فصلنامه نور الصادق

نقد منطق و فلسفه ارسطويي

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
منتشرشده در: مطالب ویژه

نقد منطق و فلسفه ارسطويي

 

منطق:

منطق ارسطويي را مي‌شناسيم؛ منطقي است دقيق و به اصطلاح «شسته و رفته»، با سازمان محكم و استوار تا آن‌جا كه در قطعيت  و قاطعيت شبيه يك سيستم و ماهيت رياضي مي‌باشد. همه‌جا و در همه چيز تكليف را روشن مي‌كند، جايي براي اختلاف نظر باقي نمي‌گذارد.

عدم امكان بروز نظرها و نظريه‌هاي مختلف در اين منطق درست در حدي است كه در فرمول‌هاي رياضي هست و لذا مشاهده مي‌كنيم كه متخصصين اين فن هيچ گونه اختلافي در مسائل آن با هم ندارند مگر در يكي دو مسأله فرعي.

بنابراين سزاوار بود كه فلسفه مبتني بر اين منطق نيز دچار كمترين اختلاف گردد. اختلاف گسترده در مباني، در اصول و در فروع سزاوار فلسفه افلاطوني، نو افلاطوني، اشراقي سهروردي، بيكنيسم، هگليسم،كانتيانيسم، دكارتيسم، پوزيتويسم و... است نه فلسفه ارسطويي.

فلاسفه ارسطوئي (ارسطوئيان) به حق مدعي هستند كه فلسفه بايد از بديهيات و مسلمات شروع شود و به نتايج مسلم برسد. منطق‌شان نيز بظاهر اين توان را دارد.

با اين همه مي‌بينيم منطق و فلسفه ارسطويي در سه قرن آخرِ دوران «اسكولاستيك« در خدمت تبيين اصول و فروع مسيحيت پولس و اثبات كننده «تثليث» آن، بود و در عين حال همين فلسفه در خدمت مسلمانان در مقام اثبات «توحيد» آمده و وسيله قاطعي براي ردّ «تثليث» مي‌شود.

براي محققين و آنان كه آگاهي كافي دارند، روشن است كه استحكام فلسفه اسكولاستيك هرگز كمتر از استحكام فلسفه «ارسطوئي اسلامي شده» نبوده و نيست.

به راستي اين كه نيچه مي‌گويد: «هر خرافه‌اي را دنبال كني آن را در يكي از فلسفه‌هاي فلاسفه مي‌يابي»، سخني بي‌اساس است؟ يا ارسطوئيان اسكولاستيك از شمول اين سخن مستثني هستند؟ و يا بينش‌هاي گوناگون فلسفه «ارسطويي اسلامي شده» مشمول اين سخن نيستند؟

اگر اختلاف برداشت‌ها، بينش‌ها، انديشه‌ها، استدلال‌ها و استنتاج‌ها در هر فلسفه‌اي به عنوان يك امر طبيعي بل سازنده، تلقي شود؛ اختلاف در ميان ارسطوئيان (آن هم در مباني و اصول) نه طبيعي است نه سازنده؛ زيرا منطق آنان يك منطق كاملاً پالايش شده، روشن، واضح و دقيق است.

چگونه ممكن است يك منطق دقيق و روشن با اصول و فروع مشخص و مسلم و سيستم و سازمان منسجم و واضح، باشد و به كارگيري آن در بناي كاخ فلسفه مشروط به انتخاب آجرهاي مسلم باشد و در عين حال منشأ اين همه مكتب‌هاي متعدد و مختلف و نيز در درون هر مكتب دچار اين همه اختلاف‌هاي مبنايي، اصولي و فروعي گردد!؟!

ادعاي ارسطويي‌ها در مورد منطق:

هيچ مكتبي درباره منطق خويش ادعايي را كه ارسطوئيان در مورد منطق خود كرده‌اند، ندارد آنان عقيده دارند كه:

قانون آلي يقي رعايته            خطاء الفكر و هذا غايته

با اذعان بر نقش پراهميت منطق و فلسفه ارسطويي (در دوره‌هاي يوناني، اسكو لاستيك واسلامي) در فرهنگ بشر، بايد گفت: در بررسي سود و زيان هر فلسفه (كه طبيعي است و اطلاق‌گرايي توقع باطلي است) اگر زيان‌هاي فلسفه ارسطويي از ساير فلسفه‌ها بيشتر نباشد، كمتر نيست. در اين ميان مسأله بزرگتري كه براي همه دست اندركاران فلسفه مشخص و روشن است اين است: فلسفه ارسطويي اسكولاستيك، با مسيحيت پولسي بيشتر سازگار بود تا فلسفه ارسطويي اسلامي شده، با اسلام؛ زيرا آيين مسيحيت فاقد هرگونه تبيين بود و اسكولاستيك در يك خلاء و عرصه كاملاً خالي و آزاد، حركت مي‌كرد؛ ليكن در درون جامعه مسلمانان همواره بزرگترين مشكل ارسطوئيان مقاومت‌ها و دافعه‌هاي فلسفي‌اي بوده و هست كه خود اسلام آن‌ها را در قالب تبيين‌ها بعنوان مباني و اصول فلسفي ارايه كرده است.

فلاسفه اسكولاستيك پاسداران مسيحيت بودند و اگر مورد هجمه استدلال عوامانه قرار مي‌گرفتند بيشتر از ناحيه غير مسيحيان يا ناقداني كه از اساس مسيحيت انتقاد مي‌كردند، بود؛ اما ارسطوئيان مسلمان از ناحيه خود مسلمانان و اسلام شناسان مورد انتقاد و هجوم قرار گرفته‌اند و به همين جهت گاهي ماجرا شكل «تكفير» به خود مي‌گرفت.

من با كمال احترام و ارزشي كه به منطق ارسطويي به‌ويژه به «اسلامي شده آن» قائل هستم و از برخورد متحجرانه با هر فلسفه‌اي بي‌زارم پرسش زير را عنوان مي‌كنم:

چه فرقي هست ميان «اعتقاد به تثليث» فلاسفه اسكولاستيك و اعتقاد فيلسوف بزرگ ما صدراي شيرازي كه مي‌گويد: «انّ واجب الوجود تمام الاشياء وكل الموجودات: خداوند تمام اشياء و كل موجودات است« ـ؟ هر دو باور به وسيله برهان و براهين ارسطوئي و بر اساس منطق ارسطوئي توضيح و توجيه شده‌اند. اگر مسلماني بگويد: توجيه و توضيح ارسطوئي كه بوسيله فلاسفه اسكولاستيك ارائه شده، نادرست است يك مسيحي نيز خواهد گفت: توجيه و توضيح ملا صدرا نادرست است.

در عرصه علم و انديشه از هر شگفتي شگفت‌تر است كه يك منطق منسجم، دقيق، موزون، هماهنگ، بدون غلط و اعوجاج در حدّي كه به هيچ وجه اختلاف پذير نيست و دچار برداشت‌هاي مختلف نمي‌شود چرا در حيطه فلسفه از نظر اعوجاج، اختلاف، نقض و ابرام با هيچ فلسفه‌اي فرق ندارد ـ؟!

بودند در ميان يونانيان كساني كه الهه‌ها (بت‌ها)ي يوناني را با همين فلسفه ارسطويي توجيه، توضيح و تبيين مي‌كردند.

اشكال در كجاست؟ چرا يك ابزار زيبا كه بناست انسان‌ها را از «خطاي فكري» حفاظت كند و مي‌تواند بكند اين چنين منشأ اختلافات، تخطئه‌ها و خطاها بل انحرافات شده است!؟!

به گمانم تا اين‌جا توانستم سوالي را كه مي‌خواستم مطرح كنم، توضيح دهم.

اينك به پاسخ آن مي‌پردازم. براي بيان پاسخ، لازم است نگاهي به ماهيت منطق زيبا و صحيح و دقيق ارسطوئي داشته باشيم:

ويژگي‌هاي منطق ارسطوئي

1ـ منطق ذهن:

منطق ارسطويي، منطق «مفاهيم» است، منطق «ذهن» است نه منطق «عين». در «مفهوم شناسي» و «ذهن شناسي»، هر منطقي غير از منطق ارسطوئي ناتوان بل نادرست است. منطق ارسطوئي منطق منحصر به فرد ذهن شناسي است و اشتباه از ماست كه اين ابزار زيبا را در «عين شناسي» به كار مي‌گيريم كه اساس كارمان غلط مي‌شود تا چه رسد به اصول و فروع فلسفه‌اي عيني كه بر اين منطق بنا مي‌كنيم.

به كارگيري «منطق ذهن شناسي» در «عين شناسي» قبل از هر چيز ستم است بر اين منطق؛ ستمي مداوم و دو هزار ساله. منطق ارسطويي آنگاه كه با فلسفه تماس پيدا مي‌كند اين پايه را تاسيس مي‌كند: هر «شيي» يك «وجود» دارد و يك «ماهيت«. ذهن انسان از يك درخت دو چيز را درك مي‌كند. يك «بود» و هستي از آن درك مي‌كند و يك «درختيت».

و آنگاه تصريح مي‌كند كه اين دوئيت و دوگانگي فقط در ذهن است و بوسيله ذهن انتزاع مي‌شود و در خارج از ذهن آنچه وجود دارد فقط يك چيز است: درخت.

سپس اين حكم ذهني در عرصه ذهن شناسي پي‌گيري مي‌شود: آيا وجود اصيل است يا ماهيت و به تعبير ديگر، وجود اعتباري است يا ماهيت؟ـ؟ در پايان به اين نتيجه مي‌رسد كه: وجود اصيل است و ماهيت اعتباري.

اين نتيجه در عالم مفهوم شناسي، ذهن شناسي و شناختِ «وجودهاي ذهني» كاملاً صحيح است. وجود ذهني درخت، اصيل و ماهيت ذهني درخت، اعتباري است. امّا سرايت دادن اين حكم و داوري به درختِ خارجي كه در عينيت خارج وجود دارد، اشتباه است و منشأ همه شبهات، اختلافات و خطاها در همين «سرايت دادن» نهفته است.

منطقي كه قلمروي مشخص و وظيفه‌اي معين دارد اگر در خارج از آن به كار گرفته شود (با اين كه در قلمرو خود صحيح‌ترين، زيباترين و منحصر به فردترين ابزار است) ناصحيح‌ترين و نازيباترين منطق خواهد بود و فرآيند چنين كاري انكار حقايق عيني و واقعيات خارجي خواهد بود و هست.

مثال اول:

به عنوان مثال سخن فيلسوف بزرگ و انديشمند والاي اسلامي ملا صدرا را در نظر بگيريم كه مي‌گويد: «خداوند همه اشياء است». اين سخن كه وي آن را به عنوان يك اصل اعلام مي‌دارد و براي آن نيز برهان مي‌آورد و آن را در چندين فصل و ضمن فصل‌هاي ديگر تكرار مي‌كند، درست و صحيح است به شرط اين كه مراد از خدا «خداي ذهني» باشد. اگر خداوند تنها وجود ذهني داشت و وجود خارجي نداشت، اصل اعلام شده صدرا كاملاً صحيح مي‌بود؛ اما در مورد خدايي كه در خارج ذهن، وجود حقيقي و واقعي دارد، نادرست است.

تقرير صدر المتألهين:

صدر المتألهين برهان اصل فوق را بدين گونه تنظيم مي‌كند:

اگر بگوييم خداوند هست اما او درخت نيست، سنگ نيست، انسان نيست و... در اين صورت خداوند را از جنبه‌هاي «هست» و «نيست» برخوردار مي‌كنيم و اين يعني تركيب خداوند از مفاهيم متعدد و در نتيجه خداوند مركب مي‌شود، پس براي رهايي از اين تركيب بايد بگوييم خداوند همه اشياء است.

خيلي بديهي و روشن است كه صدرا با اين برهان خداي ذهني را از تركيب ذهني نجات مي‌دهد امّا خداي حقيقي و واقعي و خارجي را همه مركبّات مي‌داند. آيا مركب بودن خداي ذهني خطرناك و نادرست است يا مركب بودن خداي واقعي؟ـ!

موضوع آن‌قدر بديهي است و خطاء بودن تسري منطق ارسطويي بر عالم عين آن‌قدر روشن است كه گاهي بحث در مورد آن به توضيح واضحات مي‌ماند.

ليكن هميشه اين سوال مطرح است كه چرا بزرگاني مانند ابن‌سينا و ملاصدرا به اين حقيقت و به اين امر بديهي توجه نكرده‌اند؟

مثال دوم:

اصطلاح «وحدت وجود» را به عنوان مثال دوم براي اين مطلب مي‌آورم. مرادم از «وحدت وجود» به مفهومي است كه مقتضاي «حكمت متعاليه» است نه آن وحدت وجود كه عرفاء و صوفيان صرفاً با ابزار دل و راه عشق و كشف و شهود به آن مي‌رسند، مراد آن وحدت وجود است كه يك فيلسوف مانند اسپينوزا و يا ملا صدرا از راه برهان به آن مي‌رسد.

وقتي كه در مشي فلسفه ارسطويي به نقطه‌اي مي‌رسيم كه «وجود» و «ماهيت» يك شي را از هم تفكيك مي‌كنيم و به اعتباري بودن ماهيت حكم مي‌دهيم در همان نقطه به وحدت وجود حكم كرده‌ايم و نيازي به مراحل بعدي فلسفه و طرح ابواب ويژه ديگر، نمي‌ماند.

خورشيديت خورشيد، اصيل نيست. درختيت درخت، اصيل نيست. انسانيت انسان، اصيل نيست. سنگيت سنگ، اصيل نيست و...

اگر بدين گونه ماهيت اشياء را از آنها بگيريم در حقيقت «مقوّم» و عامل «كثرت» را از بين برده‌ايم و جز «وجود مساوي واحد بودن» چيزي نمي‌ماند و مفهوم وجود غير از چيز واحد، چيزي نيست.

من نيز به «وحدت مفهوم وجود» معتقدم و گمان مي‌كنم براي هيچ كسي غير از اين راهي نيست. من نيز به اصالت وجود و اعتباريت ماهيت معتقدم و گمان مي‌كنم براي هيچ كس غير از اين راهي نيست؛ امّا اين دو اصل در دانش «مفهوم شناسي» و «ذهن شناسي»، صحيح و مسلم است نه در «واقع شناسي» و «عين شناسي».

بنابراين انديشه و تفكر دو عرصه دارد:

1 ـ عرصه ذهن شناسي و جولان در آن.

2 ـ عرصه عين شناسي و كاوش در ميدان عينيات.

پس بايد شعر حكيم سبزواري اين قيد را بخورد و اساساً اين قيد را دارد كه:

قــــانـــــون آلـــي يـــــقي رعـــايته                عن خطاء الفكر (في عالم الذهن) و هذا غايته

3ـ اصالت ذهن و اصالت مفهوم:

وجود اصيل است و ماهيت اعتباري. اين حكم و داوري در عرصه ذهن درست و صحيح است؛ امّا در واقعيت و خارج چنين قضيه‌اي سالبه به انتفاء موضوع است و در عينيات و موجودات خارج از ذهن چنين مسأله‌اي امكان بحث ندارد زيرا هر موجود در خارج تنها يك شي است.

تسرّي اين قضيه به عينيات عين همان بينش «اصالة الذهن واعتبارية العين» مي‌شود و همه موجودات خارجي خيال و توهم و دست آخر مصداق «فرض» مي‌گردند.

در عالم علم دو نوع «اصالت ذهن» مصطلح است:

1 ـ باور و عقيده به «اصالت ذهن» در دانش «جامعه شناسي شناخت»:

در اين مقال مراد از «اصالت ذهن» اين است كه پديده‌هايي از قبيل اخلاق و مراكز و امكانات، تعليم و تربيت، آداب و رسوم مربوط به آن، خانواده و مراكز و امكانات، تعليم و تربيت، آداب و رسوم مربوط به آن، سياست و... مربوط به آن، دولت و... مربوط به آن، معبد و... مربوط به آن و... و... و بالاخره خود جامعه، همگي ساخته‌هاي فعاليت ذهن هستند و ذهن بشر است كه اين‌ها را ساخته و به وجود آورده است و در اين ساختن‌ها از هيچ چيز ديگر (از عينيات) كمك و ياري تعيين كننده و مؤثر نگرفته است.

توان و داشته‌هاي ذهن در اين موضوع، اصيل است و تجربه و بهره‌جويي ذهن از عينيات فرع و داراي نقش تبعي است.

در اين مبحث يكي از نتايج بحث اين مي‌شود كه: همه پديده‌هاي اجتماعي و خود جامعه و خانواده محصول «خود آگاه» بشر است و پديده‌هاي اجتماعي  همگي «پديده مصنوعي» مي‌شوند به اين معني كه هيچ كدام از آنها ريشه در طبع، نهاد و روان انسان ندارند.

در اين صورت مثلاً اخلاق «نسبي»، اعتباري و «قراردادي محض» مي‌شود و مي‌توان هر روز گوشه‌اي از آن را حذف يا تعويض كرد.

نتيجه: عدم اعتقاد به «حسن و قبح عقلي».

در مقابل چنين باوري، اعتقاد به «اصالت عين»، ذهن را پيرو و تابع عينيات بل ذهن را ساخته و پرداخته تاثيرات عينيات دانسته هيچ ارزش و اصالتي به ذهن نمي‌دهد. اين تجربه و تجربه‌هاي مداوم بشر است كه بايد و نبايدهاي ذهني را به وجود مي‌آورد. در اين بينش نيز (مثلاً) اخلاق تابع واقعيت‌هاي اجتماعي مي‌گردد. ديروز فلان رفتار به‌دليل يك سري واقعيت‌هايي كه در اجتماع وجود داشت، نكوهيده و بد شمرده مي‌شد، امروز همان رفتار به‌دليل يك سري واقعيت‌هاي ديگر كه در جامعه پديد آمده‌اند، ستوده مي‌شود.

نتيجه: عدم اعتقاد به «حسن و قبح عقلي».

مشاهده مي‌كنيد كه نتيجه هر دو بينش سر انجام يكي مي‌شود.

مكتب اهل‌بيت عليهم السلام:

در اين مبحث نيز مكتب اهل‌بيت‌عليهم السلام نه به اصالت ذهن قائل است و نه به اصالت عين بل «امر بين الامرين». يعني يك تعاطي و داد و ستد و ديالكتيك ميان ذهن و عين برقرار است و پديده‌هاي اجتماعي محصول اين تعاطي دو جانبه است و در نتيجه پديده‌هاي اجتماعي (در اصل و بنيه‌شان) پديده‌هاي مصنوعي نيستند بل طبيعي هستند.

2ـ اصالت ذهن در مبحث «وجود شناسي»:

در اين مبحث اصل وجود و «هستي» مورد نظر است نه فقط چگونگي پيدايش پديده‌هاي اجتماعي.

اصالت ذهن در اين مبحث يعني: اين ذهن ماست كه مي‌گويد: فلان چيز وجود دارد و اگر ذهن نبود هيچ چيزي وجود نداشت و به اصطلاحِ معروف «اين من هستم كه مي‌گويم فلان چيز هست» يا «فلان چيز فلان جور است» اگر من نباشم چيزي وجود ندارد.

اين رويكرد خطرناك‌ترين و در عين حال سخيف‌ترين و سفسطه‌آميزترين بينش است.

اكنون هنگامي كه در مبحث مفاهيم و در عرصه ذهن به وسيله انتزاع ذهني از يك شي دو مفهوم انتزاع مي‌كنيم يكي را وجود و ديگري را ماهيت مي‌ناميم و آنگاه حكم مي‌كنيم كه مفهوم وجود اصيل است و مفهوم ماهيت اعتباري است و حكم‌مان صحيح هم هست؛ اگر اين حكم را به خارج از ذهن و عينيات تسرّي دهيم در حقيقت به اصالت ذهن از نوع دوم سقوط كرده‌ايم در حد افراطي‌تر و بدتر از آنچه در بالا گذشت؛ زيرا آن باور هم وجود و هم ماهيت اشياء را ساخته و پرداخته ذهن مي‌داند؛ امّا ما وجود اشياء را ساخته و پرداخته ذهن و ماهيت‌ها را دقيقاً يك خيال خواهيم دانست.

بينش قبلي دستكم ماهيت را نيز ساخته و پرداخته ذهن مي‌داند ولي ما همان ماهيت را در همان ذهن نيز پيشاپيش از بين برده‌ايم.

بدين‌سان روشن مي‌شود كه: تسرّي دادن بحث وجود و ماهيت به عينيات خارجي چه‌قدر خطرناك و نادرست است و تا چه حدّ حقايق را وارونه مي‌كند.

متأسفانه ارسطوييان دقيقاً مرتكب اين اشتباه شده‌اند هم به اصالت ذهن و هم به اصالت مفهوم دچار شده‌اند. وقتي در عينيات اعم از واجب الوجود و ممكن الوجود بحث مي‌كنند همه بحث‌هاي‌شان بر سر مفاهيم ذهني و بر اساس مفاهيم ذهني است. موضوع خيلي روشن و واضح است اگر گفته شود «اعلم ان واجب الوجود كل الاشياء» و حتي قيد «من حيث الوجود» را بر آن بيفزاييم باز نتيجه اين است كه همه اشياء كه در خارج موجودهاي متعدد و كثير و مختلف هستند در عين كثرت واقعي‌شان يك وجود واحد هستند.

وقتي شخصي در سيستم منطق، آن هم منطق ارسطويي كه رياضي گونه‌ترينِ منطق‌هاست، لوله‌كشي شده پيش رود و با همان حال و هوا به عينيات نظر كند واقعيت و حقيقت همه اشياء را پيرو و تبعي از مفاهيم ذهني قرار خواهد داد. و متأسفانه ارسطوييان (به ويژه دست‌اندركاران فلسفه ارسطويي اسلامي شده) چنين كرده‌اند.

نتيجه‌اي كه مبحث «اصالت وجود يا ماهيت» مي‌دهد اصالت وجود ذهني و اعتباريت ماهيت ذهني است؛ امّا نتيجه‌اي كه ارسطوييان از آن مي‌گيرند «اصالت وجود ذهني و عيني» هر دو است ـ با اين كه خودشان تصريح مي‌كنند كه در عينيت خارج هر شي‌اي فقط يك چيز است ـ بدين‌سان به يك غفلت و انكار يك امر روشن دچار مي‌شوند.

3ـ انطباق ذهن بر عين:

مسأله «شناخت شناسي» در حدّ رضايت بخش و نشاط انگيزي در محافل علمي جهان مطرح است به‌ويژه چگونگي انطباق ذهن بر عين و به عبارت ديگر «انطباق عين بر ذهن» يكي از مسائل مهم و پايه‌اي علوم انساني گشته است. چاشني اين بحث را «فرفوريوس« نو افلاطوني در سال (3.4 ـ 233 م) به جاي گذاشت و ملاصدرا (متوفاي 1050 هـ) آن را پرورانيده به «اتحاد عاقل و معقول» ـ وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت ـ فتوا داد و اينك غربي‌ها با مباني و چشم‌اندازهاي ديگر آن را مي‌پرورانند و آن چه در اين بين مطرح نيست ديدگاه اهل‌بيت‌عليهم السلام است.

با اين كه مسأله عدم تطابق ذهن با عين در موارد و مقولات و زمينه‌هاي زيادي، از مسلمات مورد قبول همه از آن جمله از بديهيات روشن در منطق و فلسفه ارسطويي، است باز بهتر است به عنوان نمونه شاهد روشني از خود حكمت متعاليه داشته باشيم.

مرحوم صدرا در فصل پنجم از موقف ثاني جلد ششم مي‌گويد: «الفصل الخامس: ايضاح القول بان صفاته الحقيقية كلّها ذات واحدة لكنّها مفهومات كثيره.»

بنابراين ذهن يك شي واحد خارجي را مي‌تواند در تصورهاي متعدد و كثير تصور كند در حالي كه اين مفهوم‌هاي كثير در خارج از ذهن مطابقات كثيره ندارند و هم چنين عكس آن هم جايز است يعني ذهن مي‌تواند اشياء كثير خارجي را از كثرت تفريغ نموده آنها را يك وجود واحد تصور نمايد.

پوزيتويست‌ها اصالت را به عين و ارسطوييان اصالت را به ذهن مي‌دهند و مكتب قرآن و اهل‌بيت‌عليهم السلام، مكتب «امر بين الامريني» است.

رابطه عين با ذهن و بالعكس:

1ـ گاهي بديهي‌ترين مفهوم ذهني در مصداق خارجي مجهول‌ترين شي مي‌شود. مرحوم حاجي در مبحث وجود مي‌فرمايد:

مفهومه من اعرف الاشياء                وكنهــه فـي غاية الخفاء

يعني: مفهوم «وجود»، اعرف اشياء و شناخته شده‌ترين شي است؛ اما كنه و واقعيت آن مجهول و در غايت مجهوليت مي‌باشد.

بنابراين هميشه ذهن و عين با هم تطابق ندارند همان گونه كه وجود در ذهن اعرف اشياء و در عالم عين واقعيت آن مجهول‌ترين اشياء است.

2 ـ گاهي بر عكس، بديهي‌ترين و شناخته‌ترين شي واقعي كه در عينيت خارج وجود دارد در ذهن مجهول‌ترين مفهوم مي‌شود از باب مثال: گوجه فرنگي‌اي كه بشر آن را مي‌خورد و هضم مي‌كند، يك پديده و مخلوق است. و تاكنون هيچ عاقلي اين شي را خدا ندانسته يا جزء خدا، بعض خدا، يا مشمول وحدت در حقيقة الوجود، ندانسته است؛ ليكن برخي از ارسطوييان خدا را حقيقة الوجود و «فعل محض» دانسته و گوجه‌فرنگي را نيز از حيث وجود، خدا دانسته‌اند.

و چون نتوانسته‌اند مفاهيم ذهني را سامان دهند به وحدت خدا و همه اشياء فتوا داده‌اند.

كثرت وجود در عينيت جهان هم يك حقيقت است و هم يك واقعيت و اين بديهي‌ترين بديهيات است؛ امّا در ذهن آنان اين بديهي مورد انكار بل يك توهم محض و مساوي جهل و ناداني محسوب مي‌شود.

بنابراين هيچ‌كس (عضو هر محفل علمي و پيرو هر فلسفه‌اي كه باشد) نمي‌تواند به تطابق عين و ذهن به طور مطلق قائل شود. حتي همين ارسطوييان كه متأسفانه هميشه اصالت را به ذهن داده و عين را تابع و پيرو ذهن، دانسته‌اند. يعني آنان هم تطابق و هم عدم تطابق را ردّ مي‌كنند بل بالاتر از اين مقوله‌ها، مي‌گويند: عين بايد تابع و پيرو ذهن باشد.

در اين بينش عين به قدري فاقد حقيقت مي‌شود كه حتّي «حق تطابق» هم ندارد وظيفه عين «پيروي صرف» مي‌شود.

ماركسيست‌ها نيز عكس بينش ارسطوييان را دارند و معتقدند كه ذهن بايد تابع و پيرو عين باشد و اساساً ذهن ساخته عين است. در حقيقت ارسطوييان به «اصالت ذهن» و ماركسيست‌ها به «اصالت عين» عقيده دارند و ليبراليست‌ها نيز در اين مسأله اصالة العيني هستند.

در مكتب اهل‌بيت‌عليهم السلام نه اصالت ذهن صحيح است و نه اصالت عين بل آنچه صحيح است «امر بين الامرين» است. اين مسأله را در كتاب «جامعه شناسي شناخت» كه موضوعش همين مسأله است توضيح داده‌ام و در اين‌جا تكرار نمي‌كنم.

3 ـ گاهي يك قضيه هم در ذهن و هم در عين صدق دارد و برهاني كه از چنين قضايايي تشكيل مي‌شود هم در ذهنيات صادق مي‌شود و هم در عينيات. مانند برهان معروفِ «العالم متغير وكل متغير حادث فالعالم حادث».

4ـ گاهي قضيه‌اي تنها در ذهن صدق دارد، مانند:

الوجود اصيل.

يا: الماهيه اعتباريةٌ.

يا: الوجود مقول بالّتشكيك.

اين سه قضيه كه صدق ذهني دارند، دو جريان فكري را در ذهن به راه مي‌اندازند و در نتيجه، قضيه ذهنيه «وحدت وجود ذهني» ـ وحدت مفهوم وجود ـ حاصل مي‌شود؛ اما اين سه قضيه در خارج صادق نيستند و كذب محض هستند، چرا كه آنچه در خارج وجود دارد، كثرت وجود است و آنچه در خارج وجود ندارد، وجود منتزع از ماهيت و يا ماهيت منتزع از وجود، است.

5 ـ گاهي قضيه‌اي در خارج صدق دارد؛ ولي در عالم ذهن كذب محض است مانند: «الوجود كثير» كه در خارج يك حقيقت و واقعيت است ولي در ذهن كاملاً كاذب است؛ زيرا مفهوم وجود در ذهن يك امر واحد و بسيط است.

و اين است معناي «امر بين الامرين» در مسأله «تطابق» ذهن و عين. يعني نه مطلقا به تطابق مي‌توان نظر داد و نه مي‌توان مطلقا به عدم تطابق قائل شد. حتي در مورد تطابق نيز قضيه‌اي با قضيه ديگر فرق دارد. براي مثال دو برهان زير را با هم مقايسه مي‌كنيم:

1 ـ العالم ممكن وكل ممكن محتاج الي العلة فالعالم محتاج الي العلة.

2 ـ العالم متغير وكل متغير حادث فالعالم حادثٌ.

ماركسيست‌ها به آساني در مقابل برهان اول گفتند: اساساً عالم ممكن نيست بل واجب و قديم است؛ ليكن آنان در قبال برهان دوم كه با مسائل و مباحث مربوط به «زمان» حمايت مي‌شود، شكست خوردند.

با صرف‌نظر از جزئيات مسأله تطابق، موضوع را تنها در سرگذشت خود فلسفه ارسطويي بررسي مي‌كنيم:

فلسفه ارسطويي در ادوار سه‌گانه ـ دوره يوناني، دوره اسكو لاستيك و دوره اسلامي ـ در همه چيز بحث كرده است در «ذهن»، در «عين»، در «طبيعت»، در «ماوراء طبيعت» (فيزيك و متافيزيك) و...

بخش طبيعيات اين فلسفه فرو ريخت و غلط بودن آن از اساس و پايه براي همگان مسلم گشت و آنچه از آن مانده بخش «وجود شناسي» آن است كه در اصطلاح فلاسفه ما «الهيات بالمعني الاعم» ناميده مي‌شود.

امروز فلسفه ارسطويي خود را مسؤول تبيين افلاك (كيهان شناسي)، زيست شناسي، درد و درمان شناسي (طب) و... نمي‌داند و به‌صورت اعلام شده و با پذيرش غلط بودن داده‌هاي قبلي، از اين قلمرو عقب نشسته است؛ امّا بزرگ عيب و بزرگترين بي‌انصافي اين فلسفه آن است كه هرگز به «بازنگري خود» نپرداخته و نمي‌پردازد و هرگز نينديشيده و نمي‌انديشد كه چرا كاخ عظيم طبيعياتش آوار شده است ـ؟!

چرا دست‌اندركاران انديشه‌اي سترگ و شناخته شده مانند «انديشه ارسطويي ارسطوييان» كه از زمان ارسطو تاكنون مردم و ديگران را عوام دانسته و كوس حقيقت خواهي و «حق‌يابي»شان گوش جهانيان را كر كرده، دمي با خود نمي‌انديشند كه به چه علت باغ زيبايي طبيعيات‌شان از بنياد بر باد رفت ـ ؟! عيب كار در كجا بوده؟ در كجاي سبك و روش‌شان خطاء رخ داده؟ در كدام مرحله از طي طريق انحراف صورت گرفته؟ آيا منطق ارسطويي با همه استواري‌اش دچار غلط است؟ يا در تعهدِ «فلسفه بايد از مسلمات شروع شود» خلاف عهد كرده و بر خلاف تعهد و پيمان حادثه‌اي رخ داده است؟

هيچ كدام از موارد فوق اتفاق نيفتاده تنها اشتباه، خطا و انحرافي كه رخ داده «سرايت دادن منطق ارسطويي از قلمروش يعني از عرصه ذهن به عرصه عين» و «تطبيق كامل و همه جانبه عالم عين بر عالم ذهن» است.

آيا سزاوار است بزرگاني كه فيلسوف هستند و به راستي انديشمندند اين موضوع را به اصطلاح پشتِ گوش بيندازند و «تجاهل العارف» نمايند؟ يا راستي نمي‌دانند و به پشت گوش مي‌اندازند. در اين صورت مصيبت بزرگتر است كه اميد است چنين نباشد.

هميشه چيزي به نام «كثرت» بر ارسطوييان (حتي در دنياي غرب در قرون اخير و حتي قبل از پيدايش «بحث اصالت وجود و ماهيت»،) فشار آورده است و با روح فلسفه ارسطويي سازگار نبوده است. اصالت وجود و اعتباريت ماهيت از اقتضاهاي اساسي منطق ارسطويي است خواه اين موضوع يك مسأله قديمي يوناني باشد و خواه در قرون اخير مطرح شود، مطرح شدن و نشدن چيز ديگر است. آنچه در اين بين رخ داده پديده‌اي به نام «عرفان» در ميان مسلمانان است كه «وحدت وجود» را بر اساس كشف و شهود مطرح كرد و اين غنيمت بزرگي شد براي ارسطوييان كه توسط اسپينوزا ـ كه وارث متون اسلامي اسپانيايي بود ـ در غرب عنوان گشت و توسط فلسفه متعاليه ملاصدرا در شرق مطرح شد.

اين حق منطق ارسطويي است كه «وحدت‌گرا» و «ضد كثرت» باشد؛ زيرا منطق مفاهيم است نه منطق واقعيات، منطق ذهن است نه عين. اگر يك فيلسوف ارسطويي با همين منطق به سراغ تبيين واقعيات و وجودهاي خارجي آمده و درصدد تبيين آن‌ها باشد و به وحدت وجود معتقد نشده مانند ملاصدرا خداوند را همه چيز نداند، در حقيقت فلسفه خودش را نفهميده است. راستي چنين شخصي به برهان صدرا (كه پيشتر توضيح داده شد) چه پاسخي دارد؟

آيا اين برهان بر اساس منطق ارسطويي عيب و اشكالي دارد؟ آيا مي‌توان خدشه‌اي در آن وارد كرد؟.

4ـ وحدت ابزار و موضوع:

هر علمي منطق خاص خودش را دارد كه منطق را «ابزار» و آن علم را «موضوع» مي‌ناميم. ابزار چيزي است و خود علم چيز ديگر. از باب مثال علم اصول فقه منطق و ابزار و «متدلوژي» علم فقه است. علم اصول چيزي است و علم فقه چيز ديگر؛ ليكن ميان اين دو علم رابطه «ابزاري و موضوعي» هست و چنين نيست كه مانند دو علم رياضي و فقه هيچ رابطه‌اي با هم نداشته باشند و نيز چنين نيست كه منطق با موضوعش يك علم واحد باشند؛ زيرا در اين صورت ابزار و موضوع يكي مي‌شوند و يك چيز واحد مي‌گردند.

منطق ارسطويي ابزار فلسفه ارسطويي است و در ظاهر ميان اين دو فرق هست يكي ابزار و ديگري موضوع است ليكن يك جوينده فلسفه پس از يادگيري منطق ارسطويي وقتي فلسفه آن را ياد مي‌گيرد، بر مي‌گردد و نگاهي به عقب مي‌كند مي‌بيند كه همه اين فلسفه در همان منطق حضور داشته و «گنجانده شده» است. فرقي كه ميان اين ابزار و موضوع بوده تنها در «اجمال» و «تفصيل» بوده است يعني در حقيقت ابزار و موضوع يك چيز واحد بوده‌اند. همه قضايا و داوري‌ها و احكامي كه در متن فلسفه صادر مي‌شود در همان متن منطق صادر شده است.

صورت صحيح مسأله نيز همين است و بايد چنين باشد؛ زيرا فلسفه ارسطويي «مفهوم شناسي» و «شناخت مفاهيم ذهني» يعني «شناخت وجودهاي ذهني» است خواه مقولات تصوري باشد و خواه تصديقات ذهني، خواه «قضيه» باشد خواه مفردات قضيه.

بدين‌سان دوگانگي ميان منطق ارسطويي و فلسفه ارسطويي نه تنها از بين مي‌رود، بل از اول هيچ نوع دوگانگي‌اي وجود نداشته و نبايد داشته باشد و اگر وجود مي‌داشت نادرست و غلط مي‌گشت؛ زيرا كار ذهن در ذهنيات غير از اين نمي‌تواند باشد؛ امّا يك علمي كه سر و كارش با عينيات است بايد اين دوگانگي ميان آن علم و ابزارش وجود داشته باشد در غير اين صورت غلط و ناصحيح مي‌شود. شبيه اين كه شما يك پيچ را نه با دست و نه با آچار و نه با چيز ديگر بل با خود همان پيچ باز كنيد يعني در كناري بايستيد و هيچ تماسي  با پيچ نداشته باشيد (حتي از ورد خواني و جادوگري هم استفاده نكنيد از هيچ ابزاري به هر معنايي استفاده نكنيد) و در عين حال پيچ را باز كنيد.

يك فيلسوف ارسطويي هر حكمي را كه در فلسفه صادر مي‌كند، به هر داوري كه مي‌رسد و هر نتيجه‌اي را كه مي‌گيرد همان حكم بنفسه و همان داوري بعينه در منطق او وجود داشته است.

منطق منظومه سبزواري را با تهذيب المنطق تفتازاني مقايسه كنيد. دومي 1100 حجم اولي را دارد؛ زيرا تفتازاني با اجمال عمل كرده و سبزواري به تفصيل پرداخته و مسائل فلسفي را در منطق مطرح كرده و اگر يك منطق مفصلتر از منطق سبزواري تدوين شود مي‌شود همه فلسفه ارسطويي را در همان منطق گنجانيد.

اين وحدت ابزار و موضوع به اصطلاح به وضوح فرياد مي‌كشد و اعلام مي‌كند كه اين منطق و اين فلسفه فقط منطق و فلسفه ذهن و ذهنيات است و نبايد از اين قلمرو خارج شود.

با بيان ديگر: يا اين منطق و فلسفه از اساس چيزي غلط و موهوم هستند ـ زيرا ابزار و موضوع هر دو چيز واحدي هستند ـ و يا هر دو منحصر به ذهن و مفاهيم ذهني هستند و حق ندارند در جهان عين و واقعيات عيني به داوري بپردازند و فتوا دهند.

 

 

 

سایت دارالصادق علیه السلام

 

 

 

 

 

معرفی کتاب:

نقد مبانی

 حکمت متعاليه

 مرتضی رضوی

۱۳۸۰

http://www.binesheno.com/htm/books/books.htm

درسايت بينش نو

 

خواندن 1740 دفعه
محتوای بیشتر در این بخش: صادر اول عقل است - ارسطو »

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید