان نشان مي دهد كه ايشان فلسفه را منحصر به ارسطوئيات و عرفان را منحصر به عرفان اصطلاحي (تصوف) مي دانند و اين، جاي بس تأسف است. و يكي از مشكلات برخي از طرفداران حقيقي مكتب اهل بيت (علیهم السلام) همين نكته است كه ارسطوئيان را جسور مي كند تا بگويند كار ما «معقول» و كار شما «منقول» است و عقل را در انحصار خودشان بدانند، صوفيان نيز جسور شده بگويند كار شما «شريعت» و كار ما «طريقت» است.

واقعيت و حقيقت اين است كه قرآن و پيامبر و اهل بيت (علیهم السلام) هم فلسفه دارند و هم طريقت. و هر كس پيرو فلسفه و طريقت ديگر باشد، او راه ديگر رفته است و كاملاً منحرف است.

---------------------------------------

پی نوشت ها:

1ـ شهري بود ميان قم و ساوه. و امروز به صورت يك روستا، باقی است.

2ـ جمله صلوات الله عليهم، يا (علیه السلام) و اين قبيل الحاقات از محي‌الدين نيست همان طور كه در شرح پارسا نيامده.

3ـ همان طور كه عبدالله بن عمر زير بار بيعت علي‌ (علیه السلام) نرفت. اما با پاي حجاج بن يوسف بيعت كرد.

4ـ رجوع كنيد: جلد اول، فصّ شيثي‌

خواندن 188 دفعه
Top