All for Joomla All for Webmasters
سنخیت، عینیت یا تباین؟! (قسمت یازدهم)

سنخیت، عینیت یا تباین؟! (11)

اشاره:
دفتر تبلیغات اسلامی قم در اسفند 1383 جلسه گفتگویی بین علماء حوزه تشکیل داد که عده ای از فضلاء حوزه علمیه به صورت دعوت عمومی شرکت داشتند.
در آن نشست پیرامون عقل و وحی از منظر فلسفه و مکتب تفکیک، بین علامه ی محقق حضرت آیت الله سیدان و حجج اسلام آقایان غلامرضا فیاضی و آقای حمید پارسانیا مباحثی مطرح شد و نشست دوم (تکمله این بحث) در اردیبهشت 1384 انجام شد.

به دنبال این مباحث برخی از علماء و فضلاء قم تقاضا نمودند که این مباحث را در حوزه علمیه قم، کنار مرقد مطهر حضرت فاطمه معصومه(علیهما السلام) به طور ریز و مستوفی بحث کنند تا کلیه فضلاء از آن بهره مند شوند.

همانگونه که در آن دو نشست اجمالا پاسخ مثبت داده بودند، درخواست آنان را پذیرفتند و روزهای پنجشنبه را از مشهد به قم عزیمت می کردند تا ضمن هشت جلسه بحث سنخیت و عینیت حضرت حق با ما سوی الله و رد آن را مطرح نمودند.
نورالصادق این مباحث مهم را در شماره های پیشین خود آورده است و اکنون خوانندگان عزیز را به ملاحظه ی دقیق جلسه ی یازدهم این مناظرات دعوت می نماید.

 

سنخیت، عینیت یا تباین؟!

«حضرت علامه آیت الله حاج سید جعفر سیدان»


((إِن يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بخَلْق جَدِيدٍ))

خلاصه دو جلسه گذشته:

دو جلسه در ارتباط با علت تامه بودن ذات خدا، صحبت شد و معنی فاعل مختار توضیح داده شد و معنی علت تامه هم بیش از حدّ لازم توضیح داده شد و معلوم شد که علت تامه اصطلاحی امکان ندارد از معلول خود جدا شود و آنگاه که علت تامه موجود شد معلول واجب است از او صادر شود و تخلف معلول از آن امکان ندارد. با توجه به توضیحاتی که گفته شد به اینجا رسیدیم که در فلسفه کاملاً به صراحت مطرح است که حضرت حق علت تامه است. و در این خصوص اشکالاتی مطرح شد. یکی این بود که اگر حضرت حق علت تامه اصطلاحی باشد صدور معلول از او ضروری و واجب خواهد شد و در این صورت لازم آید خداوند متعال فاعل موجَب باشد، اختیار نداشته باشد زیرا لازمه وجوب، صدور فعل و عدم سلطه بر ترک است و همین معنای واقعیِ موجَب بودن ذات مقدس حضرت حق است، زیرا اختیار به معنای واقعی کلمه وقتی است که او سلطه بر فعل و ترک داشته باشد و در انتخاب و اختیار یکی از آن دو آزاد بوده باشد، «له أن یفعل و له أن لا یفعل» این یکی از اشکالات بود که مطرح شد.

گفتیم که فلاسفه از این اشکال جواب داده اند که ذات مقدس حضرت حق با اینکه علت تامه است و واجب است صدور فعل و معلول از او ولی فاعل موجَب نیست بلکه مختار است زیرا در اختیار سه چیز لازم است:

1ـ از خارج چیزی او را مجبور نکند.
2ـ علم به فعلش داشته باشد.
3ـ رضایت به فعلش داشته باشد.

ذات مقدس حضرت حق از خارج چیزی او را ایجاب نمی کند و موجب ندارد ـ به تفصیلی که گفته شد ـ علم به فعلش هم دارد و رضایت به فعلش هم دارد، پس نه موجبی در کار است و نه جهلی و نه عدم رضایت، پس فاعل مختار است.


در جواب از این پاسخِ فلاسفه گفته شد که راست است که موجِب خارجی ندارد، و راست است که علم دارد و درست است که رضایت به فعل هم دارد ولی وجود اینها در اختیار به معنای سلطه بر فعل و ترک کفایت نمی کند زیرا سؤال می کنیم سلطه بر ترک با وجود اینها هست یا خیر؟ گفته می شود خیر، سلطه بر ترک نیست، سلطه بر ترک که نبود، اختیار به معنای واقعی و متفاهم عقلانی و مستفاد از استعمالات مربوط به واژه اختیار تحقق نخواهد داشت و در نتیجه ملاک موجَب بودن در ارتباط با حضرت حق کاملاً صادق خواهد بود و جوابی که گفته شده نمی تواند پاسخ اشکال مورد بحث باشد.

 

معنای اختیار از نظر فلاسفه و اشکال مرحوم آیت الله خویی به آن

در تتمه این مطلب خیلی بجاست عبارتی که در محاضرات از مرحوم آیت الله خویی آمده است ذکر شود، ایشان در این عبارت جواب فلاسفه را از اشکال مذکور ذکر کرده و از آن پاسخ داده اند که علم و رضایت و عدم موجِب خارجی در ثبوت اختیار به معنای سلطه بر فعل و ترک کفایت نمی کند و اشکال به جای خودش باقی است. عبارت ایشان اینگونه است:

و من هنا یظهر أن ما ذکر من الضابط للفعل الاختیاری و هو أن یکون صدوره من الفاعل عن علم و شعور، و حیث انه تعالی عالم بالنظام الاصلح فالصادر منه فعل اختیاری لا یرجع الی معنی محصّل، بداهة أنّ علم العلة بالمعلول و شعورها به لا یوجب تفاوتاً فی واقع العلیة و تأثیرها، فانّ العلة سواء أکانت شاعرة أم کانت غیر شاعرة فتأثیرها فی معلولها بنحو الحتم و الوجوب، و مجرد الشعور و العلم بذلک لا یوجب التغییر فی تأثیرها و الامر بیدها، و إلاّ لزم الخلف. فما قیل من أنّ الفرق بین الفاعل الموجب و الفاعل المختار هو أنّ الاوّل غیر شاعر و ملتفت الی فعله دون الثانی، فلاجل ذلک قالوا انّ ما صدر من الاوّل غیر اختیاری و ما صدر من الثانی اختیاری لا واقع موضوعی له اصلاً، لما عرفت من أنّ مجرد العلم و الالتفات لا یوجبان التغییر فی واقع العلیة بعد فرض أنّ نسبه الفعل إلی کلیهما علی حدّ نسبة المعلول إلی العلة التامة. (1)

از آنچه گفتیم روشن شد قاعده ای که برای فعل اختیاری ذکر شده و آن اینکه فعل اختیاری فعلی است که صدور آن از فاعل از روی علم و شعور باشد و از آنجا که خداوند متعال به نظام اصلح علم دارد پس آنچه از او صادر می شود فعل اختیاری است. این قاعده معنای مورد قبولی ندارد زیرا بدیهی است که علم و شعور علت به معلول تفاوتی در واقع علیت و تأثیر آن بوجود نمی آورد چون علت، علم داشته باشد یا نداشته باشد تأثیرش در معلول به صورت حتمی و وجوبی است و داشتن علم و شعور به معلول تغییری در تأثیر آن ایجاد نمی کند و امر در دست علت تامه خواهد بود و در غیر اینصورت خلف خواهد بود. پس آنچه گفته شده که فرق بین فاعل موجَب و فاعل مختار در آن است که اولی علم و التفات به فعلش ندارد ولی دومی دارد به همین جهت فعل اولی غیر اختیاری و فعل دومی اختیاری است، این تفاوت و فرق امری واقعی عینی نیست زیرا معلوم شد که وجود علم و شعور تغییری در حقیقت علیت ایجاد نمی کند با فرض اینکه نسبت فعل به هر دو تای آنها مانند نسبت معلول به علت تامه باشد.

 

تعبیر معلول از کائنات در روایات:

سؤال: حضرت علی (علیه السلام) در خطبه 186 نهج البلاغه می فرماید: ((كُلُّ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُول)) همه مخلوقات معلول می شوند پس خداوند علت بر همه اینها می شود.

پاسخ: مشکلی ندارد. معلول به معنای لغوی است به خاطر همین است وقتی صحبت از علت می کنیم آن را به اصطلاحی مقید می کنیم و می گوییم علت تامه اصطلاحی.

 

سؤال: دلیلی ندارد که معنای لغوی باشد چون که تصریح بر این دارد که ((كُلُّ قَائِمٍ فِي سِوَاهُ مَعْلُول)).

پاسخ: خود معلول کلمه عربی است و درست هم هست که خداوند متعال علت است. موجودات، ممکنات و کائنات همه معلول هستند و حرفی نیست. معلول بودن، یعنی نیازمند بودن پس بحث این است که همه معلول ها قائم بالغیراند یعنی نیازمند و وابسته اند. در وابستگی که کسی حرفی ندارد و مورد اتفاق همه است ولی اینکه از این کلمه ما بخواهیم در ارتباط با خداوند نتیجه بگیریم که خداوند علت تامه اصطلاحی است این مطلب امر دیگری است و با معنای لغوی تفاوت آشکار دارد.

 

سؤال: اگر بگوییم چون ضرورت دارد موجب می شود در بحث عصمت هم همین ضرورت مطرح است آیا آنجا هم موجب است؟

پاسخ: نه، همین جا مسأله ضرورت را توضیح دادیم، گفتیم گاهی فعلی ضرورت دارد چون حکمت در آن است فاعل انجام می دهد و غیر آن را انجام نمی دهد با اینکه می تواند انجام بدهد. ضرورت به این معنا مشکلی ندارد. اما گاهی گفته می شود ضرورت دارد یعنی نمی تواند ترک کند، نه اینکه انجام نمی دهد، مثلاً در ارتباط با ظلم، می دانیم خداوند متعال ضرورت دارد که ظلم نمی کند، و درست است اما این بدان معنا نیست که نمی تواند ظلم بکند بلکه می تواند ظلم بکند، و ظلم نمی کند، اینجا منافات با اختیار ندارد.
اما اگر گفته بشود که نمی تواند ظلم بکند، یجب صدور الفعل منه لا لحکمة، بلکه ذاتش ایجاد می کند، ذاتش علت است از برای صدور معلول. در این صورت منافات آن با اختیار روشن و واضح است.

 


پاسخ دیگر فلاسفه از اشکال جبر بر علت تامه بودن ذات حق

حرف دومی فلاسفه دارند که از دقت بیشتری برخوردار هست. در ارتباط با این اشکال که علت تامه بودن حضرت حق موجب می شود که گفته شود که حضرت حق فاعل موجَب است، مجبور است، مختار نیست غیر از جواب اولی که گفتیم و پاسخ آن را هم عرض کردیم فلاسفه پاسخ دیگری نیز دارند و آن این است که ما بیش از این لازم نداریم که بگوییم خداوند متعال قادر است، وقتی قادر شد، مختار می شود و ما خداوند را قادر می دانیم، و چه کسی می گوید که ما نفی قدرت می کنیم؟ منتها باید دید معنای قادر چیست؟ قادر به این معنا است که «أن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل». ما هم در ارتباط با حضرت حق چنین می گوییم که حضرت حق این چنین است اگر بخواهد انجام می دهد اگر نخواهد انجام نمی دهد. پس معنی قادر در ارتباط با حضرت حق صد در صد منطبق است بنابراین حضرت حق قادر است، قادر که شد مختار است، چطور به ما می گویید چون شما خدا را علت تامه می دانید پس خدا را مختار نمی دانید؟ چرا مختار نباشد، در حالیکه قادر است و قادر هم معنی شد. منتهی قضیه ی شرطیه با وجوب مقدم و بالنتیجه وجوب تالی منافات ندارد. پس قادر این شد که «أن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل لکنّه شاء و فعل و وجب أن یشاء و شاء و فعل» این «لکنه» منافات با خود قضیه شرطیه ندارد و با توجه به این جهت می گوییم خداوند متعال قادر است حال با توجه به این معلوم می شود تعریفی که متکلمین از قدرت کرده و گفته اند «صحة الفعل و الترک» تعریف درستی نیست، زیرا در صحت فعل و ترک امکان اخذ شده است، یعنی ممکن است فعل، ممکن است ترک، در ارتباط با حضرت حق امکان معنی ندارد لذا تعریف متکلمین را صحیح نمی دانیم و تعریفی که می کنیم «إن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل، لکن شاء و فعل» این هم جواب دیگری برای موجَب بودن حضرت حق.

 

جواب از پاسخ دوم فلاسفه

جواب این سخن هم با توجه به حرف های گذشته معلوم می شود زیرا ما منازعه لفظی نداریم بحث در رسیدن به حقیقت مطلب است، همین جا باز این سؤال را می کنیم که با توجه به این تعبیری که کردید که خداوند «أن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» با توجه به اینکه می گویید «لکنه شاء و فعل» آیا سلطه بر فعل و ترک هر دو است؟ یا دیگر سلطه بر ترک نیست؟ چون علت تامه اصطلاحی است، خواهید گفت نه، سلطه بر ترک ندارد بلکه باید فعل انجام بشود. نتیجه باز همان می شود که اختیار به معنی واقعی کلمه نیست.

در این مورد یک تعبیری در توضیح المراد دارد(2) که می گوید: این تعبیری که در این مورد آورده شده است که «إن شاء فعل وان لم یشأ لم یفعل» نوعی تمویه است. به عبارت دیگر ایشان می گوید: «إن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» تعبیری است که فلاسفه آن را بخاطر فرار از حمله ملیین، اهل دین و دیانت در کتب خود آورده اند و در حقیقت همان ضرورت و موجَب بودن چیز دیگری نیست عین عبارت توضیح المراد این است:

فالقول بأن الله تعالی قادر بمعنی أنه عالم و مرید بالإرادة الذاتیة لأثره الذی یجب عنه وجوده و یمتنع عدمه انکار لقدرته و ان کان فی ظاهر اللفظ اعترافاً بذلک.
و تفسیر القدرة بمفهوم الشرطیّتین تمویه للامر لئلا یصیبهم رمی التکفیر و التلحید من أهل الملة، لان مفهوم القضیة من المعقولات الثانید، لیس بإزائه فی الخارج شیء لینطبق علیه و القدرة للواجب أو الممکن حقیقة خارجیة فلابد أن تفسّر بما ینطبق علی الحقیقة الخارجیه.(3)

پس قول به قادر بودن خدای تعالی به این معنا که او عالم است و مرید است به اراده ذاتی، اثری را که واجب است وجود آن از خداوند سبحان و عدم آن ممتنع است، چنین قولی انکار قدرت خداوند متعال است و اگر چه در ظاهر لفظ اعتراف بدان باشد.


و تفسیر قدرت به مفهوم دو قضیه شرطیه پنهان نمودن واقعیت و ظاهر سازی است تا تکفیر و نسبت الحاد اهل دین به آنها متوجه نشود زیرا مفهوم قضیه از معقولات ثانی است که در خارج برای آنها ما به ازائی وجود ندارد تا بر آن منطبق شود و قدرت برای واجب و ممکن حقیقتی خارجی است پس قدرت باید به گونه ای تفسیر شود که منطبق بر حقیقت خارجی گردد.

پس تفسیر قدرت به مفهوم دو قضیه ی شرطیه در حقیقت برای فریب دادن طرف مقابل است.(4) نکته ی جالب اینجاست که می گویند قضیه «إن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» در ارتباط با حضرت حق، با توجه به اینکه می گویید «لکنه شاء و فعل و یجب أن یشأ و شاء و فعل» دیگر مصداق خارجی ندارد. «إن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» معقول ثانی است، یعنی معنا و مفهومی است که شما در ذهنتان آورده اید. اما مورد بحث این است «إن شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» امری خارجی است مصداقی که در مورد صحبت است ذات مقدس حضرت حق است با این قضیه شرطیه به معنایی که ذکر می کنید هیچ ارتباطی ندارد زیرا این قضیه شرطیه، یک معقول ثانی است نه امری خارجی و واقعی. چون معنای قضیه از نظر شما این چنین نیست که خدا بر فعل و ترک سلطه داشته باشد بلکه او واجب است که فعل را انجام دهد و ترک ممتنع است اما معنای حقیقی قادر در مورد فاعل مختار که بیان گردید این است که خارجاً این چنین است که قادر است به معنای «إن شاء فعل ان لم یشأ لم یفعل» یعنی سلطه دارد بر فعل و ترک، این خارجاً باید باشد، اما اینکه شما گفتید با توجه به وجوب مقدم آنجاست که دیگر امر خارجی در کار نیست.

 

2ـ سنخیت میان خالق و مخلوق

اشکال دومی که در مسأله هست این است که اگر حضرت حق علت تامه باشد ـ به همان تفصیلی که بیان شدـ لازم می آید سنخیت بین حضرت حق و معالیل و کائنات، زیرا روشن است معلول از ذات علت گرفته می شود و گاهی تعبیر می شود معلول وجود نازله علت است پس معلول از ذات علت در حقیقت تراوش پیدا می کند و با این بیان طبیعی است که سنخیت هم ضرورت دارد و بایستی که سنخیت داشته باشد در خیلی از بیانات هم به این معنی تصریح شده است، از جمله در بحث مسأله قاعده ی الواحد در نهایة الحکمة این تعبیر را می خوانیم:

و من الواجب أن یکون بین المعلول و علّته سنخیة ذاتیة هی المخصّصة لصدوره منها.(5)


و چون در بحث گذشته بینونت و سنخیت و عینیت را به تفصیل بیان کردیم و چهار استدلال عقلی برای سنخیت نقل کردیم، بعد هم استدلال عقلی بر عدم سنخیت و لزوم تباین کردیم، بعد هم مدارک وحیانی خوانده شد که صراحت بر تباین و عدم سنخیت داشت از قبیل «کنهه تفریق بینه و بین خلقه»...«و مباینته إیّاهم مفارقته إنّیتهم»(6)، و چون مسأله سنخیت و بینونت و عینیت قبلاً در جلسه بحث شد در این بحث دیگر وارد نمی شویم احاله می شود به آنچه که در جلسات قبلی گفته شد پس اگر چنانچه حضرت حق علت تامه اصطلاحی باشد سنخیت لازم آید و سنخیت نیز به ادله ای که گذشت مردود و باطل است پس مسأله علت تامه بودن حضرت حق دچار این اشکال هم خواهد شد.

 

3ـ قدم عالم

اشکال دیگری که در این مورد مطرح است این است که اگر علت تامه اصطلاحی باشد قدم عالم لازم می آید زیرا علت تامه ذات مقدس حضرت حق است و ذات ازلی است پس معلول نیز باید ازلی باشد بنابراین این قدمت عالم لازم می آید و قدمت عالم از مسائلی است که جمعی ادعا کرده اند که ضرورت اهل ادیان بر عدم قدمت عالم است و اضافه بر این معلول قابل تغییر هم نخواهد بود و نیز قابل افناء هم نخواهد بود، این سه تا مطلب در همین توضیح المراد در یک عبارت کوتاه بخوبی آمده است:

و الحاصل أن من نظر فی کلمات الفریقین لا یرتاب فی أنّ الفلاسفة یقولون بوجوب صدور العالم عنه تعالی علی النظام العلّی و المعلولی المذکور فی کتبهم لانه تعالی تام الفاعلیة و تخلف الاثر و امکان صدوره عن الفاعل التام ممتنع، و لازم ذلک ازلیة العالم و أبدیته و امتناع الفناء علیه و امتناع التغیر و التحول فیه. (7)


خلاصه سخن آن است که: هر کس در کلمات فلاسفه و متکلمان نظر و تأمل کند شک به خود راه نمی دهد که فلاسفه معتقدند به وجوب صدور عالم از خدای تعالی بر اساس نظام علّی و معلولی که در کتبشان ذکر شده است، زیرا خدای تعالی از نظر فاعلیت تام و تمام است و تخلف اثر و امکان صدور آن از فاعل تام ممتنع است و لازمه این سخن ازلی و ابدی بودن عالم و امتناع فنای آن و امتناع تغییر و تحول در آن است.

وقتی ذات مقدس حضرت حق علت تامه باشد لازمه علت تامه ازلی و ابدی بودن عالم است و این همان چیزی که به عنوان قدمت عالم تعبیر کردیم. و چون علت ازلی و ابدی است معلولش نیز باید ازلی و ابدی باشد در نتیجه انفکاک پیدا نمی شود و هیچ نوع تغییر و تحولی در نظام علّی و معلولی به وجود نخواهد آمد.
یکی از مباحث بسیار مهم و مورد ابتلاء مسأله حدوث و قدم عالم می باشد و از آنجا که در این مسأله اختلاف شدیدی بین مطالب فلاسفه و مستفاد از وحی وجود دارد به اجمال اشاره ای به این بحث می شود اما لازم است در فرصتی مناسب به صورت مستقل و تفصیلی بررسی شود.(8)


مرحوم صاحب رسائل در مورد تعارض بین استدلال های به ظاهر عقلی با مسائل قطعی نقلی مسأله حدوث عالم را مثال زده و می گوید حدوث عالم از مسائل قطعی وحی است. مرحوم علامه مجلسی نیز در ارتباط با مسأله حدوث و قدم عالم پس از جمع آوری روایات مربوطه وارد بحث مفصلی در این زمینه شده و از جمله می نویسد:

فان الذی ثبت باجماع أهل الملل و النصوص المتواتره هو أنّ جمیع ما سوی الحق تعالی أزمنه وجوده فی جانب الأزل متناهیة و لوجوده ابتداء و الأزلیة و عدم انتهاء الوجود مخصوص بالرب سبحانه.(9)

 

آنچه به اتفاق اهل ادیان و نصوص متواتر ثابت شده این است که همه ما سوای خداوند سبحان از ناحیه ازل زمان وجودشان متناهی است و برای وجود آنها ابتدایی است و ازلی بودن و عدم نهایت برای وجود اختصاص به خداوند سبحان دارد.
همه موجودات غیر از وجود حق ابتداء دارند و ازلیت و عدم انتها در انحصار حضرت حق است.


بنابراین با توضیحاتی که گذشت روشن شد تعبیر علت تامه اصطلاحی تعبیری نادرست و بر خلاف مستفاده از وحی است.


پرسش و پاسخ

 

م: سلطه بر فعل و ترک را معنی کنید.
س: سلطه بر فعل و ترک به این معنا است که فاعل بر انجام یا ترک فعل قدرت دارد یعنی «له أن یفعل و له أن لا یفعل» طرفین در اختیار اوست.

 

م: پس معنای سلطه یک معقول ثانی فلسفی است.
س: چرا؟

 

م: شما این مفهوم را انتزاع کردید.
س: مصداق خارجی دارد یا نه؟

 

م: منشأ انتزاع دارد اما خودش معقول ثانیه است.
س: شخص مختار در ارتباط با فعل بر انجام و ترک سلطه دارد مثل فعل صلاة و عدم فعل صلاة...

 

م: آیا این یک مفهوم انتزاعی نیست؟
س: اشکال ندارد مفهوم را از امر خارجی انتزاع کردیم اگر مفهوم ذهنی ما بازاء داشته باشد اشکال ندارد.

 

م: در قدرت هم همین حرف را می گویید؟
س: در سلطه بر فعل و ترک ما به ازاء خارجی وجود داشت اما اگر بگویم فقط فعل را می توانیم انجام دهیم و ترک در اختیار ما نیست، آیا باز هم سلطه بر فعل و ترک در ارتباط با ما مصداق خارجی دارد؟

 

م: خیر
س: اگر ندارد بحث تمام می شود.

 

م: خداوند بر شرّ سلطه دارد یا ندارد؟
س: بله.

 

م: پس چرا شرّ را انجام نمی دهد از اینکه شرّ را انجام نمی دهد آیا می توان نتیجه گرفت خداوند مجبور است؟
س: مصلحت نیست نه اینکه نمی تواند لذا می فرماید ما ظلم نمی کنیم و نمی فرماید نمی توانیم ظلم بکنیم.

 

م: همین حرف را در مورد فاعلیت می گوییم یعنی خداوند دائماً خلق می کند و چون مصلحت نیست آن را ترک نمی کند.
س: در انجام شرّ سلطه محفوظ است ولی بخاطر اینکه خلاف مصلحت است خدا انجام نمی دهد اما اگر بخواهد خلاف مصلحت را انجام بدهد می تواند.

 

م: در فاعلیت هم همین طور است خداوند قادر بر ترک است اما ترک نمی کند.
س: خیر همه سخن در این است علت تامه فلسفی مربوط به ذات است و ذات هم ازلی است اراده به معنای فعل نیز در فلسفه مطرح نیست بلکه اراده همان علم است و علم هم یعنی ذات، پس هر آنچه که اقتضای ذات است باید انجام شود و بر غیر آن سلطه ای نیست در حالیکه ما قائلیم فعل باید به اراده انجام بشود اراده هم تحت اختیار و قدرت است.

 

م: شما می گویید خداوند علت تامه نیست پس سؤال می شود اگر علت تامه نباشد قطعاً علت ناقصه است زیرا علت یا تامه است یا ناقصه، شق سوم وجود ندارد اگر خداوند متعال علت ناقصه باشد از اشکالی که فرار می کردید گرفتارش می شوید، شما می خواستید از عجز فرار کنید ولی نتوانستید.
س: می گوییم ذات مقدس حضرت حق فاعل تامه است یعنی هیچ نیازی به غیر در فعلش ندارد یعنی علت اصطلاحی چه تامه و چه ناقصه در مورد خدا نگویید بلکه بگویید فاعل تام یعنی فاعل مختار.

 

م: ما در کاربرد اصطلاح فاعل بحثی نداریم می خواهیم ببینیم اطلاق واژه علت در مورد خداوند جایز است یا خیر؟
س: علت به معنای اصطلاحی خیر.

 

م: یعنی شما منکر اطلاق واژه علت هستید؟ چرا؟
س: به خاطر همین اشکالی که مطرح شد یعنی به تعبیر اصطلاحی، علت یا تامه است یا ناقصه، اگر علت ناقصه باشد که عجز لازم می آید و خداوند عجز ندارد.


م: ما می گوییم علت به معنای «ما یتوقف علیه الشیء» است، آنچه موجود دیگری بر آن متوقف است.
س: «ما یتوقف علیه الشیء» دو قسم است. در یک قسم معلول باید تحقق پیدا کند و در قسم دیگر تحقق معلول وجوب ندارد، در اینجا علت ناقصه است.

 

م: این اشکالی است چون نتوانستیم آن را حل کنیم از این اصطلاح فرار می کنیم، به هر حال ما نمی توانیم بگوییم خدا علت نیست، خدا قطعاً علت است.
س: علت به چه معنی؟ علت ناقصه که غلط است. علت تامه هم که گفتیم غلط است.

 

م: پس مطلقاً می خواهید منکر علیت بشوید.
س: بله، تمام حرفمان این است که می خواهیم بگوییم تعبیر علت به عنوان یک بحث اصطلاحی نباید بگوییم.

 

م: اشکالمان جای دیگر است و چون نتوانسته ایم اشکال را حل کنیم می گویم اطلاق علیت درست نیست.
س: چون درست نیست، می گوییم اطلاق نکنید.

 

م: اجتماع و ارتفاع نقیضین که نمی شود.
س: این تعبیر در مورد خدا غلط است، همانطور که خیلی از تعبیرات در ارتباط با خداوند متعال صحیح نیست.

 

م: همان معلولیتی که حضرت امیر (علیه السلام) فرمودند معلولیت از امور متضایفین است.
س: آن را گفتیم منظور علت به معنای لغوی است یعنی فاعل و فعل، لذا می گوییم چون علت به معنای اصطلاحی در مورد خدا صحیح نیست از او با عنوان فاعل تام تعبیر می کنیم یعنی او فاعلی است که در فعلش نیاز به غیر ندارد و هنگامی که اراده بکند تکلف بردار نیست ((إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)) بنابراین اگر مراد شما از «علت» معنای لغوی یعنی «موجد» باشد، اشکال ندارد. اما «علت» به معنای اصطلاحی آن در فلسفه باشد غلط است.

 

م: حدوث اراده باعث می شود که خداوند محل حوادث بشود؟ چرا این اراده الان حادث شده است؟
س: سؤالتان این می شود که منشأ اراده چیست؟ آیا اراده ـ که صفت فعل است ـ موجب تغییر در ذات می شود یا خیر؟ در پاسخ می گوییم منشأ اراده و مشیت، قدرت است، قدرت به معنای ضرورت انجام فعل نیست بلکه قدرت به معنای واقعی آن یعنی سلطه بر فعل و ترک مراد است، از این سلطه بر فعل و ترک تعبیر به اختیار می کنیم. اختیار هم به معنی انتخاب نیست.(10) قدرت داشتن ذات مقدس به معنای مختار بودن اوست یعنی سلطه بر فعل و ترک دارد و لازمه سلطه بر فعل و ترک این است که هم می تواند جهت فعل را اراده کند و هم می تواند جهت ترک را اراده کند هر دو اختیاری است.

 

م: سؤال این است که چرا خداوند در زمان خاصی اعمال سلطه می کند؟ چه شد که حالا اراده می کند.
س: اولاً قبل از اراده و خلق، زمان معنی ندارد زمان بعد از تحقق شیء معنی پیدا می کند و اعمال سلطه بر اساس حکمت هایی است که ما نمی دانیم.

 

م: شما اشکال را با قدرت حل کردید، اشکال ما در قدرت است، یعنی اگر خداوند قدرت داشت و اعمال نمی کرد چه شد که اعمال سلطه کرد؟
س: خداوند قدرت به معنای سلطه بر فعل و ترک دارد از وقتی هم که خلق را انجام داد آن وقت زمان معنی پیدا می کند و الاّ قبل از آن زمان معنی ندارد.

 

م: بر اساس این تفسیر قدرت در نظر شما ذاتی است؟
س: بلی، قدرت ذاتی به معنای «له الفعل و له الترک» است.

 

م: سخنی که فلاسفه در اراده ذاتی می گویند شما در قدرت ذاتی قائل هستید .
س: معنای قدرت به نظر ما سلطه بر فعل و ترک است و از صفات ذات می باشد در نتیجه ذاتاً بر فعل و ترک سلطه دارد، لذا انتخاب فعل، انتخاب ترک، اراده فعل و اراده ترک با اوست.

 

م: سؤال این است که چرا این اراده را الان کرده و قبلاً نکرده است.
س: به این نکته توجه کنید که تعبیر قبل صحیح نیست چون زمان پس از اراده معنی پیدا می کند.

 

م: این تعبیر به دلیل ضیق خناق است.
س: پس با توجه به این نکته، سخن بگویید، اما پاسخ شما این است که لزوماً بایستی حادث باشد و الاّ اگر چنانچه فعل مسبوق به عدم نباشد در حقیقت فعل نیست و لازم می آید آنچه از آن به فعل تعبیر می کنیم قدیم باشد.

 

م: سؤال ما در ذات است ما می گوییم این قدرت که ذاتی است و سلطه بر فعل ذاتی این قدرت است چرا فعل تحقق پیدا نمی کند؟
س: سؤال شما این است که چرا فعل ازلاً انجام نشده است؟ می گوییم چون فعل با ازلیت تنافی دارد. وقتی می گویم فعل انجام داد آیا فرض این است که این معلول خودش بوده و وجودش مخلوق نیست؟!

 

م: مجعول هست. اما همه افعال الهی زمان دار نیستند که شما می گویید زمان بعد از خلق معنا پیدا می کند.
س: وجود معلول مسبوق به عدم است یا خیر؟

 

م: مسبوق به عدم است ولی عدم باید تفسیر بشود.
س: پس وجودش مسبوق به عدم است، لذا بایستی حادث باشد.

 

م: عدم را چطور معنی می کنید، ما قائلیم عدم ذاتی است.
س: عدم ذاتی چیست؟ وجودش مسبوق به عدم است یا نه؟

 

م: بله.
س: اگر مسبوق به عدم باشد بایستی فعلی که نبوده انجام بشود.

 

م: همه افعال الهی اینگونه است؟
س: بله همه افعال چنین است.

 

م: بحث همین جاست ما قائلیم همه افعال اینطور نیستند و مراد از عدم، عدم مجامع است؟
س: شما یک موردی بگویید که ازلی است و وجودش مسبوق به عدم نیست.

 

م: آیا نمی شود فعلی فرض کرد که از ازل بوده باشد.
س: فعل نگویید چون گفتم اگر فعل باشد باید حادث باشد، پس نمی شود فعل ازلی باشد و اگر شما ممکن می دانید پس مثالی بزنید.

 

م: می خواهیم بگوییم همان فعل ازلی است منتهی حدوث آن، حدوث ذاتی است نه حدوث زمانی و چاره ای نداریم جز اینکه بین حدوث زمانی و حدوث ذاتی فرقی قائل بشویم چون اگر ما هم حادث ها را زمانی بدانیم در خود زمان دچار اشکال می شویم.
س: لذا تمام سخن بنده همین است و اصرار بنده بر اینکه باید دقت شود و مسامحه در این موارد نشود برای این که زمان را نیاورید زیرا اگر بگویم حدوث در زمان، کلام به خود زمان بر می گردد، در نتیجه زمان نگویید در این صورت سؤال این است که موجودات مسبوق به عدم (به معنی واقعی کلمه یعنی نبوده و بود شده) هستند یا خیر.

 

م: همه ما سوی الله مسبوق به عام هستند.
س: یعنی نبوده و بود شده است.

 

م: این می شود حادث ذاتی.
س: نه، شما دارید می گویید مسبوق به عدم واقعی.

 

م: مسبوق به عدم واقعی حداکثر حادث ذاتی را اثبات می کند.
س: مسبوق به عدم، یعنی واقعاً نبوده و درست شده.

 

م: ذات آن نبوده.
س: اینکه نمی شود خلف نگویید.

 

م: مراد از عدم، عدم مجامع است. این عدم با وجود جمع می شود و اگر لازمه اش حدوث ذاتی باشد اشکالی به وجود نمی آید.
م: نهایتاً حدوث ذاتی را اثبات می کند نه حدوث زمانی را.
س: مراد از حدوث ذاتی آن است که رتبه اش بعد از ذات است (رتبه ذات، رتبه علت است، و رتبه خلق، رتبه معلول است) اگر چنین باشد مسبوق به عدم بودن معنا نخواهد داشت.

 

م: چرا؟ اگر رتبه را بپذیریم اشکال پیش نمی آید.
س: در حدوث ذاتی، چون از دو موجود یکی علت است و دیگری معلول می گوییم رتبه علت مقدم و رتبه معلوم مؤخر است اما معلول مسبوق به عدم حقیقی است.

 

م: منظور شما از حقیقی چیست؟
س: یعنی واقعاً نبوده و بود شد.

 

م: زمان را در نظر می گیرید؟
س: زمان ندارد، زمان غلط است.

 

م: کأنّه شما سبق و لحوق حقیقی را سبق و لحوق رتبی نمی دانید یعنی رتبی را غیر حقیقی می دانید.
س: رتبه در جای خودش محفوظ.

 

م: یعنی آن را حقیقی نمی دانید.
س: بعداً به این بحث می رسیم شما این سؤال را جواب بدهید که این معلول ـ که رتبه اش مؤخر از رتبه علت است ـ به حقیقت مسبوق به عدم حقیقی (یعنی نبود، بود شد) هست یا خیر؟

 

م: همین طور است.
س: پس نبود درست شد.

 

م: ذاتاً نبود و سپس درست شد.
ن: نشد، به تناقض گرفتار شدید. این فرض که علیت و معلولیت در کار باشد، و رتبه علت مقدم بر رتبه معلول باشد از شما سؤال می کنم که آیا معلول به معنای واقعی کلمه (نه رتبی) نبود و بود شد.

 

م: شما تفاوت رتبی را غیرواقعی و غیرحقیقی می دانید، این را قبول نداریم.
س: این به حقیقت نبود و بود شد.

 

م: حقیقتاً و ذاتاً نبود.
س: باز نگویید حقیقتاً و ذاتاً می گویم این معالیل حقیقتاً نبود و بود شدند.

 

م: با یک مثال این سؤال را جواب می دهم.
س: مثال شما روشن است، مثل بنده و انگشتر بنده، مجدداً سؤال می کنیم که آیا معلول به معنای حقیقی نبود و بود شد یا هر چه پیش برویم بوده و بوده و بوده.

 

م: منظورتان چیست؟ می خواهید چه نتیجه ای بگیرید؟
س: پاسخ بدهید تا من نتیجه را بگویم.

 

م: هر دوی آن می تواند درست باشد.
س: این تناقض است.

 

م: شما تقدم و تأخر رتبی را تقدم و تأخر حقیقی و واقعی نمی دانید و ما این را نمی پذیریم.
س: دقت کنید تا به تناقض گرفتار نشوید، معلول همچنان بوده و بوده و بوده یا نبوده بود شده.

 

م: شما در مورد حرکت انگشتر چه می گویید؟ همان جوابی که در آنجا می گویید بنده در اینجا می گویم.
س: چشم، پاسخ می دهیم، نتیجه این شد که در ارتباط با این مسأله شما جواب حلی ندارید پس جواب نقصی بدهید.

 

م: جواب حلی است.
س: شما در اینجا یکی از دو طرف را انتخاب نکردید و مثال انگشتر را مطرح نمودید و این جواب نقضی است.

 

م: می گوییم بوده.
س: وقتی می گویید بوده، یعنی در اصل وجودش قدمت دارد.

 

م: خوب باشد ولی چه نوع قدمتی؟ در ذات وجودش حدوث داشته.
س: این سؤال بعدی است پس اصل وجودش مخلوق نیست.

 

م: چرا مخلوق هست. حدوث ذاتی برای مخلوقیت کفایت می کند لازم نیست حتماً حدوث زمانی باشد.
س: مراد ما از مخلوق چیزی است که اول دارد و به معنای حقیقی کلمه نبوده و بود شده است.

 

م: اول ذاتی یا اول زمانی.
س: به معنای حقیقی کلمه.

 

م: کدام یک حقیقی است.
س: اعم از این است می گویم این شیء نبوده و درست شده.

 

م: اگر اعم می فرمایید بله اول ذاتی دارد ولی اول زمانی ندارد.
س: ذاتی که اول ندارد.

 

م: چرا دارد. مثل همان تقدم حرکت دست بر حرکت انگشتر.
س: در ذاتی، زمان اخذ نشده تا بگویید اول.

 

م: چرا ما همه اول ها را الزاماً ذاتی می دانیم، در مورد خدا که گفته می شود «هو الاول».
س: آن به معنای ازلی بودن است.

 

م: پس می شود اول به معنای ازلی باشد.
س: مراد از اول روشن است.

 

م: شما می گویید اول الزاماً باید اول باشد.
مؤید: ذات را معنی کنند که چیست؟ آیا غیر وجود شیء و تحقق عینی و مصداقی شیء است یا یک انتزاع ذهنی است؟ فلاسفه می گویند ذاتاً، این ذات را برای ما معنی کنند که چیست؟ اگر اصالت وجودی باشند ذات به معنای وجود شیء خواهد بود یعنی بود که در مقابل آن نبود است اینجا مغالطه و لفاظی می کنند اما مراد از ذات وجود شیء است یا ماهیت شیء؟ تکلیف را روشن کنید.

 

م: اگر مراد از ذات وجود باشد در اصالت وجود، وجود امکانی است و امکانش فرضی می شود.
مؤید: وجود را می گویید ذات یا آن ماهیت آن را؟

 

م: نه، اگر هم اصالت وجودی بشویم اینجا وجود، وجود امکانی است و امکانش هم فرضی است.
س: شما می گویید معلول ابتدا ندارد.

 

م: ابتدا دارد. ابتدای ذاتی، چند جور ابتدا داریم.
س: ابتدایی که همه می فهمیم.

 

م: شما ابتدای زمانی می گویید.
س: مراد از زمانی این نیست که زمان بود و خلق نبود اصلاً خود زمان با ایجاد او معنی پیدا کرد، لذا من بر متکلمین این اشکال را دارم، شما می گویید این چنین نیست که معلول نبوده و بود شده بلکه همواره بوده است.

 

م: بودش به چه سان بود، آیا با ذات بود؟
س: پس معلوم شد که معلول بوده و بوده، و اول ندارد.


م: اول زمانی ندارد.
س: مراد از اول زمانی اولی نیست که «فی الزمان» باشد تعبیر مسبوق به عدم حقیقی برای آن است که زمان را در کار نیاوریم، آنچه متکلمین گفته اند که زمانی بود و این شیء نبود غلط است لذا بنده سخن متکلمین را نمی گویم بلکه می گویم به حقیقت نبود و بود شد اما در بحث با شما به این نتیجه رسیدیم که معلول همواره بوده است.

 

م: همه معالیل نه بلکه یک معلول بوده است یعنی مجردات.
س: به این نتیجه رسیدیم که بنابر اصالت وجود حقیقت وجود معلول همواره بوده است پاسخ این سخن به صورت استدلالی در حدیث آمده است: ((لَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إِلَهاً ثَانِياً)) همچنین اگر بگوییم همواره بوده است و بود آن تبعی است مثل حرکت انگشتر به تبع حرکت دست، در این مثال حرکت آنها با هم تعاصر دارد اما حرکت انگشتر تبعی است و حرکت دست بالاصاله می باشد ولی باید توجه داشت هر دوی آنها اول دارند، اما در مورد خدای تعالی و خلق فرض این است که علت و معلول هیچ کدام اول ندارند اگر هر دو قدمت دارند به چه دلیل می گویید یکی تابع دیگری است؟

 

م: شما که فرمودید که اول ندارند اول زمانی یا اول ذاتی.
س: در این مورد بحث شد.

 

م: اول ذاتی ندارد.
س: چرا؟

 

م: چون اصل وجودش محتاج است.
س: وقتی مشخص شد که هیچ کدام اول ندارند دو چیزاند و هر دو اول ندارند.

 

م: ما این را قبول نداریم، شما باید اول را معلوم کنید که اول به چه معنی است؟ اگر اول ذاتی است، اول دارد.
س: یعنی مسبوق به عدم نیستند.

 

م: یک بحث زمان است یک بحث ذات، زمان را کنار گذاشته اید پس ما این را قبول نداریم که اول ندارد اما اول ذاتی دارد.
س: اول به این معنی که برای اینها نهایتی باشد شما گفتید برای هیچ کدام نهایتی نیست.

 

م: چرا برای یکی از آنها نهایت هست و ما این را قبول نداریم یکی از آنها اول دارد.
س: پس مورد اتفاق این شد که هیچ کدام مسبوق به عدم نیستند.

 

م: چرا یکی عدم ذاتی است، عدم مجامع دارند، ذات یکی مسبوق به عدم است.
س: شما چرا تناقض می گویید؟

 

م: شما می خواهید از ما اعتراف بگیرید.
س: اعتراف به آنچه که قبول دارید یعنی هر دوی آنها مسبوق به عدم نیستند.

 

م: این را قبول نداریم، یکی از آنها مسبوق به عدم است ذاتاً.
س: ما این را می گوییم و هنوز به آن نرسیده ایم، پس تا اینجا هر دو مسبوق به عدم نیستند تا اینجا مورد اتفاق است. پس دو وجود هست که مسبوق به عدم نیستند، اگر چنین باشد به چه دلیل می گویید یکی معلول دیگری است؟

 

م: نیاز یک طرف است.
س: دلیل شما برای این سخن چیست؟

 

م: عین الربط و التعلق است.
س: اینکه مدعاست دلیل شما چیست؟

 

م: اثبات توحید است.
س: سخن همین است که این فرض شما مخالف با ادله توحید است.

 

م: نفی تعدد واجب اثبات می کند که یکی واجب و دیگری ممکن باشد.
س: با توجه به اینکه دو چیز فرض کردم هر دو هم مسبوق به عدم نیست، ادعا این است که یکی از آن بالذات است و دیگری بالغیر سؤال ما در مورد دلیل این ادعاست.

 

م: به دلیل وحدت واجب.
س: وحدت واجب یک بحث دیگری است.

 

م: اشکالی ندارد، بحث دیگری باشد شما مگر از مباحث دیگر استفاده نمی کنید؟
م: شما می خواهید بگویید که در ذات دومی عدم راه ندارد.
س: شما در ذهن خود این مبانی را اصل موضوعی فرض کرده اید و دچار مشکل شده اید، بحث به اینجا رسید که دو وجود فرض شد که هیچ کدام مسبوق به عدم نیست حال پاسخ بدهید به چه دلیلی می گویید یکی بالغیر است و یکی بالذات؟

 

م: به خاطر بطلان دور و تسلسل؟
س: دور و تسلسل در کار نیست.

 

م: چرا ما در برهان وجوب و امکان بحث کرده ایم.
س: بفرمایید چگونه دور و تسلسل می شود؟

 

م: بالاخره ما یک وجودی در عالم داریم که این وجود یا واجب است یا ممکن و ما برای اینکه یکی واجب است و دیگری ممکن، یکی از براهین، برهان امکان و وجوب است می گوییم یک موجودی در عالم هست، و این موجود که در عالم هست یا واجب است یا ممکن و شق سومی ندارد.
س: چرا می گوییم هر دو واجب شدند.

 

م: ما برهانی اقامه می کنیم که ممکن نیست هر دو واجب باشند یا واجب است یا ممکن است، اگر واجب باشد ما یک واجب را در عالم اثبات کرده ایم.
س: این دو تا که گفتیم هر دو واجب هستند.

 

م: اگر این موجود که فرض کردیم ممکن باشد یعنی در اصل وجودش نیازمند است. نیازمند به علت است چون دور و تسلسل در جای خودش اثبات کردیم و می دانیم که باطل است به هر حال باید منتهی به واجب بشود. اصل وجود واجب را اثبات می کنید، توحید را هم اثبات می کنید.
س: اصلاً سخن همین است که اگر فرض شود هیچ یک از دو وجود مسبوق به عدم نیست.

 

م: چرا نیست ما می گوییم یکی ذاتاً عدم است.
س: اینکه قبول شد.

 

م: با ایشان رسیدید و ایشان پذیرفتند مطلب من را ایشان گرفت و نگذاشت من بگویم، من این را نمی پذیرم و عدم مجامع را در دومی قبول دارم.
م: نه من نپذیرفتم، ما تمام بحثمان این است که اول را به یک معنا می گیرید و ما می گوییم اول دو معنا دارد.
س: نه تشریح کردم که در آن مورد دلیل نداریم، اما اول به معنی مسبوق به عدم مورد قبول است.

 

م: نه، منظور از مسبوق به عدم چیست؟ یعنی ذاتاً؟
س: مسبوق به عدم یعنی نبود و بود شد.

 

م: ذاتاً نبود، بود شد.
س: ذاتا نبود، بود شد؟

 

م: بله درست است، ذاتاً نبوده و بود شد.
س: بر خلاف وجدانتان می گویید.

 

م: ذاتاً نبود و بود شد، ذات آن مسبوق به عدم است.
س: این اول کلام است سؤال این است شیئی که مسبوق به عدم نبوده است، درست شده یا همواره بوده است؟

 

م: عرض کردم اگر ذات آن مراد شما است باید بگویم که نبوده است که بود شده است.
س: ذات را بعداً بحث می کنیم.

 

م: پس منظور شما چیست؟ یک ذات داریم و یک زمان و شق سوم نداریم.
س: تکرار می کنم آیا این شیء همواره بوده یا اینکه نبوده و بود شده؟

 

م: شما به فرمایش اول خودتان بر می گردید، باید تکلیف معلوم شود مراد ذات است یا زمان.
س: اول ذاتی اصلاً تصویری ندارد، بعداً در این مورد صحبت خواهیم کرد.

 

م: پس چرا تصویر ندارد؟
س: اول کلام است.

 

م: باید اول کلام را روشن کنید.
س: اول کلام بدین معناست که هنوز این مطالب مطرح نشده است، بحث را بر اساس آنچه قطعی است ادامه بدهید.

 

م: به هر حال شق سومی در کنار ذات و زمان نیست.
س: یکی از مورادی که در مناظره و بحث باید رعایت شود آن است که باید از مطالب مورد اتفاق بحث را شروع کرده و ادامه داد.

 

م: ما همین جا اتفاق نداریم، شما بفرمایید شق سومی وجود دارد؟
س: شما می گویید اصل وجودِ شیء همواره بوده یا نبوده و بود شده است؟

 

م: بوده ولی با تفاوت، بین بودن واجب و ممکن فرق است.
س: پس پذیرفتید که بوده است، همراه با معلول، علت آن هم بوده پس دو چیز بوده است، حالا اینکه این دو چیز بوده به چه دلیل می گویید یکی علت است و دیگری معلول.

 

م: ادله نفی ترکّب که اگر این دو، دو خدا باشند لازم می آید که یک جهت اشتراک داشته باشند و یک جهت افتراق، و لازم می آید که هر دو مرکب باشند و مرکب هم نیاز به اجزاء دارد پس لازم می آید هر دو ممکن باشند.
س: فرض این بود که هر دو وجود ازلی است هر چیزی که به معنی واقعی کلمه ازلی است بایستی واجب الوجود باشد، اینکه چیزی وجود داشته و در عین حال حدوث ذاتی دارد اصلاً تصور ندارد اگر چیزی به معنی واقعی کلمه ازلی شد، واجب الوجود است.

 

م: ما قائل به چیزی هستیم به نام حدوث ذاتی.
س: چنین چیزی معنی ندارد، تصور و فرض ندارد زیرا اگر چیزی ازلی شد علت نمی خواهد.

 

م: مثال انگشتر را چه می گویید؟
س: هر دو آنجا ممکن است، اما اینکه چیزی ازلی باشد در عین حال حدوث ذاتی داشته باشد، فرض ندارد.

 

م: فرضش که محال نیست.
س: هر چه ازلی باشد لازمه ازلیت وجوب وجود است.

___________________________________

پی نوشت ها:

1ـ محاضرات فی اصول الفقه 2 /42.
2ـ گاهی ما چیزی از کسی به عنوان تأیید مطلب نقل می کنیم چون مطلب خوبی است و چنانچه قبلاً نیز گفتیم این بدان معنا نیست که هر چه فرموده اند درست است بلکه اصرار بر این است که شخصیت زده نشویم و آنچه که بسیار بر آن تأکید می شود این است که حتماً حالت تعقل خودمان را از دست ندهیم حتماً این چنین باشد که ما باشیم و آنچه بر اساس صحیح درک می کنیم، ارزش شخصیت ها هم به جای خود محفوظ است.
پس بر این تأکید می شود که تحجّر نداشته باشیم و از تحجر خارج بشویم، همت بر این باشد که حرفی که دیگران گفته اند بفهمیم و بعد ببینیم درست است یا درست نیست. امام صادق علیه السلام ـ که فردا روز شهادتشان است و امیدواریم خداوند توفیق عزاداری به همه ما بیش از پیش مرحمت کند ـ می فرمایند: ((إِيَّاكَ أَنْ تَنْصِبَ رَجُلًا دُونَ الْحُجَّةِ فَتُصَدِّقَهُ فِي كُلِّ مَا قَال)) «کافی 2/ 298»؛
هرگز انسان این شخصیت زدگی را نداشته باشد که یک کسی را به جای حجت بگذارد و بعد هر چه او می گوید درست بداند، فقط معصوم است که معصوم است و غیر معصوم، غیر معصوم است. همت بر این نباشد که اگر مشهوری از مشاهیر مطلبی را گفته است، پس چون او گفته است قبول کنیم، بلکه باید بفهمیم بعد ببینیم درست فرموده، قبول کنیم.
3ـ توضیح المراد /431
4- البته تعبیر ایشان مقداری تند است و دعوی خودشان است ما اینطور حرف نمی زنیم.
5ـ نهایة الحکمة /215
6ـ توحید صدوق/36، ح2
7 - توضیح المراد/ 430
8ـ در این زمینه جزوه ای نوشته شده و در آن همه اقوال و مباحث مختلف به طور مفصل مورد بررسی قرار گرفته است که امیدواریم به زودی آماده شده و در اختیار دوستان قرار گیرد.
9- بحارالانوار 54 /237
10- اختیار به معنی انتخاب همان اراده است.

خواندن 196 دفعه
Top