All for Joomla All for Webmasters
پیرامون مسأله وحدت وجود

پیرامون مسأله وحدت وجود

چکیده:

فقیه و متکلم و محدث و مفسر و مرجع بزرگ شیعه در کتاب مستطاب و بی نظیر «نگرشی در فلسفه و عرفان» که غیر مطبوع است فصل مشبعی پیرامون مسئله وحدت وجود باز فرموده اند که در آن به تفصیل به بررسی مسئله وحدت و اقسام مختلف آن پرداخته و بطلان آن را از نظر علمی روشن می فرمایند و تذکر می دهند که چرا انسان در این وادی‏ها که عقل تمام ملائکه و بشر و انبیاء را اگر به یک نفر بدهند به عمق آن نمی رسد وارد شود و از چراغ قرمزهایی که شرع گذاشته است کمیت اندیشه را بیرون براند و از هدایت کتاب و سنت دست بردارد و خود را بی نیاز بداند خدا می داند که این راه ها راه مستقیم نیست و تفکر و اندیشه باید در آثار قدرت خدا جاری باشد و تفکر در ذات خدا و وجود خدا و احاطه ی ذاتی و وجودی او هر چه بگویند به جایی نمی رسند ایشان در پایان 8 پرسش از مطالب عرفا در مورد وحدت وجود مطرح می فرمایند و خود پاسخ می گویند.

 

پیرامون مسأله وحدت وجود

«حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی»

 

در نصوص قرآنيه و احاديث شريفه صحيحه آنچه مطرح است، وحدت، وحدانيّت، واحديت، احديت، يگانگى، يكتائى ذات يگانه و يكتا و بى‏ مثل و شبه و نظير و بى مصاحب و بى شريك و بى ‏همتا و بى ضدّوندّ خداوند حى قيوم متعال است.

 

بر حسب اين نصوص هيچ يك از اشياء و مخلوقات مثل و شبيه او (عزّ اسمه) نيستند، و همه غير او و او غير همه مى ‏باشد، او صاحب همه صفات كماليه و اسماء حسنى است و توحيد نفى شريك و كفو و همتا براى او است. و اثبات غير او و عقيده به وجود و تحقق غير او مستلزم اثبات كفو و همتا و شريك براى او نيست.

 

او از شبه و شريك و نظير منزه و مبرا است چه غير او ـ كه هر چه و هر كس باشد مخلوق، مصنوع، مربوب و مرزوق او و محتاج به او و آيه او است ـ باشد يا نباشد. تعدد و تكثر و تركيب و حدوث و فنا و موت و زوال همه اوصاف غير او است و او با هيچ يك از صاحبان اين اوصاف اتحاد ندارد و نه در چيزى حالّ و نه چيزى در او حلول دارد، و اشياء از او مثل امواج از دريا يا نور از شمس يا حرف از حبر ولادت و وجود نيافته اند. او خالق همه و همه مخلوق او هستند. توحيدى كه بايد به آن اعتقاد داشت مفاد «ليس كمثله شىء» است نه «ليس شىء غيره» و «لا شىء غيره».

اين جمله كامله وافى هدايت قرآنيّه «ليس كمثله شىء» علاوه بر اين كه بر نفى شيئى مثل او دلالت دارد بر وجود شىء ليس مثله نيز دلالت دارد، و الاّ نفى شىء مثل او و «ليس كمثله شىء» صادق نمى شود و مثل «ليس مثله»(به ليس تامة) يا «ليس كمثله» نيست كه صدق آن اعم از اين است كه مثل موضوع داشته باشد و يا موضوع نداشته باشد در هر دو صورت قضيه صادق است.

بديهى است اگر توحيد «لا شىء غيره» و «ليس شىء غيره» و باصطلاح قائل به وحدت وجود «ليس فى الدار غيره ديّار» بود تعبیر از آن به این بیان موهم خـلاف جایز نبود و وافی به بیان مقصود نمی شد و باید مثل همان تعبیر صریح «ليس شىء غیره» این معنی مهم ادا شود در حاليكه «ليس كمثله شىء» هم بر نفى شى مثل او (عزّ اسمه) دلالت دارد و هم اثبات غير مـثل از آن اســتفاده مى شود.

يعنى استفاده مى ‏شود كه «ما هو غيره ليس مثله» يعنى آنچه غير او است مثل او نيست نه اين‏كه غيرى كه نيست مثل او نيست، اگر چه اين «ليس مثله» نيز مفهومش «لا شىء غيره» نيست. اين جمله ها «ليس كمثله شىء» و يا «ما هو غيره ليس مثله» و «لا شىء مثله» و «لا شريك له» همه بالمطابقة دلالت بر توحيد و نفى مثل و شريك دارند امّا «ليس شىء غيره» و «ليس فى الدار غيره ديار» بالمطابقة دلالت بر نفى غير دارند و بالالتزام و از باب سالبه ی بانتفاء موضوع نفى شريك و نفى مثل از آن استفاده مى ‏شود و چنانكه گفتيم اگر توحيد نفى غير باشد تعبير از آن به جمله اى كه ظاهر در نفى مثل و نفى شريك است جايز نيست و خلاف فصاحت و بلاغت است.


بارى اگر مراد از كثرتى كه بعضى از آن تعبير به كثرت وجود و موجود مى نمايند جدايى و مغايرت بين خدا و اشياء ديگر و حقيقت خالق و حقيقت مخلوق باشد اين غيريت و بينونت و كثرت ثابت است و عقيده به آن خلاف توحيد قرآن نيست بلكه عين مستفاد من النصوص است. از آيات قرآن مجيد از بسمله سوره مباركه فاتحة الكتاب تا كلمه (و الناس) سوره شريفه (الناس) همه بر اين كثرت و تغاير دلالت دارند، و اين توحيد اسلام و توحيد قرآن و توحيد انبياء است كه سلب و نفى تحقق و وجود از غير خدا در آن ملحوظ نيست.


بلى اگر اين كثرت و تغاير بنابر قول به أصالة الوجود و اشتراك همه موجودات در حقيقت وجود با تمايز وجود خالق از مخلوق و مغايرت آنها از يكديگر بگويند اگر چه قول به كثرت مصاديق وجود و موجود است ولى با بناء بر اين كه وجود خالق غير از مخلوقات و واحد و فرد و يگانه و بى نظير است با توحيد و يگانگى وجود مستقل و غير وابسته به وجود ديگر منافات ندارد ليكن از جمله نواقص و معايب اين قول اين است كه اولا قول به وحدت سنخى وجود است كه بنابراين خدا و ساير موجودات در حقيقت كنه و ذات كه وجود است با هم مشاركت مى يابند و اطلاق وجود بر آنها مقول به تشكيك و بر همه حسب مراتب صادق مى شود و در اين حدّ، مثل و شبيه براى خدا اثبات شده است كه با (ليس كمثله شىء) به قول مطلق و با تفرّد و يكتايى او در حقيقت ذات منافات دارد.

و ثانياً براى خدا تعيين كنه شده است هر چند گفته شود كه معرفت كنه وجود نيز محال است علاوه بر اين كه در اين جهت عدم امكان معرفت وجود، موجودات ديگر نيز با خدا شريك مى شوند ولى اين معناى دوم به معناى اول كه گفتيم مستفاد از نصوص و عرفان مستقيم و صحيح توحيدى است از معانى ديگر وحدت وجود كه بعضى به اصطلاح عرفا گفته اند اقرب و كم نقص تر است و به هر حال توحيد با كثرت وجود و موجود به اين معنى كه وجود خالق و مخلوق غير از هم مى باشند تنافى ندارد اما باز هم خدا در حقيقت ذاتش متفرد شناخته نمى شود و غير او نيز با او در حقيقت ذات شريك مى گردد. و به توحيد مطلق و ناب و نفى شريك در هر باب نمى رسد.

 

اما معانى ديگر مثل (وحدت وجود و موجود) به اين معنى كه كثرات را ثانى ما يراه الاحوال و باطل و غير واقعى بدانند اگر به اين معنى بگويند كه همه و هر چه هست را واحد بگويند كه كثرت آنها (نه حقيقت ذات آنها) و همى و پندارى باشد اين معنايى است كه به بعض صوفيه نسبت داده شده و اگر چه بگويند شرك نيست كفر محض و مخالف صريح آيات قرآن كريم است.(1)

بلى اگر اين سخن به اين معنى باشد كه با وجود ذات اقدس الهى چيزى را نبايد ديد و به حساب آورد و به شمار آوردن اشيا و مرئى شدن آنها در جنب وجود خدا مثل مرئى شدن ذره در آفتاب عالم تاب و به حساب آوردن اتم در مقابل منظومه ها و كهكشان ها و از آن هم كمتر و كمتر و كمتر است و اين مثال ها كه ما مى زنيم در بيان نسبت بين خالق و مخلوق و خدا و ماسوى الله همه ناقص است و آنكه چشمش از كهكشان ها پر است ذره و اتم را نمى بيند، به اين معنى وحدت وجود و موجود بگويند چون غير او را كمتر از آن مى بينند كه با او به حساب آيند اشكالى ندارد.

 

به قول سعدى كه مى گويد:

ره عقـل جـز پيــچ در پيــــچ نيست    ***     بر عـارفان جـز خـدا هيــــچ نيــست

توان گفتن اين با حقيقت شـنـاس       ***       ولى خـرده گــيـرند اهــــل قيــــاس

كه پس آسمـان و زميـن چيستند؟      ***       بنــــى آدم و دام و دد كيسـتـند؟

پسنـديـده پرسيـدى اى هوشمنـد      ***        بگـويم گــر آيـد جـوابت پـسـنـد

كه هامـون و دريا و كـوه و فــــلك    ***      پــرى آدميـزاد و ديـــــو و ملــــك

همـه هر چـه هستند از آن كمترند     ***     كه با هستـيش نـام هسـتى بـرنـد

عظيمست پيـــش تـو دريـا بمــــوج     ***     بلنـد است خـورشيـد تابـــان باوج

ولى اهـل صـورت كــجـا پـــى برند؟    ***    كـه ارباب مـعـنى بمـــــلكى درنــد

كه گـر آفتـابست يك ذره نيــــست    ***     و گر هفت درياست يك قطـره نيست

چـو سلطـان عـزت علــــــم بركـشـد    ***    جهـــان سـر بجـيب عـدم دركــــشـد

مگـر ديـده باشى كه در بـــاغ و راغ   ***    بتـابد به شب كرمـــكى چون چــــراغ

يكى گفتش اى كرمــــك شب فـروز    ***     چـه بودت كه بيـــــرون نيـايى بـروز

ببيـن كاتشـين كـرمــك خــــاك زاد     ***     جـواب از سـر روشـــنـايى چــه داد؟

كه من روز و شب جز به صحـرانيم    ***   ولـى پيـش خـورشـــــيد پيـدا نيــــم

جهــــان متفــــــق بــر الهيـــــــتش     ***      فـرومـــــانده در كنــــه مـاهـــيتـــش

بشـــــــر مــــاوراى جـلالش نيــافت    ***     بصـر منـــتهـاى جمـالـــش نيــــــافت

نه بر اوج ذاتـــــش پرد مـرغ وهـم    ***     نه در ذيل وصفش رسد دست فهم

در اين ورطه كشتى فـــرو شد هزار   ***     كه پيـــــدا نشـد تخـــــته اى بر كنـار

نه ادراك بر كنـــــــه ذاتـش رسـد     ***     نه فكرت بغـــــور صــفاتش رشــــد

تـوان در بلاغت بســـــحبان رسيـد    ***     نه در كنـه بيچـون ســـــــبحـان رسيد

كه خاصان در اين ره فـرس رانده اند   ***   بلا احصــــى از تـــك فرومـــانده اند

نه هر جــــاى مــــركب تــــوان تاختن   ***    كه جـاهـــا ســـپـر بايـد انــــداخـــتـن

 

و بيان ديگرى كه در اين باب گفته اند وحدت وجود و كثرت موجود (2) است به اين معنى كه وجود را واحد و يگانه بگويند كه همان وجود حضرت بارى جل اسمه است و اشياء ديگر را منتسب به وجود و مرتبط به او بدانند و به اين لحاظ آنها را موجود بگويند يعنى منتسب بوجود، و اگر هم بر نفس وجود كه همان ذات اقدس او است موجود اطلاق شود به لحاظى كه بر اشياء ديگر كه وابسته به وجودند يكسان و على السواء نيست.

 

به هر حال اين معنى هم با توحيد منافات ندارد ولى باز هم مراد از اطلاق وجود بر حق تعالى اگر حكايت از حقيقت ذات او عزاسمه باشد همان خبر از كنه و تا حدى ادعاء معرفت كنه حق است اگر چه معرفت كنه وجود را هم خارج از فهم و ادراك بگويند و خلاصه (الله وجود) اگر مفهومش «لاينال كنهه و لا تدرك حقيقته» باشد اشكالى ندارد و خبر از كنه ذات نيست، اما اين كه او وجود است و وجود لاينال كنه است، خبر از كنه او است و به نظر به طور تمام عيار و كامل مستقيم نمى رسد و از سوى ديگر در اسماء حسنى اسمى كه كنه خدا را معرفى كند نداريم و حتى (الله) و ما يرادفه من الاسماء الحسنى بسائر اللغات اسم حاكى از كنه و حقيقت نيستند.

 

به هر حال ممكن است گفته شود اين نكات و دقت ها در مرحله ايمان توحيدى لازم الرعاية نيست. در اينجا هم تذكر اين نكته لازم است كه آنچه مهمّ است اين است كه نسبت اشياء به خداوند متعال را چگونه بيان كنند؟ اگر همان نسبت مخلوق به خالق و ممكن به واجب بگويند، در اين صورت اين كه خالق، وجود و مخلوق موجود باشد خلاف توحيد نيست، اما اگر نسبت اشياء را به او مثل نسبت موج به دريا يا متناهى به غيرمتناهى به معنايى كه غيرمتناهى احاطه وجودى بر متناهى داشته باشد كه همه او باشند و او هيچ يك از آنها نباشد اين معانى مفاسدى دارد كه قابل قبول نيست.


قول و بيان ديگر در وحدت وجود، وحدت وجود و موجود در عين كثرت است كه اگر مقصود وحدت سنخى وجود و مقول به تشكيك بودن آن باشد كه همه وجودات و موجودات حقيقت واحده ذات مراتب و درجات باشند و اطلاق موجود بر هر يك از آنها جدا از ديگرى به حسب حدّ وجودى آنها بالاولية و الاولوية كه آنها را از هم متمايز و مغاير نشان مى دهد باشد، بنابراين وجود وحدت سنخى دارد يعنى همه موجودات حقيقت ذاتشان وجود است كه حقيقت واحده است و چيزى غير از حقيقت وجود كه صاحب المراتب و الافراد و المصاديق است نيستند بنابراين هم وجود و هم موجود كثرت دارند و خارجاً وجودات و موجودات بسيار تحقق دارند اما همه غير يكديگر و كثرت دارند و هر وجود و موجودى غير از وجود و موجود ديگر است به اين معنى هم وحدت ذات الهيه (واجب الوجود) محفوظ است و هم كثرت خارجيت و تحقق دارد اما اشكال اخبار از كنه و مشاركت سائر موجودات با خداوند متعال در حقيقت ذات برقرار است.

 

گاهى هم اين وحدت وجود و موجود در عين كثرت را تفسير مى نمايند به تجلى و متجلى، و ذى الظل و ظل، و ظاهر و ظهور، و وجود را بر متجلى و ظاهر و ذى الظل اطلاق مى كنند، و به اين معنى وجود يعنى ظاهر به ظهورات متعدده و متجلى به تجليات كثيره را واحد مى دانند، و كثرت را در ظهورات و تجليات مى گويند، يا اين كه مى گويند كثرت در مرآت است نه مرئى كه (از هزار آينه در نظر نشود مشاهده جز يكى) و بلكه قائل به وحدت تجلى شوند و از آن تعبير به فيض منبسط كنند و از اين مقوله بيانات به قول خودشان دقيق تر كه جز امثال عبدالرحمان جامى و مولوى و سيد حيدر آملى و ابن عربی و بالاخره صاحب به قول آنها حكمت متعاليه متقدم و متأخر كسى را از عمق آن آگاه نمى دانند و تا چند قرن بلكه يك هزار سال بعد از نزول قرآن و عصر پيغمبر(صلی الله علیه و آله و سلم) كسى آن را درك يا بيان نكرده است.

 

هر چه شخص انديشمند بيانديشد اين بيانات و اصطلاحات و اين سازماندهى هاى غريب و عجيب در ارتباط با مسأله حادث و قديم و كارگاه كاينات را نمى‏توان به شرع نسبت داد و آن را از محدوده «كلُّ ما ميَّز تموه باوهامكم» خارج شناخت.

تجلى واحد و فيص منبسط و خلاصه تفسير صدور اين كثرات از خداى متعال به تجلى و ظهور، و اضافه اشراقيه ی همه به او و انكار مجلى و مظهر حقيقى و اصطلاحات بسيار ديگر كه ماوراء اصطلاحات مأثوره از شرع يا ماوراء تفسير مستقيم از آن اصطلاحات است باور بخش و قابل استناد به شــرع نيســت و اين عرفان عرفانى اسلامى نيست و عرفاء عرفاء اسلام نيستند. و به اصطلاح عرفاء مسلمين مى باشند اين عرفان عرفانى است كه يكى از اساطين اين فن مى‏ گويد:

و ثنيت و كليميت و مسيحيت (و به گفته ی او) و اسلام، عارف و غير عارف دارند.

آيا اين همان معناى:


چـونكه بى رنـگى اسـير رنگ شـد       موسـوى با عيسـوى در جـنگ شـد

چونـكه اين رنگ از ميـان برداشـتى      مـوسى و فـــرعـون كردنـد آشـتى

 

نيست؟ آيا ثنويت و تثليت مسيحيت و عقايد بودائيت و بت ‏پرست‏ها و توحيد اسلام با اين نقشه ها كه اين ها مى دهند به هم نمى رسند و صلح و آشتى برقرار نخواهند نمود؟

از سوى ديگر اين ها با اين همه اختلافاتى كه دارند آيا همه حق مى گويند؟

محقق دوانى كه مى گويند قائل به وحدت وجود و كثرت موجود است يا آنها كه قائل به كثرت وجود و موجود شده اند خدا را نشناخته اند؟

و فقط آنكه قائل به وحدت وجود و موجود در عين كثرت آن شده و تمام ماسوى الله را تجلى و ظهور حق و مضاف به او به اضافه اشراقيه نه مقوليه مى داند او خدا را شناخته و عارف شده، و انصافاً او عارف و صاحب عرفان اسلامى است؟

 

آنكه مى گويد: وجود با خدا ، و با هر چيز ديگر همان چيز، با فرعون فرعون، و با امام حسين(علیه السلام) امام حسين(علیه السلام) و با شمر شمر و با اشياء طيبه اشياء طيبه و طاهره و با اشياء نجسه همان، و همه وجود و غير از وجود چيزى نيست يا آن كه مى گويد همه اين ها فيض منبسط و تجلى واحدند و از اين مقوله حرف ها و اصطلاحات از كدام آيه و روايت بدون تأويل و توجيه و حمل بر خلاف ظاهر استفاده مى شود؟ آيا شريعت سمحه سهله و دين فطرت همين است كه تا عصر صاحب اسفار كسى آن را نفهميده بود؟ اين ها سؤالاتى است كه هر كس فكر كند جواب آنها منفى است. اين ها دين نيست. دين اين همه دشوارى و پيچيدگى ندارد.

 

اين راه هايى كه به قول آن آقا اين عرفاى ثنوى و مجوسى و كليمى و مسيحى و اسلامى رفته اند و اين همه نقشه و جغرافيايى كه براى عالم وجود داده اند انسان را به ياد آن شخصى مى اندازد كه مى گويند در بعض كتاب هايش نقشه هاى آسمان ها و كوچه ها و خيابان هايش را شرح داده است. قابل توجه است كه بعضى از صاحبان اين قول از تعبير به علت و معلول در باب وجود دست برداشته و آن را با «ليس فى الدار غيره ديار» منافى دانسته و مى گويد وجود و موجود منحصر در حقيقت واحد شخصى است كه لاشريك له فى الموجودية الحقيقية و هر چه غير او در عالم وجود ديده شود ظهورات ذات و تجليات ذات او كه در حقيقت عين ذات اويند، مى باشد. همه را تطورات و شؤونات و تجليات وجود او مى داند و مى گويد:

كل ما يقع عليه اسم الوجود بنحو من الانحاء فليس الا شأنا من شؤون الواحد القيوم.

و اين شعر را از ملاّى رومى مى آورند:

ما عدم هاییم هستی ها نما           تو وجـود مطلق هسـتى ما

 

در كلمات ابن عربى و شرّاح فصوص و ديگران از شعراء و به اصطلاح عرفاء از اين مقوله كلمات بسيار است كه گاه دو پهلو و گاه صريح در وحدت وجود و موجود ذى الشؤون و التطورات و التجليات و الظهورات مثل البحر و امواجه است.(3)

يكى از معاصرين پيرامون همين مسئله وحدت وجود و اصطلاح تجلى و ظهور كلامى دارد كه نقل و بررسى آن در اينجا مطالبى را كه گفتيم روشن تر مى سازد.

او مى گويد:

«نظر به وجود نامتناهى و احاطه تامه كه لاهوت نسبت به جهان ممكنات دارد، ارتباط لاهوت را با جهان آفرينش هرگز نمى توان به صورت حلول يا اتحاد يا انفصال توجيه كرد، بلكه نزديك ترين و تا حدى مناسب ترين تعبيرى كه براى اين مطلب مى توان پيدا كرد همان لفظ تجلى و ظهور است كه قرآن كريم نيز آن را به كار برده و اولياى دين و مخصوصاً پيشواى اول شيعه در كلام خود اين تعبير را به طور مكرر به زبان آورده است.

 

خداى بزرگى كه هستى پاكش نامتناهى است و از هر جهت به جهان آفرينش احاطه وجودى دارد نمى توان گفت كه در يك جزء از اجزاى جهان حلول كرده و در ميان چهار ديوار هستى وجود محدودى محبوس و زنجيرى شده است يا هويت واجبى خود را تبديل به هويت يكى از ممكنات نموده، و عين يكى از ساخته هاى خود شده است و هم چنين نمى توان گفت: اين ذات نامتناهى و محيط على الاطلاق در يك گوشه از گوشه هاى جهان آفرينش جايى براى خود باز كرده، و در عرض مخلوقات خود قرار گرفته است و مانند يكى از پادشاهان فرمانروا در قلمرو صنع و ايجاد سلطنت مى كند بلكه آنچه در توجيه رابطه لاهوت با اين عالم مى توان گفت اين است كه وجود نامتناهى حق عزاسمه كه على الاطلاق به همه چيز محيط است پيوسته از همه چيز و در همه جا ظاهر و هويدا بوده خود را نشان مى دهد بى آنكه دامن كبريايى او با ماده و مكان و زمان آلوده گردد.

اشيا با اختلاف فاحشى كه در ميان خود از جهت وجود دارند هر كدام به مثابه ی آينه اى هستند كه به حسب صلاحيت ويژه خود هستى پاك او را نشان مى دهند. البته بديهى است كه هر محدوديتى كه در اين صورت پيش آيد از ناحيه (مرآت) است نه (مرئى) و هر نقص كه مشهود شود از مجلى است نه متجلى، از (مظهر) است نه از (ظاهر). البته روشن است كه اين نظر نه حلول و اتحاد را در بردارد و نه انفصال و انعزال را كه هر دو مستلزم محدوديت و جسميت مى باشند. موجودات نه با خدا متحدند، و نه از خدا جدا. اگر نظريه حلول و اتحاد صحيح بود فرقى ميان خدا و خلق نبود و اگر نظريه انفصال درست بود يك بعد نامتناهى ميان خدا و خلق پيدا مى شد و باز به واسطه ی عروض محدوديت بر لاهوت و انقطاع حتمى رابطه خدايى در كار نبود».

اين عبارات و حكم هاى جزمى پيرامون اين مسايل گفتنش و نوشتنش از هر كس و در هر مرتبه از علم باشد به نظر بسيار جرأت مى خواهد و اظهار عجز از ورود در اين تفاصيل و حدّاكثر اكتفا به اشاره به جنبه هاى سلبى و تنزيه ى اولى و به صواب و سلامت عقيده مقرون تر است.

این که می فرمایید: نمی توان گفت خدای بزرگ چنین و چنان در یک جزء از اجزاء جهان حلول کرده و در میان چهار دیوار هستی وجود محدودی محبوس و زنجیری شده است یا هویت واجبی خود را تبدیل به هویت یکی از ممکنات نموده و عین یکی از ساخته های خود شده است و هم چنین نمی توان گفت این ذات نامتناهی و محیط علی الاطلاق در یک گوشه ای از گوشه های جهان آفرینش جائی برای خود باز کرده ...

البته نمی توان گفت که چنانکه هم نمی توان گفت که او در تمام اجزاء جهان حلول دارد و در همه گوشه ها و جاها و مکان ها مکان گرفته است و همه جا، جا دارد هر چند مکان داشتن او در هر جا بامکان داشتن اشیاء دیگر در این مکان ها مانعة الجمع نباشد زیرا این بهرحال با لا مکانی منافات دارد. فرق این مکانی با مکانی های دیگر این می شود که این در همه جا مکان دارد و مکانی های دیگر در همان مکان جزئی خود مکان گرفته اند و خلاصه عالم و مکان که مخلوق خود او است مکان او می شود و توالی فاسده این حرف معلوم و واضح است. این حرف ها با قول به قدم عالم منطبق است.

 

و اگر او در همه و همه جا به نحوی جا دارد پیش از همه جا و مکان در کجا جا داشته است؟ و مراد شما از عدم انعزال و انفصال چیست؟

 

اين كه مى گوييد: خداوند متعال احاطه وجودى و ذاتى بر ماسوى دارد كه طبعاً احاطه علمى او را بى زمينه مى سازد و مثل احاطه علمى نفس بر خودش مى شود يعنى چه؟ اين كه در رابطه لاهوت با ناسوت تعبير تجلى و ظهور را مناسب تر از تعبيرات قرآنى خلق و جعل و تكوين و امثال آنها مى دانيد آيا غير از اين است كه اين تعبيرات آن توحيدى را كه مى خواهيد افاده نمى كند و غيريت خالق و مخلوق از آن استفاده مى شود. همان معنايى كه از بسم الله سوره فاتحه و جمله هاى اين سوره و هزارها جمله و كلمات قرآنيه و احاديث شريفه استفاده مى شود كه خالق غير از مخلوق است.

و خلاصه عالم شئون و تطورات و ظل واقعى حق نيست بلكه مخلوق او است.


ماسوى الله اگر تجلى و ظهور ذات حق است و خلق و جعل او به معنايى كه از مثل اين دو كلمه متبادر است نيست، يا عين متجلى و ظاهر است يا غير او است. اگر عين او باشد كه همان موج و بحر و آن سخنان پيش مى آيد، و اگر عين آن نيست آيا قائل به مجالى و مظاهر باشيم يا نباشيم، اگر قائل باشيم، مجالى و مظاهر را اگر حقيقى بدانيد مثل آن كه از قرآن و حديث واقعيت آسمان و زمين و همه اشياء استفاده مى شود آن توحيدى را كه مى خواهيد اثبات نمى كند، فقط خلق و فعل و جعل الهى را ظهور و تجلى گفته ايد كه با معناى «ليس فى الدار غيره ديار»نزديك باشد ولى غيريت و انفصال ذاتى ماسوى الله با الله در جاى خود باقى است و مجلى غير از جلوه و تجلى است هر چند در آن بعض معايب ديگر وجود دارد. و اگر قائل به مجالى نباشيم و مجالى و مظاهر را امورى اعتبارى و غير واقعى بدانيم و به نفس تجلى و ظهور قائل باشيم كه آن را مثل ظل و ذى الظل غير متجلى بگوييم و نسبت همه را باو تعالى نسبت ظل به ذى الظل بگوييم و همه ظلال و سايه ها را از شئون و لوازم او بدانيم كه نه عين ذى الظل مى باشند و نه از او منفصل و منعزل هستند اگر چه شايد اين معنى بى اشكال تر است از اين كه بگويند:

 

وجود اندر كمال خويش سارى است              تـعيـن‏هـا امــورى اعتبــارى است

يا بگويند: « سبحان من اظهر الاشياء و هو عينها » يا «از تو اى بى نقش با چندين صور» يا «نسبت واجب به ممكن نسبت حبر است و حرف»، اما حرف در نفس اين ظهور و تجلى است كه حتى مجلى و مظهرى در بين نباشد آيا همان است كه از آن تعبير به وجود منبسط مى نمايند و آيا همه ماسوى الله ظهور و تجلى ذاتند و فنا ندارند و اين تطورات همه خيال است و اگر نيست و متعدد است وجه اين تطور و تعدد شئون و تجليات و شدت و ضعف آنها و اختلاف سايه ها چيست؟ و اصلا با اين مبانى اسماء حسنى چگونه معنى پيدا مى كند و رب و مربوب و محيى و مميت و اين سازمانى كه از آيات قرآن در ربط خلق به خالق و هزار مطلب ديگر كه متبادر از ظواهر و نصوص شرع است چگونه تفسير مى شود؟ و اصلاً اين كه مقصد از توحيد نفى غير و نفى تحقق مجعولات و مخلوقات و ماسوى الله و به گفته اين ها محاط بودن وجود همه به وجود محيط خدا است، از كدام آيه و روايت استفاده شده است؟


مضافاً بر اين كه اين معنى كه نسبت ممكنات به حق نظير نسبت ظل به ذى الظل باشد نه فقط از مثل خلق الله و خالق السماء و الارض و جاعل و صانع و غيره استفاده نمى شود بلكه بر خلاف آن دلالت دارند، و ظاهر مثل فلما تجلى يا تجليت فعل اختيارى تجلى و حدوث تجلى به معنى اسم مصدرى آن است در صورتى كه لازمه قول به شئون و تشبيه به ظل و ذى الظل استمرار و عدم انفصال و امتناع افقكاك است.

چرا انسان در اين وادى ها كه عقل تمام ملائكه و بشر و انبياء را اگر به يك نفر بدهند به عمق آن نمى رسد وارد شود و از چراغ قرمزهايى كه شرع گذاشته است كميت انديشه را بيرون براند؟ و از هدايت كتاب و سنت دست بردارد و خود را بى نياز بداند:


در اين وادى مـران زنهار زنهار      كه در اول قـدم گردى گرفتار

شكار كس نشد عنقـا بـدوران          چـرا دام افكنى اى مـرد نادان

خدا مى داند كه اين راه ها راه مستقيم نيست و تفكر و انديشه بايد در آثار قدرت خدا جارى باشد و در ذات خدا و وجود خدا و احاطه ذاتى و وجودى او هر چه بگويند به جايى نمى رسند.(4)

به هر حال سؤالاتى براى انسان پيرامون اين بيانات مطرح مى شود كه از آن جمله به چند سؤال آن گر چه خالى از تكرار نيست اشاره مى كنيم.

 

1ـ مقصود از احاطه تامه لاهوت چيست؟

اگر احاطه علم و قدرت و تدبير و قيوميّت او و برپايى عالم امكان و تحقق و بقاء كل به او و رزاقيت و غيره باشد عرضى نيست كلام تام و فوق التمام است. ولى اگر احاطه ‏اى مثل احاطه دريا و امواج و ظاهر و مظاهر و بلكه ظهورات يا ظهور مى گوييد كه بالاخره شبه ولادتى براى مخلوقات ـ العياذ بالله ـ تصور شود و به آن تعبير از تجلى و ظهور كنند اين معنايى است كه از كتاب و سنت اگر نفى آن ثابت نباشد كه هست، اثبات آن ممكن نيست و اگر در قرآن كريم و احاديث كلمه تجلى و ظهور بكار برده شده است تأويل آن به اين معنى مثل بسيارى از تأويلات اهل به اصطلاح عرفان و فلسفه كه از آنها معروف شده دور از اذهان و مردود عند العرف و الوجدان است.

 

2ـ البته رابطه خدا و به قول ايشان لاهوت با جهان به صورت حلول و اتحاد نيست اما اين‏كه به صورت انفصال نباشد چه معنى دارد؟

لابد وقتى به صورت انفصال نباشد به صورت اتصال خواهد بود، البته عالم و ماسوى منفصل از او نيستند و به او در وجود و بقا و همه شئون نيازمندند و او از آنها جدا نيست يعنى همه تحت اراده و امر و تدبير اويند و رشته اسماء حسناى او از آنها منقطع نيست، اما در عين حال او منفصل از همه و جدا از همه و غير همه است و چيزى به او اتصال نداشته و نخواهد داشت. با همه معيت دارد ولى اتصال ندارد. تجلى و ظهور اگر معنايش پاك تر از موج نسبت به دريا باشد به همان معنى نزديك است تجلى را تميّز يا تعيّن ذات يا تعيّن امر مطلق يا معانى ديگرى كه از آن شده بگويند همين معنى يا نزديك به آن است.

بالاخره نمى توان اين را به شرع نسبت داد كه رابطه او به مخلوقات رابطه ذى الشؤون با شؤون و متجلى با تجلى است و بالاخره آن را به نفس ذات نسبت داد و ظل و ذى الظل گفت و معناى «إنَّما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون» را كنار گذاشت و اين بحث هاى تو در تو و بافندگى هاى دور و دراز را با اختلاف مسالك و مشارب و تفسير و معانى اصطلاحاتشان كه هر كدام گفته اند عرفان گفت و عرفان اسلامى دانست و عرفاء آن را كه همانطور كه گفته شد ثنوى و مجوسى و مسيحى و ديگران هم در آن واردند عرفاء اسلام گفت.

 

3 ـ احاطه وجودى از كدام آيه و روايت استفاده مى‏ شود؟

به هر نحـو آن را معنى كنيد با عـرفان اسـلام و قرآن منطبـق نمى ‏شود.

4ـ البته خدا در يك جزيى از اجزاء جهان حلول ندارد ولى در كل جهان و اجزاء آن هم حلول و ظهور ندارد. نه در گوساله سامرى العياذ بالله حلول و تجلى و ظهور دارد و نه در اشياء ديگر كه فقط اين باشد كه به قول آن به اصطلاح عارف عتاب موسى به هارون اين بود كه سعه صدر نداشت و گوساله سامرى را مجلى و مرآت حق ولو به عنوان احد المجالى و المرايا ندانست.

5 ـ در اين بيانات اصرار شده است كه خدا در يك جزء از اجزاء عالم حلول نكرده و نمى توان گفت كه در يك جزء از اجزاء جهان حلول كرده و محدود و محبوس شده است و عين يكى از ساخته هاى خود شده است يا هويت واجبى خود را تبديل به هويّت يكى از ممكنات نموده است. ما عرض مى كنيم همه آنچه را نسبت به يك جزء و يك فرد از ساخته ها گفته ايد حق است، اما بيان كامل و نفى و سلب تام در اينجا اين است كه بگوييم خدا در هيچ جزئى از اجزاء عالم حلول نكرده و محدود و محبوس نشده است و هويت واجبى او به هويت هيچ يك از ممكنات تبديل نمى يابد و همانطور كه در يك جزء عالم محبوس نيست در كل اجزاء عالم نيز محبوس نيست و همانگونه كه يك فرد مثل گوساله سامرى يا ملائكه يا بت مظهر و محبس و مجلاى او نيست كل عالم نيز مظهر و محبس و مجلاى او نيستند. همه ساخته هاى او و مخلوق او هستند.

نه حلول و اتحاد است نه معانى نزديك به آن مثل تجلى و ظهور. همه خدايى صحيح نيست و اشكال بر سامرى و مسيحى ها اشكال به حبس حق در يك شىء خاص يا سه شىء نيست. اشكال به اصل مطلب و حلول و اتحاد و معانى مشابه و نزديك به آن است چه آن را در فردى منحصر و محبوس كنند يا همه را مظهر آن بدانند و «مسلمان گر بدانستى كه بت چيست» بگويند. اين انفصال و انعزالى كه آن را نفى مى كنند معنايش سلب و نفى اتصال است.

 

اين كه گفته شود: اگر انفصال باشد بعد نامتناهى ميان او و خلق پيدا مى شود مگر براى او مكانى تصور مى شود كه با خلق بعد نامتناهى پيدا كند؟ بين خلق كه زمانى و مكانى است چه مقارنه اى با او كه منزه از زمان و مكان است وجود دارد كه بعد نامتناهى يا متناهى بين آنها فرض شود؟ اين اتصال و انفصال كه شما مى خواهيد اولى را مثلا صفات ثبوتيه و دومى را از صفات سلبيه معرفى كنيد هر دو از او ـ عز اسمه ـ مسلوب است و چه اصرارى داريد كه اين اتصال را به عنوان تجلى و ظهور و فيض منبسط و هر بيانى كه داريد براى او ثابت كنيد و بيشتر از آنچه قرآن مجيد ما را به آن دلالت فرموده حرف بزنيد و جلوتر برويد و خود را در معرض خطا و اشتباه قرار دهيد.

 

6ـ اين‏ كه مى گوييد نمى توان گفت اين ذات نامتناهى...

 

البته همين طور است. او، لا مكان است و منزه از مكان و زمان، اما او در كل اين جهان هم مكان نگرفته و محدود در اين جهان نيست و بالاخره در قول به تجلى و ظهور آيا متجلى عين تجلى يا غير او است؟ اگر عين او باشد كه بطلان آن واضح است و همان وحدت وجود باطل و كفرآميز است و اگر غير او است پس بايد بگوييد اين نامتناهى در كجا براى خودش جا باز كرده است؟

 

باز هم عرض مى كنيم بهتر اين است كه در اين مسائل ادعايى نكنيم و به عجز خود اعتراف كنيم، «لا احصى ثناء عليك، انت كما اثنيت على نفسك، و ما عرفناك حق معرفتك » بگوييم و تمام كلام را «كلّ ما ميَّز تموه باوهامكم فى ادق معانيه » بدانيم.

و با مثل سنايى غزنوى در اين شعر هم كلام شويم.


دانـد اعمـــى كه مـــــادرى دارد            ليك چـــــونى بـوهــم در نارد

هست در وصف او بوقت دليـل            نطق تشـبيه و خامشى تعطيـل


يا مثل آنكه گفت:

 

دل گرچه در اين باديه بسيار شـتافت          يك موى ندانست و بسى موى شكافت

انــدر دل مـن هـزار خورشـيد بتافت           ليـكن بــه كمــال ذره اى راه نيـــــافت

 

7ـ اين كه مى گوييد: اين وجود نامتناهى كه على الاطلاق به همه چيز محيط است پيوسته از همه چيز و در همه جا ظاهر و هويدا بوده خود را نشان مى دهد بى آنكه دامن كبرياى او با ماده و مكان و زمان آلوده گردد...
يعنى همانطور كه هزاران نوشته و خط و كتاب و كلمات كتاب و حروف كتاب، نويسنده خود را نشان مى دهد و از همه، وجود نويسنده ظاهر و هويدا است و از تمام آيات و كلمات و حروف كتاب نويسنده را به چشم دل مى بينيم تمام اين عالم و كلمات و اجزاء آن كه «لا يُحصيها الا الله» است او را نشان مى دهند و او از همه ظاهر و آشكار است اين معنايى كامل و عالى و قابل درك و مضمون آيات و احاديث است.

و اگر مى گوييد خدا را در اين‏ها به يك رؤيت و شهودى مثل همان رؤيت اشيا در آينه يا لطيف‏ تر از آن پيدا مى ‏كنيم، اين را نمى‏ فهميم و مرآتى تصور نمى ‏كنيم كه بتواند ذات خدا را مثل ذات اشياء در آينه نشان دهد و اين پرسش برايمان پيش مى ‏آيد كه آيا پيش از اين تجلى و ظهور در مرآت، مجلى و مرآت وجود دارد يا ندارد؟ اگر وجود دارد پس وجود آنها پيش از تجلى و ظهور چگونه وجود يافته اند و اگر ندارد و همه و هر چه است جلوه و تجلى و ظهور و اظهار و اضافه اشراقيه و فيض منبسط و از اين اصطلاحات است پس اين اختلاف رنگ ها از كجا پيدا شده و اگر چنين است پس خود متجلى در اين‏ها نيست و به قول شما براى خودش گوشه اى گرفته است، و اگر تجلى و متجلى همه واحدند مشكل بيشتر مى شود و همه اين اشكالات از اين پيدا مى شود كه انسان بخواهد بر امرى كه از او پوشيده است آگاه شود و به عجز خود اعتراف نكند و فرمان «تكلموا فى آلاء الله و لا تكلموا فى ذات الله» را اطاعت ننمايد و خلاصه از اين بيانات و اين كه نمى توان گفت خدا در يك جزء از اجزاء جهان حلول كرده و در ميان چهار ديوار هستى وجود محدودى محبوس و زنجيرى شده است...

و هم چنين از اين كه مى گوييد نمى توان گفت اين ذات نامتناهى و محيط على الاطلاق در يك گوشه اى از گوشه هاى جهان آفرينش جايى براى خود باز كرده و در عرض مخلوقات خود قرار گرفته است چه مى خواهيد بگوييد؟ مى خواهيد بگوييد در همه اجزاء جهان قرار گرفته و همانگونه كه به بعض اهل باصطلاح عرفان نسبت مى دهند بگوييد سامرى اشتباهش در اين بوده كه خدا را العياذ بالله محبوس در گوساله مى شمرده و اگر او را در همه چيز و همه اشيا مى دانست حرفى به او نبود و چون خدا در همه هست پس عبادت عجل و بت هم عبادت خدا است، البته حتماً و يقيناً شما اين را نمى گوييد. اما اين بيانات هم خيلى از اين معنى دور نمى شود. اين كه كسى بگويد خدا بيرون از اشيا نيست و در همه است و از همه ظاهر است معنايش يك نوع اتحاد نيست؟

اصلا چرا در ربط حادث به قديم از خالقيت و مخلوقيت كه اصطلاح رايج قرآن و حديث است دست برداشتند و عليت و معلوليت گفتند و بعد هم اين به اصطلاح اهل عرفان آمدند و ظهور و تجلى گفتند؟

چرا مى گويند او يك موجودى است كه هيچ جا از وجود او غايب نيست و نمى شود كه در يك جا باشد و هم باطن اشيا باشد و هم ظاهر اشيا باشد و جايى از او خالى باشد تا در شرح اين گرفتار اين همه اشكالات شوند و آن را حلول و اتحاد نگويند و در عين حال هم به تعريفى كه گفته شد او را تعريف و توصيف نمايند و آن را ظهور و تجـلى بگويند كه اگر عين متجلى باشد كه همه اويى و همه خدايى مى شود و اگر غير او باشد پس نمى توانند بگويند او بوجود در همه جا هست و ظاهر و باطن همه چيز است؟

 

اگر به همان اصطلاح خالق و مخلوق و احاطه علم و قدرت او بسنده كنيد در اين اشكالات و اشكالات بسيار ديگر واقع نمى شويد. بگذاريد مردم راه اسلام و ايمان فطرى خود را كه قرآن و حديث هم بر آن دلالت دارد بروند و بكار خود برسند. امت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) و شيعه على(علیه السلام) بمانند و فصوص و شروح آن را بگذاريد براى همان متصوفه سنّى، و كلام شيخ مفيد و شيخ طوسى و خواجه و علامه و فاضل مقداد را مطرح كنيد.

8 ـ اگر مقصدتان از احاطه و عدم انفصال و مطالبى كه در اينجا شرح و بسط داده ايد همان گفتار« بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشىء منها» باشد اگر مراد از حقيقت را تجلى واحد حق و فيض منبسط بدانيد كه كل اشياء باشد و خصوص شيئى از آنها نباشد و آن را غير متجلى بدانيد اين حرف كه با وجدان و وجود حقايق متباينه در عالم امكان منافات دارد، صواب باشد يا نباشد ارتباط با ذات متجلى و احاطه وجودى او پيدا نمى كند، و اگر مراد از حقيقت بسيطه حقيقت حقه و ذات اقدس الوهيت است كه او كل الاشياء باشد و او شىء خاصّى از اشــياء كه همه تعـينات و تــجليات آن حقيقت مى ‏باشند نباشد اين مسئله اى است كه از وقتى ابراز شده مورد ايراد اهل شرع و عقل گرديده است و سر از همان وحدت وجود باطل در مى آورد و با آيات كثيره قرآن ـ كه همه دلالت بر آن دارند كه دو حقيقت و دو تحقق غير هم و متمايز از يكديگر به تمام حقيقت وجود دارند، حقيقت الله و خالق و المنعوت بالنعوت الكمالية الذاتية و من له الاسماء الحسنى و حقيقت مخلوق آيه و پديده و حادث ـ منافات دارد و اگر بگوييد اين توحيد است چون مجالى و مرائى و آنچه از آن تعبير به ماهيّات امكانيه مى شود همه باطل و ليس محض و عدم صرف مى باشد و آنچه مرئى و محقق است در همه وجود واحد حق است و هر چند از آنها مفاهيم مختلفه انتزاع گردد همه باطل و توهم است، جواب اين است كه اين معنى توحيد اسلام و مايستفاد من القرآن و الاحاديث الشريفة و ضرورة الاديان نيست و با مبانى بسيار اسلامى ديگر نيز سازگارى ندارد. معناى اين كلام اين مى شود كه بسيط الحقيقه كه كل اشياء است شيئى از آن اشيا نيست اما شيئى از آن هم غير آن حقيقت نيست.

انسان و شجر و ملك و جنّ و سائر اصناف موجودات هر يك كل آن حقيقت نيستند ولى غير از آن حقيقت هم نيستند مثل امواج دريا و دريا، باين معانى و تعبيرات توحيد و موحد و عابد و عبادت و معبود و مخلوق و خالق و خلق و رزق و مرزوق و رازق و جاعل و مجعول همه مفاهيم و معانى باطله و غيرحقيقيّه مى شود و همه شئون و تطوّرات و تجليات و ظهورات او هستند و او عين و حقيقت اشياء است و استدلال به آسمان و زمين و كوه و دريا و شمس و قمر و حجر و شجر و آيات آفاتى و انفسى كه در آيات و احاديث است همه استدلال به اوهام و اعدام مى شود حتى با « لم يكن له كفوا احد» هم منافات دارد. اين ها همه توالى باطله اين عقيده به وحدت وجود است كه خلاف وجدان و خلاف نصوص قرآن و حديث است. مخاطب هاى قرآن بنابراين در مثل « إنَّما إلهكم إله إهل واحد » همه معانى انتزاعيه غير حقيقيّه يا تجلى و ظهور مى شود، مفاسد اين نوع برداشت عرفانى زياد است و نسبت دادن آن به اسلام و كتاب و سنت الحق تهمت و افتراء است.

در پايان اين مقال راجع به تجلى و ظهور هم توضيح مى دهيم كه اين دو كلمه اگر چه در قرآن و حديث آمده است مراد تجلى و ظهور ذات و وجود حق در اشياء مثل دريا و امواج آن يا مواد عالم اجسام و صور آن نيست. ذات خدا در مجلى و مظهر نمى گنجد و چيزى كه قابل اين ظهور و تجلى باشد نيست و اگر بگويند مجلى و مظهر وجودشان اعتبارى و غير حقيقى است و غير از تجلى و ظهور چيزى نيست، اين خلاف آيات و احاديث است.

 

اين تجلى تجلى صانع به مصنوع و خالق به مخلوق است. نمايش و جلوه و ظهور قدرت و علم خداوند در عالم خلقت به خلقت اين جهان پر از اسرار و نظامات حيرت انگيز است. مثل تجلى علم خدا در قرآن، و در احكام و شرايع اسلام است. مراد از تجلى رب براى جبل نيز اينگونه معانى است هر چند ما نتوانيم آن را تفسير كنيم. نه اين است كه كوه مجلاى ذات و وجود حق شده باشد بلكه مجلاى قدرت او بر خلق انوار ساطعه اى است كه چون مافوق تحمل و طاقت كوه بوده آن را متفرق و مندك ساخت. جايى كه در برابر اين ظهور و تجلى كوه تاب مقاومت نداشته باشد و از هم پاشيده شود حال اشياء و مظاهر ضعيف تر معلوم است. اين تجلى مثل نزول قرآن و وحى است كه مى فرمايد:

«لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرأيته خاشعاً متصدعا من خشية الله.»

ممكن است گفته شود (و الله هو العالم) از موارد استعمالات استفاده مى شود كه تجلى عنوان عام همه افعال الهيه نيست يعنى هر تجلى اگر چه فعل الله است عنوان عام افعال الله نيست بلكه عنوان خاصّ بعض افعال خاصه الهيه است كه داراى آثار خاصه اى مثل اندكاك جبل يا كشف بعض حقايق است مثلاً جلوه خاص قدرت الهى كه موجب اندكاك كوه مى شود با جلوه خاص علم الهى مثل وحى و نزول قرآن كه موجب خشوع و شكسته شدن حبل مى شود تجلى است و مثل وحى كه موجب كشف حقايق بر نبــى مى شود يا الهامــاتى كه به ولى مى شــود تجلى اســت امّا به هر حال آنچه كه متجلى مى شود بايد تجلى آن عقلاً و شرعاً ممكن باشد و مثل تجلى ذات حق كه موجب كشف ذات باشد يا نباشد زيرا شرعاً محال است و محاط محيط نمى گردد.

البته اين بيان اگر تمام باشد بر حسب بيشتر موارد استعمالات است زيرا ظاهر فرمايش حضرت مولى الموحدين علیه السلام «الحمد لله المتجلى لخلقه بخلقه» تجليات الهيه بمطلق خلق و آفرينش براى همه خلق و مخلوقات است.

راغب در مفردات مى گويد:

«اصل الجلو الكشف الظاهر»

و مى گويد:

«التجلى قد يكون بالذات نحو و النهار اذا تجلى، و قد يكون بالامر و الفعل نحو فلما تجلّى ربّه للجبل»

 

بديهى است تجلى ذاتى و بالذات از قسم تجلى نهار و تجلى آفتاب به ظهورش از افق نسبت به حق تعالى جايز نيست زيرا انكشاف ذات او براى غير و مكشوفيت او عندالغير مستلزم محال و احاطه محاط بر محيط و مكشوف بر كاشف و متناهى بر نامتناهى است و همانطور كه راغب گفته تجلى رب تنها به فعل و امر او و به تربيت او از اشياء و به خلق اشياء و به تمام كائنات و اوضاع و احوال و تغييرات و تغيراتى است كه در آنها حادث مى شود. به معجزات انبياء به ارسال رسل و انزال كتب و اماته و احياء و همه و همه كه افعال الله هستند تجلى و ظهورش حاصل مى شود و چنانكه كاتب در كتابش ظهور دارد و كتابش ظهور او است ماسوى الله نيز به مجموعه و به اجزائه و كلماته و حروفه همه ظهور حق و آيه و آيات حقند و همانطور كه كلام لفظى ظهور و تجلى وجود متكلم است كلمات الله نيز ظهور حق و تجلى او مى باشند. ممكن است بعضى بگويند اهل به اصطلاح عرفان مدعى كشف و شهود و انكشاف ذات بر آنها هستند و مكاشفاتشان دليل بر وقوع تجلى ذات و انكشاف ذات حق بر آنها است.

 

جواب اين است كه انكشاف ذات حق و خالق بى چون و نامتناهى بر متناهى محال است و هر چه را منكشف و مكشوف و مشهود بدانند آن غير حق است و همان حالـيكـه از آن شهــود و كــشف تعـبير مى كنيد از كجا كه همان حالات شيطانى و تسويلات نفسانى نباشد و از كجا اين حالات كه بيشتر در حال رقص و سماع يا تماشاى جمال امارد بر ايشان مثل معتادين به مواد مخدره پيدا مى شود حال غيبت تام از او نباشد؟ چه اعتمادى بر اين كشف ها و شهودها است؟ دليل عدم واقعيّت آنها همان اختلافاتى است كه با هم در مكاشفات دارند و همان شطحيات و اعمال خلاف شرع و ارتكاب منهيات و محرمات است كه از اين‏ها ظاهر شده است و خلاصه اگر كشف و مكاشفه و شهود مفادش مورد تصديق شرع نباشد حتماً باطل است و اگر باشد نيازى به كشف و مكاشفه اين‏ها نيست. بطلان مكاشفات آنها از سخنان و اشعار و گفتارشان آشكار است.


و آخر دعوانا ان الحمدالله رب العالمين

لطف الله صافى       

---------------------
پی نوشت ها:

1ـ اينان مى ‏گويند: واجب الوجود وجود صرف است و با تعين و شكل پذيرى و خروج از حالت اطلاق به صورت كاينات ديگر در آمده و در نتيجه مخلوقات همان ذات بارى هستند و تفاوتى بين خالق و مخلوق نيست مگر به اطلاق و تقييد. اين معنى در كلمات يونانيان و صوفيان هند و پارسيان قديم گفته شده و از عرفاء اصطلاحى اهل سنت محيى‏الدين ابن عربى مى گويد:
«و اذا شهدناه شهدنا نفوسنا و اذا شهدنا شهد نفسه اى ذاته التى تعينت و ظهرت فى صورنا»
و هم از او نقل شده كه مى گويد:
«فكل ما تدركه فهو وجود الحق فى اعيان الممكنات فالعالم متوهم ماله وجود حقيقى و هذا معنى الخيال»
و هم مى گويد: «سبحان من اظهر الاشياء و هو عينها»
و مى گويد: «فما عبد غير الله فى كل معبود اذ لاغير فى الوجود».
و از قيصرى نقل شده كه مى گويد: «ان لكل شىء جمادا كان او حيوانا حياة و علما و نطقاً و ارادة و غيرها مما يلزم الذات الالهيَّة لانّها هى الظاهرة به صورة الحمار و الحيوان» و ديگران و حتى شعراء آنها از اين مقوله گفته اند. قضاوت در مخالفت صريح اين رأى و مذهب، با اسلام و قرآن با خود خواننده است.

2ـ بنا به نقل آقا ميرزا مهدى آشتيانى در تعليقه اى كه به شرح منظومه نوشته است حكيم سبزوارى در حاشيه اسفار چنين گفته است:
ان الاقوال فى وحدة الوجود و كثرته اربعة الاول... يعنى: در وحدت وجود و كثرت آن چهار قول است.
اول: قول قائلان به كثرت وجود و موجود است با قول به وحدت واجب و عدم اشتراک چيزى با او در صفت وجوب وجود.
دوم: قول به وحدت وجود و كثرت موجود است به معناى منسوب به وجود.
سوم: قول به وحدت وجود و موجود است.
و چهارم: قول به وحدت وجود در عين كثرت موجود و عكس آن.
مرحوم فاضل آملى(ره) در تعليقه اش بر شرح منظومه (ص 53 ـ 51) مطالبـى دارد كه شـرح اين اقـوال اربعه است اين عـالم جليل مى فرمايد كسى كه قائل به توحيد است يا قائل به كثرت وجود و موجود است و فرد خاصى را از آن واجب مى داند اين مذهب مشائين و اعتقاد گويندگان كلمه توحيد است و از آن تعبير به توحيد عامى (توحيد عوام) مى‏ شود.
و يا قائل به وحدت وجود و موجود است در قبال قول اول و اين مذهب صوفيه است و آنان دو طايفه‏ اند: يک گروه از جهال آنها ظاهر كلامشان اين است كه وجود يک مصداق حقيقى واقعى واحد بيشتر ندارد و اين شيىء واحد به شئون مختلف و تطورات گوناگون و بسيار تطور مى يابد در آسمان آسمان و در زمين زمين و و و غير از اين تطورات و اشياء كه همه طور او هستند حقيقتى مجرد از آنها ندارد و اين كثرت مضرّ به وحدت او نيست چون امرى اعتبارى و غير واقعى است.
و گروه ديگر مى گويند وجود داراى حقيقت مجرد از مجالى است لكن جميع افراد آن از مجرد از مجالس و غير آن واجب هستند و مرتبه واجبيت را مختص به مجرد از مجالى كه از آن تعبير به مرتبه به شرط لا مى نمايند نمى دانند بلكه كل را از دره تا ذره و از قرن تا قدم وجود واجب مى‏ گويند با اين فرق كه ماسواى اين مرتبه به شرط لائيت را محتاج به اين مرتبه بلكه عين فقر به سوى او مى دانند و اگر از آنها پرسيده شود فقر منافى وجوب است جواب مى دهند منافات ندارد زيرا اين فقر به نفس حقيقت است، و افتقار منافى با وجوب، فقر به غير است نه فقر شيىء به خود و اين مذهب منسوب به اكابر صوفيه است و به قول او از صدرالمتألهين در كتاب هايش خصوص در مبحث علت و معلول از اسفار پذيرش آن ظاهر مى شود و بنابراين وجود به جميع افرادش از مجرد و غــير مجرد واجب شـناخته مى شود و فرق آن با مذهب فهلويین اين است كه فهلويين مى گويند: واجب مرتبه مجرد از مجالى است كه از آن تعبير به شرط لا مى‏شـود و ماسواى او وجودات ممكنه مى باشند بنابراين مذهب فهلويين قريب به مذهب صوفيه است و تفاوت بين آنان و متصوفه جهله و اكابر صوفيه در اين است فهلويون براى وجود مراتب قرار مى دهند و متصوفه قائل به مراتب نيستند و مى‏گويند براى وجود فقط مرتبه واحده است و اين مرتبه همان واجب است و ماسواى آن شئون و اطوار او است و هم فهلويون مرتبه شديده وجود را كه واحد است و فوق ما لايتناهى بما لايتناهى است واجب مى دانند و اكابر صوفيه همه را واجب مى گويند و اين را توحيد خاصى و توحــيد خواص مى‏ گويند.
و سپس مى فرمايد: يا قائل به توحيد قائل به وحدت وجود و كثرت موجود است كه اين را مذهب منسوب به ذوق تاله مى گويند و از آن تعبير به توحيد خاص الخاص مى كنند و مى فرمايند اين مذهب گروه بزرگى از محققين مثل محقق دوانى و محقق داماد است و به گفته ی ايشان صدرالمتألهين هم تا مدتى بر آن بود و حاصل اين قول اين است كه وجود واحد حقيقى است و در آن اصلا كثرتى نيست نه به حسب انواع و نه به حسب افراد و نه به حسب مراتب و موجود متعدد است و ماهيت است و موجوديّت همه موجودات بانتساب كل آنها به وجود است نه به وجودات خاصه امكانيه به امكان فقرى و بنابراين مشتق را اعم از اين می ‏شمارند كه مبدأ اشتقاق مثل ضرب به آن قائم باشد يا مبدأ اشتقاق به آن نسبت داده شود مثل تمّار و حدّاد يا اين كه عين و خود مشتق باشد مثل موجود كه بر فرد محقق از وجود اطلاق مى شود كه عين وجود است بنابراين اگر وجود بر واجب اطلاق شود معناى آن عين وجود است (هر چند خلاف قواعد ادبى است) و اگر بر ماهيّت اطلاق شود معناى آن منسوب به وجود است و بنابراين قول ماهيات امور حقيقيه هستند زيرا اگر حقيقيه نباشند از واجب انتزاع مى شوند زيرا قائلين به اين قول وجودى غير از واجب قائل نيستند و اما عكس اين قول يعنى وحدت موجود و كثرت وجود از اصل باطل است و كسى به آن قائل نيست.
قول ديگر كه قائلان به توحيد مطرح كرده اند قول به وحدت وجود و موجود در عين كثرت هر كدام است.
اين قول هم به تعبير مرحوم آملى مذهب صدرالمتألهين و عرفاء شامخين است كه از آن به توحيد اخص الخواص تعبير مى‏ كنند.
و براى تقريب اين معنى به ذهن از حاشيه اسفار مثالى نقل مى‏ فرمايند به اين صورت اگر انسانى برابر آينه هاى متعدد ايستاده باشد انسانها و انسانية ها متعددند و كثير لكن در عين كثرت به ملاحظه اين كه آنچه در آئينه ها است همه عكسند و اصل نيستند واحدند اگر در آئينه ‏ها به طور مستقل ملاحظه شوند كثير و متعددند، و به لحاظ اين كه همه عكس عاكسند همه واحدند. وجودات نيز اگر ملاحظه شوند از اين جهت كه مضاف به حقند به اضافه اشراقيه در عين كثرت واحدند و اگر مستقلا ملاحظه شوند همه در عين اينكه واحدند كثيرند پايان با مقدارى اختصار.
حال ما مى پرسيم گر چه از ظاهر بيان اين فاضل متقى نمى توان حتى تأييد جزمى او را نسبت به قول اول نيز بدست آورد ليكن شخص منصف درک مى كند كه هيچ يک از اين معانى را نمى توان به شرع نسبت داد و قائلين آنها را مصاب شمرد فقط قول اول اگر به اين اشكال كه مستلزم قول به شريک براى خدا در كنه و حقيقت و اخيار از كنه است ردّ نشود با توحيد مستفاد از قرآن مجيد و احاديث منافات ندارد.
لازم به تذكر است كه اين گونه اقوال بر اساس قول به اصالة الوجود است و الاّ بنابر اصالة و تحقق خود اشياء و عدم واقعيت چيزى وراء خود آنها به عنوان وجود عالم ممكنات عالم كثرات و افراد انواع و اجناس است و وحدت مختص ذات بى زوال الهى است كه بالذات واحد است يعنى ثانى براى او قابل تصور نيست و موجب خلف است.
اصولا اين بحث ها از قول به اصالة الوجود ناشى شده زيرا اين قول را كه همه وجود باشند و واجب غير از ممكن باشد و واحد باشد با اشتراک در حقيقت موافق نمى يابند و اثنيّت و كثرت وجود را با وحدت وجود واجب معارض مى بينند و به عبارت ديگر از قول به وجودات متعدد گويى بوى شرک استشمام مى نمايند لذا به قول به وحدت وجود گراييده و به سوى صوفيه متمايل شده و در بيان آن به نحوى كه با دعوت اسلام و قرآن مخالف نباشد در حيص و بيص افتاده اند لذا فقط قولى كه چنانكه گفته اند اقرب به هدايت شرع است همان قول اول است.
و اما بنابر قول حقيقى بودن كاينات و تباين ممكن و واجب به تمام ذات وحدت واجب به شرک و مشاركت چيزى با او در حقيقت منثلم و خدشه‏ دار نمى شود. عصمنا الله من الزلات و الورود فيما لم نكلف بالورود فيه و مالم يأذن به الله تعالى

3ـ قیصری در مقدمه شرح بر تائيه ابن فارض از جمله مى گويد: و ليس حال ما يطلق عليه السوى و الغير الاّكحال الامواج على البحر الزخار فإن الموج لا شكّ انّه غير الماء من حيث إنّه عرض قائم بالماء و أمّا من حيث وجوده فليس فيه شىء غير الماء كحال البحار و الثلج و البرد و الجمد بالنسبة إلى الماء فمن وقف عند الامواج الّتى هى وجودات الحوادث و صورها و غفل عن البحر الزّخار الّذى بتموجه يظهر من غيبه إلى شهادته و من باطنه إلی ظاهره هذه الأمواج يقول بالامتياز بينهما و يثبت الغير و السوى و من نظر إلى البحر و عرف انها امواجه و الامواج لا تحقق لها بأنفسها قال بأنها أعدام ظهرت بالوجود فليس عنده إلاّ الحق سبحانه و ما سواه عدم يخيل أنه موجود متحقق فوجوده خيال محض و المتحقّق هو الحق لا غير، لذلك قال الجنيد (قدس سره)«الآن كما كان» عند سماعه حديث رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)
«كان الله و لم يكن معه شىء»
و من هنا قيل:
البحر بحر على ما كان فى قدم      ان الحــــوادث امــــواج و انــهار

لا يحجـبنَّك اشــكال تشـــاكلهـا       عمن تشكل فيها فهى استار (الخ)

در اينجا براى تكميل و توضيح مطلب نظر آقا محمدرضا قمشه اى را در تعليقاتى كه بر تمهيد القواعد نوشته است اضافه مى نماييم.
او مى ‏گويد: در موضوع كثرت وجود اشياء از واجب و ممكن جوهر يا عرض و وحدت آنها سه مذهب است كه هر كدام از آنها به گفته او مذهب طائفه‏ ى از علماست. اول اين است كه كثرت اشياء حقيقتى و وحدت آنها اعتبارى است اشياء همه در حقيقت ذات و نفس الامر و وجود متخالف الماهية متكثر الوجودند و در معانى زايد بر ذوات آنها و اعتبارات خارج از حقيقت آنها مثل امور عامه از احوال و اوصاف متحدند چنانكه بر اين معنى حسّ و عقل شهادت مى‏دهند.
آتش در حسّ غير از آب و زمين و غير از آسمان است آتش بالذات مسخن و گرم كننده است و آب بالحقيقه مبرد است و همين اختلاف ذاتى و حقيقى آثار دليل اختلاف ذاتى و حقيقى موثرات است بنابراين كثرت آنها حقيقتى و وحدت آنها اعتبارى است.

دوم: در برابر آن طائفه اولى طائفه‏اى از صوفيه اند كه مذهبشان اين است كه كثرت نه در وجود و نه در موجود حقيقى نيست و نفس الامریت ندارد و موجود فقط ذات واحد و بسيط بالذات و قائم بالنفس است كه تعدد و تكثر براى او نيست او حقيقت وجود است و كثرتى كه جلوه مى كند صرف توهم و تخيل و ثانى ما يراه الاحوال است. بنابراين وحدت حقيقى و حقيقت است و كثرت اعتبارى صرف و غير واقعى است سپس مى‏گويد شايد اين طايفه اين معنى را به مكاشفات خودشان مستند سازند ولى بر آنها لازم مى شود كه با اين فكر و مذهب همه شرايع و ملل و انزال كتب و ارسال رسل و همه انبيا و پيمبران را نفى و انكار نماينـد و حس و عقل اين طايفـه را تكذيب مى نمايند پس اين فكرو رأى را يا از غلبه حكم وحدت و افراط در وحدت گرايى اظهار كرده اند و يا از مداخله شيطان در مكاشفاتشان پيش آمده است.
مذهب سوم مذهبى است كه به گفته آقا محمد رضا قمشه اى گروهى از علماء راسخين و عرفاء شامخين و حكماء متألهين به آن قائلند و آن اين است كه كثرتى كه در عالم وجود ظاهر است حقيقى است چون متكثرات در واقع و نفس الامر موجودند و ترتب آثار مختلف بر آنها دليل اختلاف ماهيات آنها است، و وحدت آنها نيز حقيقى است به جهت وحدت وجود كه به گفته او كتاب و سنت بر آن ناطق و كشف صحيح و عقل صريح بر آن دلالت دارند و منافاتى بين وحدت حقيقى و كثرت حقيقى نيست زيرا وحدت در وجود است كثرت در ماهيات.
در مقام بيان مراد او بدون اينكه كلام او را ترجمه وار بيان كنيم يا ادعا كنيم كه مقصد او همين است كه ما مى نويسيم بلكه با اقتباس از كلمات او در اينجا مطلب را بررسى مى كنيم.
اين كه مى گوييم كثرت حقيقى است و وحدت هم حقيقى است معنايش اين نيست كه وحدت و كثرت شيىء غير يكديگر باشند كه وحدت چيزى باشد و كثرت چيز ديگر بلكه مى گوييم وجود واحد در كثرات سارى و ظاهر است كه به وجهى او عين آنها و آنها عين او و اطوار او هستند و اين وحدت وجود وحدت عددى نيست كه با كثرت حقيقى منافات داشته باشد بلكه وحدت اطلاقى و انبساطى است و اطلاق آن مثل اطلاق ماهيات نيست تا اعتبارى باشد بلكه اطلاق وجود است كه انبساطى و حقيقى است، و انبساط آن هم در كثرات مثل انبساط روغن و چربی در طعام نیست تا حلول آن در کثرات لازم گردد و نه مثل انبساط خون در اعضاء نيست تا لازم شود اتحاد او با كثرات و نه مثل انبساط بحر در امواج است تا تخصص و تجزيه آن لازم شود بلكه مثل انبساط نور در اشرافات و تابش ها و تابندگى هايش و عاكس و ذى عكس در عكس ها و اطوارش به اين بيان وحدت در كثرت منظور است و كثرات هم به گفته او اطوار وحدت است آن كثرات اگر چه مستقل نيستند و اطوار وجود واحدند و همه مرآت آن وجود واحدند ولى خود واحد نيستند چنانكه عدم هم نيستند و همه عكس هاى متكثر ذى عكس واحدند و آن واحد نيز در همه نمايان است و به خود واحد و به عكس‏هايش كثير است و عكس ها نيز همه به خود كثير و با قطع نظر از خودى خود و اينكه عكسند واحدند اين معناى وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است اگر وحدت را و واحد را زير نظر آورى كثرت مرآت او است و خاصيّت مرآت اين است كه مرآتيت آن منظور نيست و ما فى المرآت منظور است و اگر در كثرات نظر كنى مرآت همه آنها وحدت است چون همه اطوار و اشراقات و عكوس او هستند و خلاصه به اين بيان اگر كامل و تمام ادا شده باشد گفته شود حق مرآت خلق و خلق مرآت حق است و لذا اين طائفه ثالثه مى گويند طائفه اولى كه در وجود و موجود قائل به كثرت شده اند با چشم چپ حق راديده و وحدت را نديده اند و همه و هر يک را در عرض هم وجود و موجود غير از ديگرى و غير متحد با هم ديده اند و وحدت واجب را وحدت عددى مى دانند، و طائفه دومى حق را با چشم ديگر ديده و كثرت را نديده اند بايد شخص ذوالعينين باشد تا با هر دو چشم حق و خلق هر دو را بيند حق را در خلق و خلق رادر حق به بيند و بالاخره عاكس كه واحد هست و در همه عكس ها هست و عكس ها همه با كثرتشان عكس اويند و عكس ها هم وجود دارند و هستند ولى عكس عاكس واحدند.
ما می ‏گوييم اگر دقيقا آنچه بيان شد مقصود امثال آقا محمدرضا باشد يا نزديک به مقصود آنها باشد.
طائفه اولى كه مى گويند كثرت اشياء حقيقى و وحدت آنها اعتبارى است مى گويند اشياء موجود وجود واحد نيستند و علت و معلول و ظل و ذى الظل وضوء و اشراق و لمعان نمى باشند بلكه خالق و مخلوقند و جاعل و مجعول و مالک و مملوک و...مى باشند اين گونه تعبيرات با واقع آنچه قرآن و انبيا به آن دعوت كرده و به آن صراحت دارند مطابق است و شخص قائل به اين حقيقت با هر دو چشم عالم وجود را ديده با يک چشم وجود حق و صاحب اين عالم و خالق آن را و به نظر و چشم ديگر خلق و عالم را می بيند آن تعبيرات ضوء و اشراق آن و نور و لمعان آن و عاكس و عكوس و اطوار آن و متجلى و تجلى اگر چه بيان انكار صريح كثرت وجود و موجود نباشد امّا تصديق آن هم نيست و با نظام شرايع و اختيار و نفى ايجاب مطابق می افتد و با معانى خالق و مخلوق و معز مذل و رازق و قابض و باسط و غير اينها از صفات فعليه كه همه دلالت بر اراده و اختيار و غيريت از ممكن دارند موافق نمی ‏شود.
يک نفر از معاصرين مى گويد در عرفان عرفان توحيد توحيد صمدى است نه اينكه اين كوه، و آن درخت، و آن ملک و آن فلک و آن هم خدا است اينطور نيست توحيد صمدى چيز ديگر است در اينجا (چيز ديگر) را تفسير نكرده است ولى ظاهراً به هر طور تفسير كند با اين بيان وحدت در كثرت و كثرت در وحدت سازگار نيست در اين بيان اين كوه و آن درخت و آن ملک و آن فلک و آن خدا و اطلاق دارد و كوه كوه و درخت درخت، و خدا خدا است و اگر غير از اين باشد كثرت در وحدت و وحدت در كثرت معنى نمى يابد آن شايد به معنايى از وحدت وجود راجع باشد كه به ليس فى الدار غير ديار از آن تعبير مى نمايند كه مقصود همان باشد كه آقا محمد رضا قمشه اى به صوفيه نسبت داده است.
و بعد از تمام اين بيانات كه چنانكه گفته شد توضيح خود حقير است و شايد مراد قمشه اى نباشد او در ضمن عباراتش در اينجا كلماتى دارد كه همان وحدت وجود را كه همه اويند و او هيچ از يک از همه نيست مطرح مى نمايد.
مى گويد: الكثرة اطوار الوحدة و اطوار الشىء عين ذلك الشىء و ليقين قلبك تامل فى قوله تعالى (و هو معكم) فانه واحد و نحن كثير فلا تنافى بين وحدته و كثرتنا و بالجملة المطلق عين المفيد فى مقام التقييد و المقيد عين المطلق فى هذا المقام.
و اعلم ان المطلق مع المقيد و المقيد ليس مع المطلق فالحق معنا، و لسنا معه لتحقق المطلق بدون المقيد و عدم تحقق المقيد بدون المطلق و معية المطلق للمقيد ليس بالانضمام و لا بالحلول و لا بالاتحاد بل بالعينية و عدم الاثنوبة.
حلول و اتحاد اينجا محال است كه در وحدت دوئى عين ضلال است و نحن نقول قولكم الكثرة اطوار الوحدة و اطوار الشىء عين ذلك الشىء ان اردتم به ان اطوار الوحدة كامواج البحر اطواره عين البحر و قد قلتم ان وحدة الوجود ليست كانبساط البحر فى الامواج ليلزم تخصصها و تجزيها بل يكون كانبساط الضوء فى اشراقاته فاشراقات الضوء عينه اذاً فالكثرة كيف تكون حقيقية غاية الامر يقال الكثرة اطوار الوحدة و عينها و الوحدة ذات الاطوار ليست عينها و هل هذا الاّ قولهم بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بواحد منها اذاً فالكثرة كيف تكون حقيقية و ليست كسرات بقيعة يحسبه الظمّان ماءً حتى اذا جائه لم يحده شيئاً افلا يرجع ذلك الى الوجه الثانى الذى حكيتم عن طائفة من الصوفية و قلتم يلزمهم نفى الشرايع و الملل و انزال الكتب و ارسال الرسل و يكذبهم الحسّ و العقل.
ثم انكم دعوتم بالتأمل فى قوله تعالى (و هو معكم) فهل اردتم من تفسيره بانكم من اطواره و هو الواحد الكثير باطواره كما ان اطواره الكثيرة واحد به فهذه المعيّة على ما ذكرتم ليست بحقيقيه لانها تتحقق بين الشيئين لا بين الشىء و ما هو عينه و هو معكم غير هو انتم و او انتم هو، معنى هو معكم اثبات مثل المعية المنفية فى قوله تعالى (و ما كان معه من اله) و كنت معه او ما كنت معه فهو معنا بحفظه و نصرته و هذا معنى مع كل شيىء لا بالمقادية و ايضاً نقول ان اردتم بالمطلق الوجود المأخود لا بشرط فهو عين المقيد و معه و المقيد ليس عينه و معه و عبّر بما تريد بكل لفظ لا يصح به الغيرية و الخالقية و المخلوقية عصمنا الله و اياكم من الزلل و الوقوع فى التكلم فيما نهانا الله عن التكلم فيه قال الله تعالى و ما قدر و اليه حق قدره و قال المعصوم، (علیه السلام)، لا تقدر عظمة الله على قدر عقلك فتكون من الهالكين و قال اميرالمؤمنين(علیه السلام) التوحيد ان لا تتوهمه و كل ما ادركته فهو غيره: و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم و استغفر الله ربى و اتوب اليه.

4ـ چه بزرگ است اين كلام حقيقت نشان منسوب به مولى الموحدين اميرالمؤمنين (علیه السلام): العقل لاقامة رسم العبودية لا لادراك الربوبية ثم انشأ يقول:

كيفية النفس ليس المرء يعرفها      فكيف كيفيّة الجبّار فى القـدم

هو الـذى انشـأ الأشـياء مبتـدئاً      فكيف يـدركـه مستـحدث النســم

و قال ايضا:

العجــز عـــن درك الادراك إدراک     و البحث عن سرّ ذات السرّ اشراك

و فى سـرائر همّــات الـورى همــم    عن ذا الذى عجزت جـنّ و املاك

يهــدى اليه الــذى منـه الـيه هـدى      مستــدركـا و ولـــى اللـــه مـــدراک


(تحصيل السعادتين، راغب اصفهانى، ب 1/ 12).

خواندن 108 دفعه
Top