فصلنامه نور الصادق

 

 

 

 

   ويژه ي پاسخ به نامه ي آيت الله سبحاني

 

 

علامه محقق حضرت آيت الله حاج سيد جعفر سيدان

 

 

 

 

 

 

 

چکيده:

 

آيت الله سبحاني در تاريخ 1388/4/7 نامه اي به دفتر مرکزي مجله ي نورالصادق فرستادند که در آن ضمن تشويق و تأييد خداپسندانه و مخلصانه ي نويسندگان نورالصادق چند نکته اي را نيز به عنوان نقد آورده بودند براي اين که اين مجله اي که به نظر ايشان عالي است و اهداف مقدسي را دارد از هر نقصي مبرا شود.

 

از آن زمان تا کنون دانشمندان، فرهيختگان، اساتيد دانشگاه و حوزه در پاسخ نامه مذکور مقالاتي به دفتر مرکزي مجله ي نورالصادق ارائه دادند که نورالصادق به ترتيب آنها را براي اطلاع خوانندگان چاپ مي کند، اين بار نوبت به نوشتار انديشمند بزرگ معاصر علامه ي محقق حضرت آيت الله حاج سيد جعفر سيدان شخصيت برجسته ي حوزه هاي علميه ي شيعه مي رسد که در مورد نقد اصطلاح حکمت در فلسفه که آيت الله سبحاني در نامه ي خود از آن ياد نموده است مي باشد که در اينجا تقديم خوانندگان عزيز و اهل دقت و معرفت مي نماييم.

 

 

 

 

 

 

 

                  

seydan                     نقد اصطلاح حکمت در فلسفه

 



«علامه محقق حضرت آيت الله حاج سيد جعفر سيدان»

 

 

 

 

 

 

آيه ي هفدهم:

 

 

«يُؤْتىِ الْحِكْمَه مَن يَشَاءُ وَ مَن يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ أُوتىِ َ خَيرًا كَثِيرًا »؛

 

 [خدا] حکمت را به هر کس بخواهد [و شايسته بداند] مي دهد؛ و به هرکس حکمت داده شود، خير فراواني داده شده است. 

(بقره: 269)

 

 

حکمت در آيات

 

 


واژه ي «حکمت» بيست بار، ضمن آيات مختلف در دوازده سوره ي قرآن آمده است که برخي از آنها يادآوري مي شود:

 

 

 

«وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَ الحِكْمَه»(1)؛ و به شما کتاب و حکمت آموزد.

 

 


«وَ ءَاتَئهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَ الحِکمه»(2)؛ خدا به او [داوود] فرمان روايي و حکمت داد.

 

 


«فَقَدْ ءَاتَيْنَا ءَالَ إِبْرَاهِيمَ الْكِتَابَ وَ الحِكْمَه»(3)؛ ما به آل براهيم کتاب و حکمت داديم.

 

 


«ادْعُ إِلىَ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالحِكْمَه وَ الْمَوْعِظَه الحَسَنَه»(4)؛ به وسيله ي حکمت و اندرز نيک [مردم را] به راه پروردگارت و سوي خدا فراخوان.

 

 


«وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا لُقْمَانَ الحِكْمَه» (5)؛ ما به لقمان حکمت داديم.

 

 

 

پيرامــونِ آياتي که واژه ي حکمت در آنها به کار رفته است نمـونه هايي از حکمت هاي الهـي خاطرنشان مي گردد، در سـوره ي اسراء، مي خوانيم:

 

 
• بي گمان، پروردگارت براي هر که بخواهد، روزي را زياد يا کم مي گرداند.(6)

 


• و از بيمِ فقر فرزندان خود را مکشيد! ما روزي دهنده ي آنها و شماييم.(7)

 


• و به مال يتيم جز به بهترين وجه نزديک نشويد. (8)

 


• و از آنچه بدان علم نداري پيروي نکن، که گوش و چشم و دل همه مسئول اند. (9)

 


• و بر روي زمين با تکبّر راه مرو. (10)

 

 

 

آن گاه پس از اين آموزه ها، مي فرمايد:

 


«ذلِكَ مِمَّا أوحَي إِلَيكَ رَبُّكَ مِنَ الحِكمَه»؛

 


اين تعاليم (که برخي از آنها ذکر شد)، از حکمت هايي است که پروردگارت به تو وحي کرد.

 

 

 

 حکمت در لغت

 

 

 

ابن منظور در لسان العرب در معناي ماده حکمت مي گويد:

  

«و الحِكمَه عبارة عن معرفه أفضل الأَشياء بأفضل العلوم»؛(11)

 

حکمت شناخت برترين چيزها به وسيله برترين دانش هاست.

 

 

 

 

فيروز آبادي در قاموس مي نويسد:

 

 «و الحكمه بالكسر: العدل و العلم و الحلم و النبوة و القرآن و الإنجيل»؛ (12)

 

حکمت به کسر حاء يعني عدل، علم، حلم، نبوت، قرآن و انجيل.

 

 

 

 

حکمت در تفاسير

 

 


شيخ طبرسي در مجمع البيان مي گويد، در معناي حکمت وجوهي را ذکر کرده اند:

 

    

• قيل: أنه عِلم القرآن، ناسخه و منسوخه و محکمه و متشابهه و مُقدِّمه و مُؤخّره و حلاله و حرامه و أمثاله، عن ابن عباس و ابن مسعود؛

 

 

از ابن عباس و ابن مسعود روايت شده که مقصود از حکمت [داشتن] علمِ قرآن است [يعني شناخت] ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و مقدَّم و مؤخَّر و حلال و حرام قرآن.

 

 

 

  

• و قيل: هو الإصابه في القول و الفعل، عن مجاهد؛

 

 

از مجاهد نقل شده که مراد از حکمت، گفتار و کردار درست است.

 

 

 

 

• و قيل: إنه علم الدين، عن ابن زيد؛

 


ابن زيد گفته است که: حکمت [همان] علم دين است.

 

 

 

• و قيل: هو النبوة، عن السدي؛

 

 سُدِّي مي گويد: حکمت [همان] نبوت مي باشد.

 

 

 

 

• و قيل: هو المعرفه بالله تعالي، عن عطاء؛

 

به نظر عطاء، حکمت، معرفت به خداي متعال است.

 

 

 

 

• و قيل: هو الفهم، عن إبراهيم؛

 

 ابراهيم، مقصود از حکمت را فهم [و درک درست] مي داند.

 

 

 

 

• و قيل: هو خشية الله، عن الربيع؛

 

ربيع مي گويد: حکمت همان خشيت [و ترس] از خداست.

 

 

 

 

• و قيل: هو القرآن و الفقه، عن أبي عبدالله(عليه السلام)، و روي أيضا عن مجاهد؛

 

 

از امام صادق(عليه السلام) [و نيز از مجاهد] روايت شده که مراد از حکمت، قرآن و فقه مي باشد.

 

 

 

 

 

• و قيل: هو العلم الذي تعظم منفعته و تجل فائدته، و هذا جامع للأقوال؛

 

 

و گفته اند: حکمت، علمي است که منفعت آن بزرگ [و زياد] است و فائده اش سترگ.

 

 

 

 

اين سخن، در بردارنده ي همه ي اقوال مي باشد. 

  

• و قيل: هو ما آتاه الله أنبياءه و أممهم من کتابه و آياته و دلالاته التي يدلهم بها علي معرفتهم به و بدينه و ذلک تفضل منه يؤتيه من يشاء، عن أبي علي الجبائي.

 


و إنما قيل للعلم حکمه لأنه يمتنع به عن القبيح، لما فيه من الدعاء إلي الحسن و الزجر عن القبيح؛ (13)

 

 

 


ابوعلي جبائي مي گويد: حکمت، کتاب خدا، آيات، دلالت ها و رهنمودهاي خداست که به انبياي خود و امت هاي آنها داد تا به وسيله ي آنها خدا و دينش را بشناسند، و آن تفضُّلي از جانب خداست که به هر که خواهد عنايت مي کند.

 

 

 علم را حکمت گفته اند بدان جهت که از قبيح جلوگيري مي کند؛ زيرا در آن فراخوان به کارهاي نيک است و بازداري از کارهاي زشت.

 

 

 

 در تفسير الميزان آمده است:

   


«الحكمة بكسر الحاء علي فعلة، بناء يدلّ علي نوع المعني فمعناه: النوع من الإحكام و الإتقان، او نوع من الأمر المحكم المتقن الَّذي لايوجد فيه ثُلمَة و لا فُتور؛ و غُلِبَ استعمالُه في المعلومات العقليّة الحقّة الصادقة الَّتي لاتَقبَلُ البطلانَ و الكذب البتة ... .

 
فَالحكمه هي القضايا الحقّة المطابقة للواقع من حيث اشتمالها بنحو علي سعادة الإنسان؛ كمعارف الحقة الإلهية في المبدا و المعاد، و المعارفُ التي تَشرَحُ حقائق العالم الطبيعي من جهة مساسها بسعادة الانسان؛ كالحقائق الفطرية التي هي اساس التشريعات الدينية »؛ (14)

 

 

 

 

  

چکيده ي سخن علامه اين است که: استعمال حکمت غلبه دارد در معلومات عقلاني حق، راست و روشني که بطلان و دروغ را هرگز نمي پذيرد، سپس مي گويد:

 

 

 حکمت به مجموعه اي از قضاياي حق (و درستي) اطلاق مي شود که مطابق با واقع باشد به نحوي که سعادت انساني را دربرگيرد؛ مانند معارف حق و ثابت الهي درباره ي مبدأ و معاد و معارفي که حقائق عالم طبيعي را که مرتبط با سعادت انسان است شرح مي دهد؛ مانند حقائق فطري که اساس تشريعات ديني مي باشد.

 

 

 

  

حکمت در روايات

 

 

 

 روش صحيح تفسير قرآن در عين تدبُّر و تعقل توجه به بيان امامان معصوم(عليهم السلام) مي باشد، از اين رو در اينجا بعضي از روايات را مي آوريم:

 

  

در اصول کافي روايت شده که از امام صادق(عليه السلام) درباره ي اين سخن خداي متعال:« یؤتی الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد اوتی خیراً کثیراً»(15)پرسیده شد، امام علیه السلام فرمود:

 

   «طاعه الله و معرفه الامام»؛(16)

 [حکمت] طاعت خدا و معرفت و شناخت امام (معصوم) است.

 

 

 

 

مرحوم علامه مجلسي در شرح اين حديث مي گويد، در مورد کلام امام(عليه السلام) که فرمود: «طاعه الله» گفته اند:

  

  «لما كانت الحكمه استكمال النفس الإنسانيه بحسب قوّتيه العلميه و العمليه، و إنما استكمالها بالمعارف الحقّه و التحلّي بالفضائل من الصفات، و الإتيان بالحسنات، و السلامه عن الرذائل و ارتكاب السيئات، و قد أمر الله سبحانه عباده بجميعها، و بيّن لهم منهجها و سبيلها، و تجمعها طاعه الله المنوطه بمعرفه الإمام، ففسرها بطاعه الله و معرفه الإمام»؛ (17)

 

 چون حکمت، به کمال رساندن نفس انساني به حسب قوه ي علمي و عملي است؛ و کامل شدن نفس به کسب معارف حقه، و آراستگي به فضائل و صفات نيک، و انجام حسنات، و حفظ و نگه داري نفس از پستي ها و زشتي هاست؛ و خداي سبحان جميع بندگانش را به اينها امر فرموده است و طريق و راه رسيدن به آنها را هم بيان مي دارد؛ و طاعت و بندگي خدا که منوط به شناخت امام است در بَر دارنده ي همه ي اينهاست، امام(عليه السلام) حکمت را به طاعت و بندگي خدا همراه با شناخت امام تفسير نمود. 

 

  

علامه طباطبايي در الميزان بعد از نقل اين حديث، مي نويسد:

 

   أقول: و في معناه روايات أخر و هي من قبيل عدّ المصداق؛ (18)

 

 مي گويم: روايات ديگري به همين معنا هست، و اين روايت ها از قبيل شمارش مصداق است يعني بيانگر بعضي از مصاديق حکمت است.

 

 

 

  

نيز از امام صادق(عليه السلام) روايت شده است که فرمود:

  

 الحكمه ضياءُ المعرفه و ميراثُ التقوي و ثمره الصدق و ما أنعَمَ الله علي عبد من عباده نعمه أنعم و أعظم و أرفع و أجزل و أبهي من الحكمه لَقلتُ صَادِقاً، قال الله عَزّوجَلّ:

  «يُؤْتِي الْحِكْمَه مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثيراً وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ»؛(19)

  

 حکمت نور معرفت و دستاورد تقوا و ثمره صدق (و راستي) است، و خدا بر بندگانش نعمتي برتر و بزرگتر، بلند مرتبه تر، سترگ تر و با شکوه تر از حکمت نداده است، [چه اينکه] خداي بزرگ مي فرمايد:

 «حکمت را به هرکس که خواهد مي دهد و به هرکس حکمت داده شود خير فراواني به او داده شده است، و اين [حقيقت] را جز صاحبان خرد ناب در نيابند».

 

 

 

در اين حديث، امام(عليه السلام) روشــنايي [ويژه اي] را که در پي معـرفت در قلب مـؤمن پديد مي آيد، حکمت و نور مي نامد و راه رسيدن به آن را تقوا، راستي و درستي مي داند. در اين راستا بايد انسان از زشتي ها، پليدي ها، تاريکي هاي گناه و کارهاي ناشايست بيرون آيد و به نيکي ها و فضائل آراسته گردد.

 

 

 براساس اين حديث، نعمتي برتر و بالاتر از حکمت براي انسان وجود ندارد و حکمت بهترين و گران بهاترين چيزي است که خداوند به بندگان برگزيده و خاص خودش عنايت مي کند.

 

  

باري، اين حديث، بسيار جامع است و افزون بر تعريف حکمت، اهميت و آثار آن را بازگو مي کند و راه رسيدن به آن را بيان مي نمايد.

 

 


شايان ذکر است که حکمت داراي درجاتي است و اَصل آن در نهاد آدمي وجود دارد و شخص مي تواند با علم و عمل و تهذيب نفس، به مراحل بالاتر آن دست يابد.

 

 

 

 

ابو بصير روايت مي کند که امام صادق(عليه السلام) در مورد اين آيه:

 

«وَ مَن يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ أُوتىِ َ خَيرًا كَثِيرًا » فرمود:

 

  معرفه الإمام و اجتناب الكبائر الّتي أوجب الله عليها النّار؛ (20)

 

 [حکمت] شناخت امام (معصوم) و دوري از گناهان کبيره که خـداي تعالي درمورد ارتکاب آنها وعيـد به دوزخ داده مي باشد.

 

 

  

 

 

سليمان بن خالد گويد: از امام صادق(عليه السلام) در خصوص آيه:«وَ مَن يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ أُوتىِ َ خَيرْا كَثِيرًا » پرسيدم، امام(عليه السلام) فرمود:

   «إنّ الحكمه المعرفه و التّفقّه في الدّين، فَمَن فَقُهَ منكم فهو حكيم»؛ (21)

 

 حکمت، معرفت و تفقّه (فهم صحيح و دقيق) در دين است، پس هرکه فقيه (دين شناس) شد، او حکيم است.

 

 

 

 

حضرت عيسي(عليه السلام) فرمود:

  

«بالتَّواضع تُعمَرُ الحِكمَه لا بالتَّكَبُر»؛ (22) 

 

با تواضع، حکمت آباد و بارور مي شود نه با تکبر.

 

 

 

 

از امام صادق (عليه السلام) روايت شده که در جواب راوي که از معناي حکمت در آيه ي 54 سوره ي «نساء» (23) پرسيد فرمود:
 

  «الفَهم وَ القَضَاء»؛ (24)

 

[حکمت] فهم و داوري [درست] است.

 

 

 

 
از امام باقر(عليه السلام) روايت شده که فرمود: رسول خدا(صلي الله عليه و آله و سلم) در سفري به گروهي برخورد که به ايشان به عنوان «رسول الله» سلام کردند، پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: شما کيستيد؟ گفتند: ما گروهي مؤمن هستيم. فرمود: حقيقت و شاخصه ي ايمان شما چيست؟ گفتند: رضا به قضاي الهي، تفويض امور به خداي تعالي [بعد از انجام وظيفه] و تسليم در برابر امر و فرمان خدا.

 

 

 

 

رسول اکرم(صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود:

   

«علماءُ حكماءُ كادوا أن يكونوا مِنَ الحكمه أنبياء»؛(25)

 

  علما و حکمايي که از فرط حکمت، نزديک است در زمره ي انبيا باشند.

 

 

 

    

ابن ابي نصر بَزَنطي از امام رضا(عليه السلام) نقل مي کند که فرمود: از علامت هاي فقه (فهم درست و دقيق دين)، حلم، حيا و سکوت [طولاني همراه با تفکر] است. آنگاه فرمود:

   «إِنَّ الصَّمت باب مِن أبواب الحكمه»؛ (26)

 

  سکوت [طولاني همراه با تفکر] دري از درهاي حکمت است.

 

 

 

 

هَيثَم ابن واقِد حَريريِّ از امام صادق(عليه السلام) نقل کند که حضرت فرمود:

  

   « مَن زَهِدَ في الدّنيا أثبت الله الحكمه في قلبه، و أنطق بها لسانَه، و بَصَّرَه عيوب الدّنيا داءها و دواءها، و أخرجه من الدّنيا سالما إلي دارالسّلام»؛(27)

 

 کسي که در دنيا زهد ورزد [و دلبسته ي تعلقات دنيوي نباشد] خداي تعالي حکمت را در قلبش استوار گرداند و بر زبانش جاري نمايد. او را نسبت به عيوب دنيا (دردها و درمان هايش) بينا کند، و به سلامت از دنيا به دارالسلام روانه سازد.

 

 

 

 

  

از پيامبر اکرم(صلي الله عليه و آله و سلم) روايت شده است که فرمود:

   

«رأس الحكمه، مخافه الله عزوجل»؛ (28)

  رأس حکمت ترس [آگاهانه] از خداست.

 

 

 

 

 

چنانچه آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) در سخن ديگري فرمود:

 
«الرفق، رأس الحكمه»؛ (29)

 

  مدارا [و رفتار نيک و با عطوفت با مردمان] شالوده ي حکمت است.

 

 

 

 

 

و نيز در سرآغاز زبور آمده است:

   

«رأس الحكمه، خشيه الله تعالي»؛(30)

 

 سرآمد حکمت، خشيت خداي متعال مي باشد.

 

 

 

  

بنابراين، شناخت معارف قرآن، معرفت امام معصوم، اجتناب از گناهان و خداترسي، دين داري و تفقه در دين، حق مداري طاعت و عبادت، رضا به قضاي الهي، انجام وظيفه و تفويض امور به خداي تعالي، تسليم در برابر فرامين و قوانين الهي، زهد و وارستگي از تعلقات دنيوي، مدارا با مردم و دوري از نيرنگ و فريب کاري و ... از مصاديق حکمت است. باري، کامل ترين مصداق حکمت، خود قرآن کريم مي باشد. اگر کسي حکمت را سازگار با معاني مطرح شده در قرآن و حديث بيان کند، قابل قبول است و اگر خلاف بيان اهل بيت(عليهم السلام) حرف بزند، سخن او پذيرفتني نمي باشد.

 

 

 

حکمت در سخن فيلسوفان

 

 

 


اينکه بعضي از فلاسفه، اسم فن خود را بر حکمت قرآني منطبق مي دانند صحيح نيست. از کساني که اين تطبيق را انجام داده است حاج ملاهادي سبزواري صاحب منظومه مي باشد، وي مي سرايد:


 

نَظَمتُها في الحکمه التي سَمَت         في الذکر بالخير الکثير سُمِّيَت

 

 

 

و در شرح اين بيت، مي گويد:

 

  
«نظمتُها في الحكمه الَّتي سَمَت) اي عَلَت، (في الذكر) اي القرآن المجيد، (بالخير الكثير سُمِّيَت)، قال تعالي و تبارك: «يُؤتِي الحِكمَه مَن يَشَاءُ وَ مَن يُؤتَ الحِكمَه فَقَد اُوتِيَ خَيراً كَثِيراً»(31). لانَّ الحكمه هي الايمان المشار اليه بقوله تعالي: (وَ المُؤمِنُونَ كَلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ)(32).»(33)

 

 

 

 فشرده ي سخن حاج ملاهادي، اين است که: منظومه را در حکمت به نظم کشيدم، و اين حکمت معقول (فلسفه) همان حکمتي است که خدا در قرآن فرمود: «يُؤْتىِ الْحِكْمَه مَن يَشَاءُ وَ مَن يُؤْتَ الْحِكْمَه فَقَدْ أُوتىِ َ خَيرْاً كَثِيرًا »

 

 در تطبيق ايشان که حکمت مورد نظر خود را با حکمت مطرح شده در قرآن، يکسان مي انگارد جاي سخن است؛ زيرا قدر متيقَّن از حکمت، خود قرآن کريم مي باشد و نيز مصاديقي که در روايات آمده است، آنچه را با حکمت قرآني سازگار نباشد نبايد حکمت بناميم.

 

 

 


حاج ملاهادي در منظومه موارد بسياري را مي آورد که خلاف وحي و کتاب است؛ به عنوان نمونه:

 

 

 از کتاب و سنت به دست مي آيد که اراده و علم پروردگار دو چيز جداگانه است، اما ايشان آن دو را يکي مي داند. (34)

 

 در رابطه با جبر، به جبري که در صورت، اختيار است مي گرود (35) در حالي که قرآن و حديث به حقيقت اختيار تصريح دارند، و نيز موارد ديگري که در اينجا مجال ذکر آنها نيست.(36)

 

 

 

 


حاج ملاهادي در حاشيه منظومه در شرح اين سخن که «لأنَّ الحکمه هي الإيمان» حاشيه مي زند:

 

 

«هو الإيقان بالمذكورات في الآيه الشريفه؛ فالإيمان بالله هو الإيقان بانّه صرف حقيقه الوجود، و بتوحيده و أنَّه لا ثاني له، و بصفاته التي هي عين وجوده؛ من حياته الذاتيّه، و علمه الحضوري السابق علي الاشياء و أنَّه الفعليّ لا الإنفعاليّ، و أنَّه الواحد البسيط في عين كونه كلّ العلوم؛ و قدرته الوجوبيّه، و إرادته و فيّاضيّته و عدم امساكه عن الجود، و غير ذلك من صفاته العليا.»(37)

 

  

وي در اين سخنان مي گويد اگر انسان در توحيد، به صرف «حقيقت وجود» نرسد، به جايي نرسيده است و شخص، توحيد واقعي ندارد.

 

 البته بخشي از سخن ايشان درست است و بخشي از آن نادرست مي باشد. پيداست که افرادي مانند سلمان و ابوذر و مقداد چنان که در روايات آمده است داراي حکمت بودند، ليکن حکمت اينها از سنخ حکمت منظومه نمي باشد؛ و قدر مسلم است که فلسفه، از يونان وارد اسلام شد و در اين مطلب ترديدي وجود ندارد. (38)


 

 

 خداي متعال مي فرمايد:


  «لَقَد مَنَّ اللهُ عَلَي المُؤمِنِينَ إِذ بَعَثَ فِيهِم رَسُولاً مِّن أنفُسِهِم يَتلُو عَلَيهِم آيَاتِهِ وَ يُزَكِّيهِم وَ يُعَلِّمُهُمُ الكِتَابَ وَ الحِكمَه وَ إِن كَانُوا مِن قَبلُ لَفِي ضَلالٍ مُّبِينٍ»؛(39)

 

 

 به يقين، خداوند بر مؤمنان منّت نهاد که پيامبري از خودشان در ميان آنها برانگيخت تا آيات او را بر ايشان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت به آنان بياموزد، هرچند پيش از آن در گمراهي آشکاري بودند.

 

 

بر اساس اين آيه، هر آنچه غير پيامبران [فلاسفه ي يونان و غيره] آورده اند که با وحي ناسازگار است ضلالت و گمراهي است.

 

 

اين بيان قرآن، خط بطلان بر فلسفه ي قبل از اسلام مي کشد، البته هر اندازه که بر اسلام منطبق باشد پذيرفتني است، اما آنجا که با تعاليم اسلام انطباق نيابد، سخنِ ياوه و باطل است.

 

 
سخنان انبيا با يکديگر ناسازگاري ندارد، اما بخش زيادي از گفتار فلاسفه يونان افزون بر اختلاف عميق بين خودشان بر اسلام منطبق نيست، و در صدر اسلام اين گونه سخنان مطرح نبود، از اين رو، تطبيقي را که حاجي سبزواري (و امثال وي) انجام مي دهد، صحيح به نظر نمي رسد.

 

 

 

 

 در تطبيقي ديگر، اين عبارات به چشم مي خورد:

 

 
«الحمدلله الذي «يُؤتِي الحِكمَه مَن يَشَاءُ وَ مَن يُؤتَ الحِكمَةَ فَقَد اُوتِيَ خَيراً كَثِيراً» و الصلوة و السلام علي مَن بَعَثَ رسولاً يُعَلِّم الكتاب و الحكمه، و يدعوا الي سبيل ربّه بالحكمه و الموعظه الحسنه، و علي وصيّه و باب مدينه علمه و كلمته و علي سائر خلفائه المعصومين الهداة المهديين؛ لاسيّما الذي لَبَسَ للحكمه جُنَّتها و أخَذَها بجميع أدبها..»؛(40)

 

  

اينکه در سرآغاز کتاب، به آيات الهي تمسک کنيم و کلام خود را با سخن خداي تعالي نورانيت بخشيم، کار شايسته اي است، اما اينکه بخواهيم از باب براعت استهلال(41) حکمت قرآني را بر فلسفه ي مصطلح تطبيق کنيم، يک نوع مغالطه است.

 

 
به ويژه که در عبارت فوق، عبارتي از نهج البلاغه آورده شده(42) که به باور اکثر شارحان نهج البلاغه، مراد از آن وجود مقدس امام زمان (عج) مي باشد. (43)

 

 

ـ و حاجي هم همين معنا را اراده کرده و خواسته يا ناخواسته وانمود مي شود حکمتي هم که به معصومين(عليهم السلام) ارزاني شده است، از قبيل فلسفه ي مصطلح مي باشد.

 

آري، ائمه معصومين(عليهم السلام) سراپا حکمت اند، اما حکمتي که قرآن کريم معرفي مي کند از حکمت و فلسفه ي مصطلح، متمايز است.

 

 

 

 

خَيثَمه از امام صادق(عليه السلام) (يا امام باقر(عليه السلام)نقل کند که حضرت در توصيف امامان معصوم(عليهم السلام) فرمود:

 

 «نحن شجرة النُّبوَّة و بيت الرَّحمه و مفاتيح الحكمه»؛(44)

 ما درخت نبوت، خانه رحمت و کليدهاي حکمتيم.

 

 

 

برخي ديگر از اين تطبيق هاي ناروا در عبارات ابن سينا و محقق دواني و شمس الدين شهروزي نيز آمده است. (45)

 

نتيجه سخن اينکه: در تطبيق حکمت قرآني بر فلسفه ي مصطلح، خلطي (مغالطه اي) صورت گرفته است.(46)

 

 

 
--------------------

پي نوشت ها:

 

1ـ بقره: 151.
2ـ بقره: 251.
3ـ نساء: 54 .
4ـ نحل: 125.
5ـ لقمان: 12.
6ـ اسراء:30 .
7ـ اسراء: 31 .
8ـ اسراء: 34 .
9ـ اسراء: 36 .
10ـ اسراء: 37.
11ـ لسان العرب 140:12 (ذيل ماده ي حَکَم) .
12ـ القاموس المحيط 4: 98 (ذيل ماده ي حَکَم) .
13ـ مجمع البيان 2: 659 (ذيل آيه ي 269 سوره ي بقره).
14ـ الميزان 2: 395 (ذيل آيه ي 269 سوره ي بقره) .
15ـ بقره: 269.
16ـ اصول کافي1: 185، حديث 11 (کليني اين حديث را به سند صحيح از ابوبصير روايت کرده است).
17ـ مرآة العقول2: 321، عبارت فوق از حکيم مدقّق رفيع الدين نائيني استاد علامه مجلسي در حاشيه اش بر اصول کافي است، نگاه کنيد به، الحاشيه علي اصول الکافي1: 563.
18ـ الميزان 2: 404.
19ـ مصباح الشريعه: 198 (باب 95)؛ نورالثقلين 1: 288؛ کنز الدقائق 2 : 445، با تفاوت در برخي از عبارات؛ بحارالأنوار 1: 215، متن حديث براساس اين مأخذ است.
20ـ کافي 2: 284 (باب الکبائر)، حديث20؛ وسائل الشيعه 15: 315، حديث 20619؛ بحارالأنوار 1: 215.
21ـ تفسير عياشي 1:151؛ تفسير برهان 1: 549؛ نورالثقلين 1: 287؛ بحارالأنوار 1: 215
22ـ کافي 1: 37؛ وسائل الشيعه 15: 276؛ بحارالأنوار 2: 62.
23ـ (فَقَد آتَينا آلَ إبراهيمَ الکِتابَ وَ الحِکمَه).
24ـ بصائر الدرجات: 36 ؛ کافي 1: 206؛ بحارالأنوار 9: 194.
25ـ کافي2: 52(باب حقيقه الإيمان و اليقين)؛ توحيد صدوق:371؛ بحارالأنوار 64: 286.
26ـ کافي2: 113(باب الصمت و حفظ اللسان)؛ وسائل الشيعه12: 182؛بحارالأنوار 2: 48.
27ـ کافي 2: 128؛ مشکاة الأنوار: 206؛ وسائل الشيعه 16: 10؛ بحارالأنوار 2: 33.
28ـ مَن لا يحضره الفقيه 4: 376، حديث 5766؛ وسائل الشيعه 15: 221، حديث 20327، مشکاة الأنوار: 215.
29ـ عوالي اللئالي1: 371؛ مستدرک الوسائل 11: 295؛ بحارالأنوار 72 :352 .
30ـ مجمومه ورام 1: 221 ؛ منيه المريد: 154؛ الجواهر السنية : 94.
31ـ بقره: 269.
32ـ بقره: 285.
33ـ شرح منظومه1: 171ـ 172 (خطبه ي مصنف).
34ـ شرح منظومه 1: 529(غرر في الإرادة).
35ـ شرح منظومه:1: 511 519 (غرر في عموم قدرته لکل شيء).
36ـ مثلاً در بحث حدوث و قدم، حدوث اسمي را سامان مي دهد نه حدوث مسبوق به عدم واقعي را (شرح منظومه:1: 309 «المقصد الاول في الامور العامّه، الفريده الثالثه في القدم و الحدوث») در حالي که مکتب وحي از عدم واقعي خبر مي دهد؛ در بحث معاد، معادي را قائل است که با معاد جسمانيِ قرآن، همخواني ندارد (شرح منظومه 2: 875 900 «المقصد السادس في المعاد، الفريده الثانيه و الفريده الثالثه») وي در اين مبحث معاد صدرايي را اختيار مي کند که به گفته استاد شهيد مطهري: قائلين به اين معاد، همه ي معاد جسماني را برده اند در داخل خود روح و عالم ارواح و معاد قرآن را با اين مطلب نمي توان توجيه کرد (مجموعه آثار شهيد مطهري 4: 674 676).

37ـ اين عبارت در حاشيه شرح منظومه (1: 171«خطبه ي مصنف») از صاحب منظومه مي باشد.
38ـ رجوع کنيد به، مجموعه آثار شهيد مطهري 14: 458 459 (خدمات متقابل اسلام و ايران).
39ـ آل عمران: 164.
40ـ بدايه الحکمه، چاپ مؤسسه نشر اسلامي، مدرسه منتظريه قم، (مقدمه ي ناشر).
41ـ [معناي] اين اصطلاح ادبي... آن است که متکلم در اول سخن خود ( و يا نويسنده در ابتدا و مقدمه کار خود) چيزي گويد و نويسد که مناسب مطالبي باشد که بعدها ذکر مي کند به الفاظ لطيف غير صريح، بلکه با اشارات مليحه که مخاطب به ذوق سليم، مقصود گوينده را دريابد (فرهنگ معارف اسلامي 1: 402).

42ـ قَد لَبِسَ لِلحِکمَه جُنَّتَها وَ أخَذَهَا بِجَمِيعِ أدَبِهَا مِنَ الإقبَالِ عَلَيهَا وَ المَعرِفَه بِهَا وَ التَّفَرُّغِ لَهَا فَهِيَ عِندَ نَفسِهِ ضَالَّتُهُ الَّتِي يَطلُبُهَا وَ حَاجَتُهُ الَّتِي يَسألُ عَنهَا فَهُوَ مُغتَرِبٌ إذَا اغتَرَبَ الإسلامُ وَ ضَرَبَ بِعسِيبِ ذَنبِهِ وَ ألصَقَ الأرضَ بِجِرَانِهِ بَقِيَّه مِن بَقَايَا حُجَّتِهِ خَلِيفَه مِن خَلائِفِ أنبِيَائِهِ (نهج البلاغه: ضمن خطبه ي 182).

43ـ شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد10: 95؛ بحارالأنوار 51: 113؛ نهج الصباغه في شرح نهج البلاغه:180؛ ترجمه و تفسير نهج البلاغه 27: 245؛ حدائق الحقائق في شرح نهج البلاغه2: 117؛ شرح نهج البلاغه (مدرس وحيد)11 :271؛ شرح نهج البلاغه (نواب لاهيجي): 172؛ منهاج البراعه في شرح نهج البلاغه (خوئي) 10 : 351 و ...
44ـ کافي 1: 221 ؛ بصائر الدرجات: 77 (باب في الأئمه: انهم معدن العلم و شجره النبوه و مفاتيح الحکمه)؛ بحارالأنوار 26 : 245 .
45ـ عيون الحکمه (ابن سينا): 16 17؛ رسائل ابن سينا، النص:30 31 .
46ـ بجاست اين مطلب و علت آن را از نوشته ي دکترمهدي محقق اگرچه در جهت مدح اين خلط نوشته شده است پي گيري کنيم، وي مي نويسد:
فلسفه در قرون نخستين از قداست و شرافت خاصّي برخوردار بود و با طبّ عديل و همگام پيش مي رفت، فلاسفه خود اطبا بودند و طبيبان هم فيلسوف تا بدان جا که فلسفه را طبّ روح و طبّ را فلسفه بدن به شمار آوردند. ابن سينا کتاب پزشکي خود را با نام متناسب با فلسفه يعني قانون و کتاب فلسفي خود را با نام متناسب با طبّ، شفا ناميد.. .
ابو الفرج علي بن الحسين بن هندو به نقل از صاحب تاريخ طبرستان در مجلس درس خود در طبرستان از سوئي فلسفه سقراط و ارسطو و از سوئي ديگر پزشکي بقراط و جالينوس را درس مي داد ... .
و دو پزشک بزرگ طبرستاني يعني علي بن ربّن طبري و ابو الحسن طبري کتاب هاي خود «فردوس الحکمه» و «المعالجات البقراطيه» را که هر دو در علم پزشکي است با فصلي در فلسفه آغاز مي کنند، و اين سنّت علمي که طبيب فاضل بايد فيلسوف هم باشد تا بتواند به اصلاح نفس و بدن هردو بپردازد کاملا شايع و رايج بود... .
از مميّزات اين دوره، تساهل و تسامح در اظهار نظر علمي بود دانشمندان انديشه هاي مخالف را تحمّل مي کردند و مجال ردّ و نقض و شکوک و ايراد را باز مي گذاشتند ..
اين دورانِ شکوفائي علم و فلسفه در جهان اسلام دير نپائيد چه آنکه امام محمّد غزالي با تأليف کتاب «تهافت الفلاسفه» به تکفير فيلسوفان پرداخت و در عقيده به «قِدَم عالَم» آنان را کافر خواند ... .
در اين ميان بسياري از دانشمندان کوشيدند تا اين شکاف ميان دين و فلسفه را از بين ببرند ولي موفّق نشدند از جمله آنان ناصر خسرو قبادياني بود که کتاب «جامع الحکمتين» خود را نگاشت تا ميان دو حکمت يعني حکمت شرعيّه و حکمت عقليّه آشتي دهد و جدال و نزاع ميان فيلسوف و اهل دين را برطرف سازد، ولي در اين راه توفيقي به دست نياورد... .
در غرب جهان اسلام نيز ابن رشد اندلسي کوشيد تا ميان حکمت و شريعت را در کتاب معروف خود «فصل المقال فيما بين الحکمه و الشّريعه من الاتّصال» آشتي دهد ولي او هم در اين راه توفيقي به دست نياورد ... .
اين دوره تاريک و ظلماني فلسفه با ظهور فيلسوفان ايراني شيعي که معمولا آنان را اهل حکمت متعاليه خوانند رو به زوال نهاد و دوره درخشان و شکوفائي پديد آمد. که نظير آن در هيچ يک از کشورهاي اسلامي ديگر سابقه نداشت. اينان با استظهار به قرآن و حديث و توسّل به تجوّز و توسّع و تأويل موفّق شدند که فلسفه را از آن تنگنائي که مورد طعن و لعن بود بيرون آورند و لحن تکريم و تقديس فلاسفه را جانشين آن سازند. حال بايد ديد دانشمندان شيعه ايراني براي رفع اين نفرت و زدودن اين زنگ از چهره فلسفه يونان چه انديشيدند که فلسفه چنان مورد پذيرش قرار گرفت که حتّي تا اين زمان فقيهان و مفسرّان قرآن به فلسفه مي پردازند و شفا و اشارات ابن سينا را تدريس مي کنند و به مطالب آن استشهاد مي جويند... .
اين فيلسوفان کلمه «فلسفه» را به کلمه «حکمت» تبديل کردند که هم نفرت يوناني بودن آن کنار زده گردد و هم تعبير قرآني که مورد احترام هر مسلماني است براي آن علم به کار برده شود؛ زيرا هر مسلماني با آيه شريفه قرآن: (وَ مَن يُؤتَ الحِکمَه فَقَد اُوتِيَ خَيراً کَثيراً) آشنايي دارد و به آن ارج و احترام مي گذارد و کلمه حکمت را مبارک و فرخنده مي داند و با آن « خير کثير» را از خداوند مي خواهد، چنان که حاج ملاهادي منظومه حکمت خود را با همين آيه شريفه پيوند مي دهد و فلسفه خود را «حکمت ساميه» مي خواند...
حال که از انديشه و تفکّر و به کار بردن خرد و عقل تعبير به «حکمت» شده ديگر «فلسفه» با تجلّي در کلمه حکمت در برابر «دين» قرار نمي گيرد؛ زيرا اين همان حکمتي است که خداوند به لقمان عطا فرموده که (وَ لَقَد آتَينا لُقمانَ الحِکمَه).
اينان براي حفظ انديشه و تفکّر و به کار بردن خرد و عقل و محفوظ داشتن آن از تکفير و تفسيق يا به قول ساده تر تطهير فلسفه کوشيدند که براي هر فيلسوفي يک منبع الهي را جستجو کنند و علم حکما را به علم انبيا متّصل سازند؛ از اين جهت متوسّل به برخي از «تبار نامه»هاي علمي شدند از جمله آن «شجره نامه» که عامري نيشابوري در الأمد علي الأبد مي گويد که انباذقلس (Selcodepme) فيلسوف يوناني با لقمان حکيم که در زمان داود پيغمبر(عليه السلام) بود رفت و آمد داشته و علم او به منبع (وَ لَقَد آتَينا لُقمانَ الحِکمَه)مرتبط مي شود، و فيثاغورس علوم الهيّه را از اصحاب سليمان پيغمبر آموخته و سپس علوم سه گانه يعني علم هندسه و علم طبائع (فيزيک) و علم دين را به بلاد يونان منتقل کرده است، و سقراط حکمت را از فيثاغورس اقتباس کرده و افلاطون نيز در اين اقتباس با او شريک بوده است، و ارسطو که حدود بيست سال ملازم افلاطون بوده و افلاطون او را «عقل» خطاب مي کرده با همين سرچشمه الهي متّصل و مرتبط بوده است؛ و از اين روي است که اين پنج فيلسوف، «حکيم» خوانده مي شوند تا آيه ي شريفه ي: (يُؤتِي الحِکمَه مَن يَشاءُ وَ مَن يُؤتَ الحِکمَه فَقَد اُوتِيَ خَيراً کَثِيراً) شامل حال آنان گردد.
اين حکيمان متألّه با اين تغيير نام از فلسفه به حکمت و نقل نسب نامه هاي علمي اکتفا نکردند، بلکه کوشيدند تا که براي مطالب فلسفي و عقلي از قرآن و سنّت نبوي و نهج البلاغه و صحيفه سجّاديه و سخنان ائمّه اطهار(عليهم السلام) استشهاد جسته شود... (مصنّفات ميرداماد (پيشگفتار) 1: 11 17).

براساس اين نوشته فلاسفه براي اينکه مطالب خود را به جامعه ي ديني بقولانند سه کار اساسي کردند:

1) تغيير نام فلسفه به حکمت، يا استعمال لفظ حکمت که واژه اي مقدس و مورد احترام است و تداعي کننده آيه ي: (يُؤتِي الحِکمَه مَن يَشَاءُ وَ مَن يُؤتَ الحِکمَه فَقَد اُوتِيَ خَيراً کَثِيراً... ) (بقره 269) مي باشد به جاي فلسفه.

2) نقل نسب نامه هايي براي فيلسوفان، به منظور ارتباط دادن مطالب آنان به علوم پيامبران.

3) کوشش و جستجو در زمينه به دست آوردن منبع وحياني (از قرآن و حديث) براي مطالب فلسفي، و رنگ ديني دادن به آنها.
ولي واقعيت آن است که کوشش فلاسفه در برخي موارد بيهوده است و بيانات قرآن و حديث در مسائل مهمّي با گفته هاي ايشان سازش ندارد، چنان که استاد در جاهاي بسياري از تفسير آيات اعتقادي که در اين مجموعه گردآوري شده به صراحت اين مطالب را بيان کرده اند.

 

 

 

 

 

اشاره:
 

نویسنده ی این اثر گرانبار چنین می فرماید: بر مؤلف این نوشتار است در ادعای نسبتی که به بزرگان عرفان و فلسفه می دهد نهایت دقت و تحقیق را داشته باشد تا خواننده و پژوهشگر محترم، با رجوع به منابع و مآخذ مذکور، بدون هرگونه تعصب و شخصیت زدگی به صحت ادعای مطرح شده پی ببرند. 

در این قسمت مطالبی را نسبت به سیاست منزلی ابن عربی مطرح می کنیم تا بنگریم آیا مدافعان ابن عربی، توجیه و تأویلی برای فعل شرم آور ابن عربی ذکر می کنند؟ و آیا می توان تشخیص داد روش شوم و ضداخلاق ابن عربی برخاسته از تأویل کدام مطلب وحیانی است؟

 

 

 

فساد اخلاقی ابن عربی در سیر صعود تأویل

 

  «سید عباس روح بخش»

 

 

 

 

ابن عربی در کتب مختلف خود مطالب متعدد و متنوعی نسبت به عشق ورزیدن به زنان پری چهره و دلرُبا دارد.

 

 
علت تألیف کتاب «ترجمان الأشواق» را از زبان ابن عربی بشنوید که در ابتدا با این بیت آغاز می گردد:

 


سمعتُ الترمُذیّ علی المکین         إمام الناس فی البلد الأمین

 

 

برای شیخ مکین الدین که استاد بود، دختری بود دوشیزه، لطیف پوست، و لاغر شکم، باریک اندام، که نگاه را در بند می کرد و محفل محفلیان را زینت می بخشید و بیننده را دچار حیرت می کرد، نامش «نظام» بود و لقبش «عین الشمس و البهاء» [چشمه ی نور و زیبایی] گوشه ی چشمش فریبا و اندامـش نازک و زیبا بود، چون سـخن بسیار می گفت سخن را درمانده می کرد، و چون کوتاه می گفت ناتوان می کرد... که اگر روان های ناتوان و بدسگال و بیمار نبود، همانا من در شرح زیبایی خُلق و خوی وی داد سخن می دادم.(1) [مگر زوایای پنهانی از این بانوی اصفهانی باقی ماند؟]

 

 

در نظر ابن عربی، آنانی که شیوه ی عشق ورزی را خلاف حجت قطعی عقل و وحی می دانند، روان های بدسگال و ناتوان دارند!

 


ابن عربی به این مقدار توصیف بسنده نمی کند و در ادامه می گوید:

 

 او خورشید است در میان عالِمان و حُقّه ی لؤلؤ سربسته، واسطه ی گردنبند مروارید به رشته کشیده... سیمای فرشتگان دارد... در نظم این کتاب با زبانی مناسب و دلپذیر و عبارات غزل دلنشین، وی را با نیکوترین زینت ها آرایش دادیم، زیرا او سؤال مأمول و عُذرای بتول است... پس در این کتاب هر نامی که ذکر می کنم از وی کنایه می آورم و به هر داری که نُدبه می کنم، دار او را قصد می کنم. (2)

 

 

شیخ اکبر! در نهایت عطش عشق خود را نسبت به دختر مکین الدین در این بیت به نمایش می گذارد:

   

 

مـرضی من مریضـــه الأجفـان

عـلّلانی بــذکــــرها عـــــلّلانی

 

 

طـال شـوقی لـِطفـــله ذات نثر

و نظــــامٍ و مــــــــنبرٍ و بیــانِ

 

 

 

مِن بنات الملـوک مِن دار فـُرسٍ

مـن أجــلّ البلاد مِـن اِصبهان(3)

 

 

 

 

ـ بیماری من از عشق آن زیبای خمار چشم است! من را با یاد وی درمان کنید!

 

ـ عشق من به آن زیبای نازپروده ی نازک بدن به درازا انجامید، که صاحب نثر و نظام و منبر است.

 

ـ از شاهزادگان سرزمین ایران، از بزرگترین شهرهای آن سامان، اصفهان است.

 

 

 

آیا داستان عشق بازی احیا کننده ی دین! و اشعار سراسر شهوت انگیز وی نسبت به بولدان داران به همین جا ختم می شود.

 

 
واقعه ای دیگر و دختری دیگر، اما نه از کشور ایران، بلکه از سرزمین روم، داستان را از زبان خود شیخ اکبر بشنوید:

 

 


لیت شعری هل دروا

أیّ قلــب مـلــــــکوا

 

 

و فـــؤادی لـــو دَری

أیّ شعــبٍ سَلَــــکوا

 

 

أتـراهـــــم سـلـمـوا

أم تـراهــــم هـلَکوا

 

 

حـــــار أربابُ الهـــدی

فی الهوی و ارتَبکوا (4)

 

 

 


در این وقت که از خود بیخود بود، ناگهان دستی نرم تر از خز، شانه هایش را لمس می کند و چون سر می گرداند، دختری رومی را در برابر خود می بیند که تا آن زمان سیمایی بدان زیبایی ندیده و بیانی به آن شیوایی نشنیده، و با دختری بدان نکته سنجی و خوش سخنی و شیرین زبانی دیدار نداشته است، که او در ظرافت و لطافت ادب و معرفت و زیبایی و فرهنگ، سرآمد همه ی دختران و زنان اهل زمان خود بود.

 

 

 

عطش شهوت وی، تا جایی پیش رفته است که در دیگر تألیف خود مطلب را بدانجا می رساند که می گوید:

 
کامل ترین و تمام ترین وقت شهودی که مرد می تواند نسبت به حضرت حق تعالی داشته باشد، زمان مجامعت است. هنگامی که مرد فاعل باشد و زن مفعول؛ زیرا در وقت مواقعه است که مرد، حق تعالی را در زن مشاهده می کند. (5)

 

 

این مطلبِ به حقیقت سخیف، برگرفته از تأویلی است که نسبت به روایت پیامبر انجام داده، لذا متن عبارت ابن عربی را به همراه مطلب شـارح آن (حسـن زاده ی آملی که طابَق النعل بالنعـل با مرشد خود حرکت می کند) می آوریم تا خـود خواننده ی محترم نیز در این مورد قضاوت کند.

 

  

ابن عربی می گوید:

 
پیامبر فرمود: «حُبِّب إلیَّ مِن دنیاكم ثلاث: النساء و الطیب و جُعِلت قُرّة عینی فی الصلاة». ابتدا نساء را یاد کرده و صلاة را در آخر آورد، چرا؟ زیرا مرأة در اصل ظهور عینش جزء رجُل است، لذا به سوی آن میل می کند...

 

و معرفت انسان به نفس خود مقدم است بر معرفت انسان به ربّ خود؛ زیرا معرفت انسان به ربّش نتیجه معرفت او به نفس خود است، لذا آن جناب فرمود:« مَن عَرف نفسَه فقد عرف ربّه»

 

 

 (شارح: شیخ با این که خود خرّیت در صناعت معرفت نفس است، حدیث مذکور را هم به صورت تعلیق بر محال تلقی کرده است، که معرفت نفس را بر انسان ممکن ندانسته).

 

 و چون رجل حق را در نفس خود مشاهده کند از جهت ظهور مرأة از او یعنی از رجل، حق را در فاعل (شارح: که رجل باشد) مشاهده کرده است...

 

 پس شهود رجل، حق تعالی را در مرأة (شارح: یعنی در حین مواقعه) اَتمّ و اکمَل است، زیرا رجل، حق را در مرأة مشاهده می کند از آن جهت که حق تعالی فاعل و منفعل است.

 
(شارح: این گفتار شیخ مانند دیگر مطالب این کتاب، مبتنی بر وحدت شخصیّه ی وجود منظور در مظاهر و مرایا است، خداست که دارد خدایی می کند). (6)

 

 

 

 

نکات به دست آمده از این مطالب:

 


الف) این مطلب رکیک (رؤیت اتمّ حق تعالی در هنگام جماع!) همان طور که مشاهده کردید، نتیجه ی تأویل عارف نسبت به روایت پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) بود، تأویلی که مبتنی بر مبانی از پیش ساخته شده به وسیله ی قوّه ی خیال اندیش خویش است.

 

 

ب) صرف این که در این روایت پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) با کلمه ی (نساء) شروع کرده، آیا دلیل بر افضلیت است؟ و آیا هر تقدّمی این چنین است؟

 

 اگر این طور باشد، با توجه به این که انبیاء با حضرت آدم(علیه السلام) شروع و به حضرت خاتم(صلی الله علیه و آله وسلم) ختم شدند، این تأخر پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) باید دلیل بر مفضول بودن ایشان باشد نسبت به دیگر انبیاء؟

 

 

 

 و یا این که در روایات امام صادق(علیه السلام) که می فرمایند: 

 

« بُنی الإسلام علی خمسٍ: الصلاة و الصوم و الزكاة و الحجّ و الولایه» (7)، این تأخّر ولایت نیز باید دلیل بر مرجوح بودن این مقوله باشد نسبت به دیگر موارد ذکر شده؟ و موارد متعدد دیگر....

 

و لذا تقدم (نساء) در کلام پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) دلیل افضلیتش نسبت به سایر موارد نیست، که اگر این طور می بود جا داشت پیامبر نسبت به نساء بفرماید: «قُرّةُ عینی فی النساء» نه نماز!

 

 

 

ج) ابن عربی در سیر حرکت جوهری تأویل، بدان جا می رسد که قائل می شود نفس مرد، زن اوست! و چون شناخت خداوند متعال طبق فرموده ی پیامبر(صلی الله علیه و آله وسلم) « من عرف نفسه فقد عرف ربّه» مبتنی بر شناخت نفس است، و از طرفی شناخت نفس (مرأة) میسّر نیست؛ لذا شناخت خداوند متعال میسّر نیست! (8)

 

 

 

د) اوج ابتذال در معتقدات ابن عربی را می توان در ذیل کلامش یافت، آنجا که در نهایت بر طبق وحدت شخصیه قائل می شود: این خداست که در هنگام جماع مرد و زن هم فاعل است و هم مفعول! به قول شارح: این خداست که در هنگام مواقعه دارد خدایی می کند!!

 

 


این بود نمونه ی کوچکی از تأویلات ابن عربی، پدر عرفا و فلاسفه ی شیعی!

 

چرا با وجود این کلمات سخیف، علمای شیعی مذهب دنبال رو وی هستند؟

 


شاید تمسک کردن عرفای شیعه به کتاب مقدس «فصوص» از این جهت باشد که باور کردند این کتاب از طرف پیامبر بوده!

 

 

 زیرا ابن عربی در ابتدای کتاب «فصوص الحکم» می گوید:

 

 رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) را در اواخر محرّم در خواب دیدم... در دست آن حضرت(صلی الله علیه و آله وسلم) کتابی بود، به من گفت: «این کتاب فصوص الحکم است»! آن را بگیر و برای مردمان ببر تا از آن بهره ور شوند. گفتم: خدای و رسول و صاحبان امر خویش را چنان که به ما فرمان داده اند شنوا و مطیعم. پس از آن آسایش یافتم و نیّتم را خالص کردم و همان طور که رسول خدا(صلی الله علیه و آله وسلم) برایم بیان داشت، بر ابراز این کتاب بدون کم و زیاد!! همت گماشتم. اینک جز آن چه را که به من القا می کند القا نمی کنم، و در این نوشته جز آنچه را که بر من نازل می شود نازل نمی دارم!!

 

 

من پیغمبر نیستم ولی وارث و کشت کننده برای آخرت خویش می باشم. پس از خدا بشنوید، و به سوی او باز گردید، و چون آنچه را که گفتم شنیدید پس آن را حفظ کنید، سپس کلام مجمل را مفصلاً بفهمید و بعد از آن بر دیگران منّت بگذارید و ایشان را از آن محروم نکنید. این رحمتی است که شما را دریافته است پس به آن تن در دهید(9). (10)

 

 


چند بگـشایی سر انــــــبان لاف

چنـد پیمایی گزاف انـــدر گزاف

.

 

 

نــــی فروعت محکم آید نی اصـول

شـرم بادت از خدا و از رسول(11)

 

 

 

 
در جواب ابن عربی از فرموده ی گهربار امیرالمؤمنین(علیه السلام) استفاده می کنیم که به (حسن بصری) که ادعای کشف و شهود و نداهای غیبی را داشت فرمودند:

 


«أتدری مَن ذلك المنادی؟» قال: لا، قال(علیه السلام): «ذاك أخوك إبلیس» (12)؛

 
آیا می دانی که ندا دهنده چه کسی بود؟ گفت: نه، امام(علیه السلام) فرمود: او برادرت شیطان بود.

 

 

 

ابراهیم کرخی می گوید:

 

قلت للصادق جعفر بن محمد(علیه السلام): إنّ رجلاً رأی ربّه عزّوجلّ فی منامه، فما یكون ذلك؟ فقال: «ذلك رجلٌ لا دین له، إنّ الله تبارك و تعالی لا یُری فی الیقظه، و لا فی المنام، و لا فی الدنیا، و لا فی الآخرة» (13)؛

 

 به امام صادق(علیه السلام) گفتم: شخصی پروردگار خویش را در خواب دیده است، این چگونه قضیه ای است؟! فرمودند: آن مرد شخصی است که دین ندارد؛ خداوند تبارک و تعالی نه در بیداری دیده می شود و نه در خواب، و نه در دنیا و نه در آخرت.

 

 

سؤال از نظریه پردازان برجسته ی عرفان ابن عربی این است که: چه محملی می توانید برای کلمات ابن عربی بیان کنید؟!

 

 

خواهید گفت: کلمات ابن عربی تماماً رمز است و اهلش متوجه مطالب رمزگونه ی شیخ اکبر ما می شوند؟! (14)

 

آیا ابن عربی در به کار گیری الفاظ رسا و بدون هرگونه ریب و شکی، قاصر بوده؟!

 

 

و آیا در به کار گیری این گونه الفاظ به اصطلاح رمزگونه، در کلمات پیشوایان دین می توان آثاری را مشاهده کرد؟

 

 

 

البته شاید نعوذ بالله ائمه ی معصومین(علیهم السلام) از این ادبیات برای رساندن مطالب سرّی به اصحاب خاص خود استفاده می کردند! لیکن به دست علمای اسلام شناس ما نرسیده است! و فقط این فلاسفه و عرفا هستند که عالم به مطلب سراسر اسرار اهل بیت(علیهم السلام) اند و بس!

 

 روش متهوّرانه ی ابن عربی در تأویل، به اذهان مستعدّ این جرأت و جسارت را می بخشد که هر چه را بخواهند از قرآن و حدیث در بیاورند! او از شیخ خود ابومدین روایت می کند که می گفت: «المُرید، مَن یجدُ فی القرآن ما یُرید!»

  

آری، دروازه ی تأویل در بیانات ابن عربی چنان گشوده شده (اگر دروازه ای داشته باشد) که تأویلات باطنیه و اسماعیلیه در برابر آن سر تعظیم فرود می آورند. مطالبی را ابن عربی از آیات و روایات استخراج می کند که به عقل جنّ هم نمی رسد. هیچ نصّ صریحی نمی تواند حرکت فکری ابن عربی و کاسه لیسان وی را لِگام بزند.

 

  تأویلات ابن عربی و مزدوجین فکری اش آکنده از مُغلق بافی و علامه نهایی و هم چنین بازی با اصطلاحات و قلم سرایی و گنگ نویسی است، و در واقع خاک افشاندن بر چشم مخاطب و کج کردن و مرعوب کردن اوست تا از فهم مطلب و مقصود عاجز ماند.

 

 

 

سید جلال آشتیانی می گوید:

 

 
در کلمات ابن عربی حرف های خارج از موازین علمی زیاد است، نوشته های وی بی اساس است که گاهی انسان (خیال می کند) دشمنان او برخی از مطالب را در آثارش وارد کردند. مثلاً متوکل این ظالم سفّاک را از اقطاب شمرده و یا این که رافضه را به شکل خنزیر دیده و.... (15)

 

 
با توجه به تأویلاتی که از ابن عربی نقل کردیم، که مشتی از خروارها قاذورات ابن عربی بود، دیگر آیا توجیهات و تأویلات ذوب شدگان ابن عربی، نسبت به کلمات ابن عربی، می تواند بوی تعفن برخاسته از غوائط فکری و عقیدتی وی را محو کند؟!

  

و آیا سکوت عالم شیعی، و تعریض وارد نکردن بر گفتار مستهجن ابن عربی،(16) دلیل بر تعصب ورزیدن به این شخصیت نیست؟!

 

 
درباره ی آن عالم اثنی عشری [محمد حسین طهرانی] که به یقین می داند، ابن عربی، متوکل عباسی، جنایت کار تاریخ را تمجید و تکریم کرده اما او را از اولیاء الله شمرده، ولیکن در عین حال وی را مستضعف می خواند، چه می توان گفت؟!(17)

 

 جز آن که عشق این علمای ولایت مدار نسبت به ابن عربی، چشم عقل و دلشان را کور کرده است.

 

 

 

کلمات افرادی که طوق بندگیِ ابن عربی را بر گردن آویخته اند

 

 


ابن عربی در پیش پیروانش دارای چنان عظمتی است که پدر حکمت متعالیه تعابیری بلند نسبت به این شخص دارد. به عنوان نمونه در مبحث عَذب (گوارا و شیرین) شدن عذاب که قول ابن عربی را نقل می کند، در ادامه می گوید:

 


تعذیبكم عذبٌ و سخطكم رضیً، فلا ینبغی لیست أحدٌ ظنُّهُ فی حقّ الأولیاء الكاملین الكاشفین و قطعكم وصلٌ وجودكم عدلٌ....! (18)

 

 

 

و یا در اسفار باب وجود ذهنی می گوید:

 


و یؤیّد ذلك ما قاله الشیخ الجلیل محی الدین العربی الأندلسی قدس سره! (19)

 
و یا لقب قدوة المکاشفین! (20) بزرگ مرد الهی! (21)، عارف محقق! (22) عارف صمدانی ربانی! (23) عارف سبحانی!(24)، و هزاران القاب دیگر که ابلیس را به شگفتی وا می دارد.

 

 

 

 

به قول مرحوم مطهری: ملاصدرا در مقابل احدی به اندازه ی محی الدین خضوع ندارد، و امثال بوعلی سینا را در مقابل محی الدین هیچ می شمارد. (25)

 

 

 

این تجلیل و تکریمِ ابن عربی در بین پیروان صدرا بسیار فراوان به چشم می خورد، مثلاً محمد حسین طهرانی در مورد وی می گوید:

 ابن عربی، صاحب فضیلت، در میان ما مظلوم واقع شده است! (26)

 

 

 

 

و نیز به قول دیگر عارف و مفسر قرآن، علامه ی طباطبایی: 

 

اصلاً در اسلام هیچ کس نتوانسته است یک سطر مانند محی الدین بیاورد. (27)

 

 

 

 

وی کلام را نسبت به ابن عربی بدانجا می رساند که می گوید:

 
بعضی از کتاب های خوب، مُشت مُشت مطلب دارند ولی فتوحات دامن دامن مطلب دارد. (28)

 

 

 

 


و نیز آقای جوادی آملی به شدت ابن عربی را می ستاید و مطالب مخالف شیعه وی را حمل بر تقیه و نهایتاً توجیه می کند. (29) 

 

 

 

 

در مصاحبه ای نسبت به شخصیت ابن عربی می گوید:

 
قضاوت در مورد شخص محی الدین و عقاید او نمی توان کرد، ولی در آثار او مثل فصوص و فتوحات واقعاً پُر از علم و حکمت است. (30)

 

 

 

 

و نیز در همان مصاحبه نسبت به شخصیت بی نظیر! ابن عربی صحبت کرده، می گوید:

 
یک وقت یکی از همین آقایانی که از دور دستی بر آتش دارند، در مورد محی الدین چیـزهایی گفته بود، یادم نیست حضرت امام یا عـلامه ی طباطبایی بودند که گفتند: این آقایان اگر ادعایی دارند، بیاینـد همین مقدمه ی کتاب فتوحات را فهرست کنند تا بفهمند چقدر مطلب دارد. (31)

 

 

 

 

 

به این ترتیب، آنجا که آقای آشتیانی می گوید:

 

« ابن عربی، خصم اَلَدّ شیعه ی امامیّه است»(32) قدرت بر فهم فتوحات نداشته؟! (با اینکه وی عمری را در عرفان ابن عربی غور کرده و در این طریق استخوان خورد کرده و عالِم به تمام مکتوبات و آثار ابن عربی است.)

 

 

 

 

 

آقای آشتیانی در ادامه (در سستی کلمات ابن عربی) می گوید:

 
شیخ اعظم در مقام نقل حدیث، احادیث ابوهُرَیره را ورد زبان خود قرار داده، در حالی که ابو هریره به قول علمای مصر، بازرگان حدیث است! ابوهریره را عُمَر یهودی زاده می دانست و از نقل حدیث منع می کرد. (33)

 

 

 

 

آقای آشتیانی در جواب کلام اخیر آقای جوادی آملی می گوید:

 
یک عیب اساسی در کار اتباع ابن عربی آن است که چشم و گوش بسته آنچه مُرشد آنها نوشته است، قبول کرده اند.

 

 

 

 
اتباع او عذر آورده اند که: «الشیخ معذورٌ فیما ذهب إلیه أو إنّه به مأمور» حال آنکه شیخ را باید مورد مؤاخذه قرار داد. (34)

 

 

 

 
بیش از این قلم و کاغذ خود را آلوده به ذکر مناقب ابن عربی نکنیم! و حُسن ختام کلام را نسبت به شخصیت وی، به بیان با درایت مرحوم فیض کاشانی بسپاریم، ایشان می گوید:

 

ابن عربی در اثر عُزلت و خلوت و شدّت ریاضت، عقلش پریشان و دچار توهم گشته و در نتیجه متوهماتش را حقایق پنداشته است.! (35)

 

 

 


------------------------

پی نوشت ها:


1- ذخائر الأعلاق شرح ترجمان الأشواق: 4ـ3 ؛ و کان لهذا الشیخ رضی الله عنه عذراء طفیله هیفاء و تقیّد النظر، و تزّین المحاضر و تحیّر المناظر، تسمّی بالنظام و تلقّب بـ «عین المشس و البهاء» ... ساحرت الطرف، عراقیت الظرف، إن أسهبت أشعبت، و إن أوجزت أعجزت، و إن أفصحت أوصخت ... و إن وفّت قصّر السؤال خطاه .... ولولا النفوس الضعیفه السریعه الأمراض السیئه الأعراض، لإخذت فی شرح ما أودع الله تعالی فی خلقها من الحسن...

2ـ نص کلام او چنین است:
شمس بین العلماء .. حقه المختومه واسطه عقد منظومه و فتح الروض لمجاورتها أکامه ... مسحه ملک ... ولکن نظمنا فیها بعض خاطر الاشتیاق من تلک الذخائرو الاعلاق، فأعربت عن نفس توّاقه أذهی السؤال و المألول و العذراء البتول ... فکل اسم ذکرته فی هذا الجزء فعنها أکنّی، و کل دار أندبها فدارها أعنی ... [همان:5]

3ـ ترجمان الأشواق: 7 9

4ـ ذخائر الأعلاق شرح ترجمان الأشواق:5

5ـ ممد الهمم در شرح بر فصوص الحکم :408، فص محمدیّه، حسن زاده آملی.
حکمت وجود عظمای جماع را هم فهمیدیم؛ چرا که اگر این عمل دخول و ادخال نبود، شهود حضرت حق بنحو اکمل و اتم میّسر نمی شد! آیا براستی، هنگام مجامعت چه چیزی مشاهده می شود؟!

6ـ همان، ص 408.

7ـ امام صادق(علیه السلام) می فرمایند: قوام اسلام پنج چیز است: 1.نماز 2.روزه 3. زکات 4.حج 5.ولایت.

8- سر نخ اکثر تفکرات انحرافی را که دنبال می کنیم به جناب ابن عربی ختم می شود و شاید فیمینیست ها (زن سالاری) مِتُد فکری خود را از این جناب گرفته اند که اگر این طور باشد، به حق به او لقب (پدر!) داده اند.

9ـ ابتدای کتاب (فصوص الحکم) می گوید:إنی رأیت رسول الله(صلی الله علیه و آله وسلم) فی مبشرّة أریتها فی العشر الآخر من محرّم... و بیده(صلی الله علیه و آله وسلم) کتاب، فقال لی: (هذا کتاب فصوص الحکم، خذه و اخرج به إلی الناس ینتفعون به)). فقلت: السمع و الطاعة لله و لرسوله و اؤلی الأمر منا کما أمرنا، فحقّقت الأمنیه و أخلصت النیّه و جرّدت القصد و الهمة الی إبراز هذا الکتاب کما حدّه لی رسول الله(صلی الله علیه و آله وسلم) من غیر زیاده و لا نقصان !! .... فما ألقی الا ما یلقی إلی، و لا أنزل فی هذا المسطور إلا ما ینزل به علی، و لست بنبی رسول، و لکنّی وارث، و الآخرتی حارث.

 

شرمی ای نفس از این گــونه سخن های گزاف

تـــو کجـــا و طمــــع منــــزلت صـــــدیقیــن


(نشاط اصفهانی)

10- سید جلال الدین آشتیانی می گوید: لغزش های بسیاری از شیخ اکبر سر زده است. و شگفت آنکه این لغزش ها از کسی است که مدعی است آنچه در فصوص آمده از جانب حضرت رسالت پناه به او افاضه شده بدون زیاده و نقصان! [مقدمه بر شرح فصوص:40]

11- مثنوی شیخ بهایی

12- احتجاج 71/1

13ـ بحارالأنوار 32/4 نقل از امالی صدوق.

14ـ در این صورت، حرف مبتذل، وجود خارجی ندارد، و امثال داستانی که مولوی نقل کرده باید حمل بر سرّ کرد آنجا که در دفتر پنجم داستان مبتذلی را نقل می کند و می گوید: ((کنیزک با خر خاتون شهوت می راند و او را چون بز آموخته بود به شهوت راندن آدمیان ....) و داستان خود را با این بیت آغاز می کند:

 یک کنیزک یک خـری بر خـود فکند

از وفــور شهـوت و فـــرط گـزنــد

 

مولوی نیز در دفاع از اشعار ضد اخلاقی خود می تواند بگوید: در این اشعار اسرار و لطائفی وجود دارد که فقط اهل باطن بدان ها وقوف پیدا می کند، و اهل ظاهر را با اهل باطن چه کار!

15ـ مقدمه ی آشتیانی بر نقد النصوص ویلیام چیتیک، ص 32ـ34ـ35 و مقدمه ی وی بر قیصری/ 13

16- ابن عربی مکاشفه ای را نقل می کند که برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله وسلم) کاسه ی شیری را آوردند و شیر را نوشید، به طوری که از ناخن های حضرت سرازیر شد، و لذا به عمر داد، عمر سؤال کرد؟ این شیر چیست؟ پیامبر فرمود: مراد از ((شیر)) علم است!
جناب ابوالفضائل! علامه ذوالفنون! حسن زاده آملی این مکاشفه را از ابن عربی نقل و ترجمه می کند، بدون این که تعریضی و یا نقدی بیاورد! این نشانه ی چیست؟! جز قلاده ی تقلید بر گردن آویختن است [بنگرید به: ممدالهمم در شرح الفصوص الحکم، درس های حسن زاده ی آملی/176]

17ـ محمد حسین لاله زاری وقتی به این جمله ی ابن عربی می رسد که ((متوکل از اولیاء الله)) است، در توجیه کلامش، وی را از مستضعفین می خواند! [روح مجرد، یادنامه ی سید حداد/436] (اگر وی مستضعف است، غیرمستضعف چه کسی است؟)

18ـ تفسیر القرآن الکریم 372/1 محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی

19ـ اسفار 266/1، باب وجود ذهنی، طبع حروفی

20ـ تفسیر القرآن78/1

  21ـ اسفار 191/1

22ـ همان 380/9

23ـ همان 329/2
24ـ همان 325/1

25ـ مجموعه ی آثار194/9

26ـ روح مجرد/459

27ـ مجموعه ی آثار مطهری194/9 به نقل از علامه طباطبایی

28ـ در محضر بزرگان (درس ها و خاطره ها، محسن غرویان)/184

29ـ کتاب آوای توحید/78-87، در شرح نامه ی امام خمینی به گورباچف

30ـ در محضر بزرگان /184

31ـ همان/184

32ـ مقدمه بر شرح فصوص/43

33ـ همان/47

34ـ همان/ 6

35ـ بشاره الشیعه/151

 

 

 

 

اشاره:

  

فقیه و متکلم و مرجع بزرگ شیعه حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی مدظله العالی در این نوشتار به عنوان اشاره چنین می‏فرمایند: بعضی از اهل نظر مدعی شده ‏اند که تلقی صحابه و علما و متکلمین و حکمای بزرگ مثل ابن‏سینا از توحید به گفته او وحدت عددیه است و از این همه اعاظم علم و معرفت تا قرن دهم هجرت، کسی به درک و فهم نایل نشده است و در واقع همه صحابه عالیقدر و بزرگان علما و اکابر متکلمین و حکما را تخطئه کرده، در مسأله توحید، که اساس همه معارف است، جاهل و غیرموحد معرفی می‏ نماید.

 

 

اینک نورالصادق توحید متلقی از دلالت عقل و برهان و هدایت وحی و قـــرآن را از قرینـه ی بلنــد و اندیشه ی شکوفانه ی این مرجع آگاه و آزاد اندیش را به مخاطبین خود ارائه می دهد تا راه از بیراهه نمایان گردد.

 

 

 

 

 

 

    ayatolah gholpaygani 110سخنی پیرامون توحید و وحدت عددی

 

  «حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی»

 

 

 

 

 

 

بعضی از اهل نظر(1) مدعی شده‏اند که تلقی صحابه و علما و متکلمین و حکمای بزرگ مثل ابن  سینا از توحید به گفته او وحدت عددیه است و تا یک هزار سال بعد از هجرت، این تلقی وجود داشته و همه بر آن بوده‏ اند و هر چند در کلمات معجز آیات حضرت امیرالمؤمنین و سیدالموحدین(علیه السلام) ، توحید خالص و حقیقی و وحدت صرف بیان شده است، از این همه اعاظم علم و معرفت تا قرن دهم هجرت، کسی به درک و فهم نایل نشده است و در واقع همه صحابه عالیقدر و بزرگان علما و اکابر متکلمین و حکما را تخطئه کرده، در مسأله توحید، که اساس همه معارف است، جاهل و غیرموحد معرفی می نماید.

 


لذا برای بررسی این موضوع با استعانت از خداوند متعال جسارت ورزیده، در مشهدی که سخن گفتن از آن، حقّ بزرگان ـ از پرورش یافتگان در مکتب اهل بیت(علیهم السلام) ، است ـ حضور یافته، در صف نعال به استفاضه و استفاده می‏ نشینیم.

 


بود که صـدرنشینان بارگاه قبول            نظر کنند به بیچـارگان صف نعال

 

 

 

و باشد که با توحیدی که آن بزرگان داشته اند و آن را متلقی از دلالت عقل و برهان و هدایت وحی و قرآن دانسته‏اند، در حدّ استعداد و ظرفیت بصیرت خود آشنا شویم و ربط آن را با وحدت عددی بررسی نماییم و با توحیدی که این اهل نظر تا قرن دهم آن را از نظر اکابر علما مستور و همه را از آن محجوب می داند، آشنا گردیم. و ما توفیقی الا بالله علیه توكلت و الیه انیب.

 


بدیهی است « هر شیء بما انه شیء واحد فی الخارج لیس شیئین فهو واحد یقال له هذه الشیء واحد»؛ همه ی اشیاء، هرکدام به این لحاظ که خود در خارج شیئی هستند واحدند؛ زید واحد است. عمرو واحد است. فرشته واحد است. مسیح واحد است. روح القدس واحد است. خداوند متعال، جلّ و اسمه، واحد است. هر شیئی بنفسه واحد است.

 

 

و به همین معنا تثلیث مسیحیّت باطل است؛ زیرا شیء واحد(الله تعالی) یک شیء است و سه شیء نیست؛ و اگر مرکب از سه شیء خارجی و واقعی را واحد بدانند مثل سایر اشیای مرکبه و غیر بسیطه، و بگویند مرکب از ثلاثه واحد است مثل سایر مرکبات که هرکدام واحدند، قول به ترکیب است و توالی فاسده بزرگ دیگر برآن مترتّب می باشد.

 

 
وحدت(الله) به این معنا اگر چه ضروری الثبوت است و من القضایا التی قیاساتها معها است و در مثل این وحدت باری تعالی متفرد نیست، لکن به لحاظ نفی تثلیث نصاری و این که شیء واحد سه شیء نیست، در مسأله توحید مورد توجه واقع شده است و این وحدت که یک شیء واقعی، دو شیء واقعی و بیشتر نیست وحدت عددی هم شمرده نمی شود و به عبارت دیگر، یک چیز یک چیز است.

 

 


و این منافات ندارد با این که می گویند: اشیاء ممکن همه به حکم: کل ممکن زوج ترکیبی مرکب من الوجود و الماهیة مرکب از دو چیز می باشند زیرا این تحلیل در ذهن است و در خارج دوشیء مورد اشاره مستقل به عنوان وجود و ماهیّت نیست، و بنابر قول به اصالة الوجود ماهیّت امری اعتباری است و واقعی و حقیقی نیست، و بنابر قول به اصالة الوجود ماهیّت امری اعتباری است و واقعی و حقیقی نیست، و بنابر اصالة الماهیه هم وجود امری اعتباری و غیرحقیقی است.

 


و گاه مراد از واحد و وحدت شیء، کونه واحداً من جملة کالعشرة او الالف او الاکثر است، که این وحدت را می توان وحدت عددی گفت ولکن وحدتی که در توحید(الله) مقصود است، نیست؛ بلکه شرک صریح است و چنانکه بعضی از بزرگان فرموده اند«در روایت شریح بن هانی، مراد از واحدی که اطلاق آن بر خدا جایز نیست همین است و همین وحدت عددیه است که از باری تعالی منفی است که واحد از آحاد و اعداد باشد».

 

 


و معنای دیگر از واحدیت و وحدت، احدیت شیء و بساطت ذاتی و خلوص و تنزه آن از ترکیب و تبعض و تجزء است که این معنا اگرچه از معانی عالیه توحید و مستفاد از سوره ی مبارکه توحید است، با وحدت عددی(الله) که ناظر مذکور آن را به همه تا قرن دهم نسبت داده و همه را رمی به اشتباه و خطا کرده است، مربوط نیست.

 

 

و گاه گفته می شود فلان شیء واحد است، زید واحد است و دو زید نیست؛ یعنی دو فرد ندارد و یک زید است و تکرر و تعدد ندارد، یا انسان یعنی الحقیقة التی تقال علی زید و بکر و جابر و سائر افراد انسان واحد است و دو حقیقت نیست، خدا هم واحد است و دو خدا نیست، این وحدت هم برای خدا ثابت است. چنانکه برای زید با مشخصاتی که دارد فرد دیگر نیست، برای خدا نیز فرد دیگر نیست.

 

 


و به عبارت دیگر تعدد خارجی هیچ یک از زید و عمرو و هر جزئی و تعدد مفهوم انسان و حیوان و چه جزئی حقیقی یا اضافی یا کلی باشد و هم چنین تعدد(الله) قابل تصور نیست.

 


اعلام شخصیه و اشخاص و افراد و ذات یگانه و یکتای الوهیت که هریک همان خود هستند، نمی شود مکرر و متعدد باشند و دو عدد باشند و دو زید و دو خدا قابل تصوّر نیست.

 


و اگر مفهوم چیزی کلی باشد و منحصر در فرد، باز هم به این حساب نه آن مفهوم کلی و نه آن فرد خاص مکرر نخواهند شد. چنانکه اگر هم افراد متعدد داشته باشد، هر یک از آن افراد تکرر و تعدد ناپذیرند. بنابراین این وحدت برای(الله) چه علم شخصی و چه کلی منحصر در فرد باشد ثابت است.

 

 

و به تعبیر دیگر می گوییم «این شیء واحد است» دو معنی دارد؛ یکی این که یک شیء است و دو شیء و بیشتر نیست که معنایش بدیهی و ضروری است و لذا نصاری در عقیده به این که الله سه شیء است، خلاف ضرورت ظاهر و بیّن گفته اند.

 


معنای دیگر این است که این شیء ثانی ندارد و به عبارت دیگر این ذات متشخص به تشخصات خاصّه خود که زید است ثانی ندارد و واحد است. عمرو هم به این معنی واحد است و تکرر ندارد. این درخت و این سنگ و این برگ درخت و این مورچه و این میکروب و این سلول و آن خورشید و ماه و کهکشان و این و آن و کوچک و بزرگ و جبرئیل و میکائیل و خداوند متعال همه هر یک واحدند و به امتیازات خاصه و مشخصات معلومه خود ممتاز و مشخص هستند، و اگر صاحب این وحدت نباشند هر چیزی چیز دیگر و همه چیز و هر شیء همه اشیا می شود و چیزی مورد اشاره نخواهد شد و اگر مشار الیه شد، آن چیز واحد خواهد بود.

 


این مطلب حتی در حقایق نوعیه یا جنسیه مثل انسان و حیوان و جواهر و اعراض نیز جاری و صادق است. انسان حقیقت واحده ای است که بر زید و عمرو و بکر و همه افراد انسان اطلاق می شود. اما این حقیقت واحد است و ثانی ندارد.

 

البته باید متوجه بود غرض از این که ثانی ندارد این نیست که نوع حیوان منحصر به انسان است و بقر و فرس مثلاً وجود ندارد، بلکه مقصود این است که خود آن تکرر و تعدد ندارد.

 

 

بناء علی ذلک، الله جلّ اسمه، واحد است، ثانی و دومی ندارد و ممکن نیست داشته باشد. زیرا ثانویت و دو بودن بدون ما به الامتیاز قابل تعقل نیست و با ما به الامتیاز، شیء ماله الامتیاز تکرار او و دومی او نخواهد بود. نه از باب این که در اثبات توحید خدا می گویند اگر دو باشند و شریکی برای او باشد تعین و تشخص آنها از یکدیگر لامحالة بما به الامتیاز است و لازم آن ترکب ذات از ما به الامتیاز و ما به الاشتراک است، بلکه از نفس همین جهت که لازم وجود مکرر زید تشخص او است؛ زیرا الشیء مالم یتشخص لم یوجد و بدون تشخّص او از زید تکرار او و تعدد او نخواهد بود و قابل اشاره و قابل خطاب نمی باشد.

 

 

البته خداوند متعال با سایر اشیا از این جهت فرق دارد که اشیا بعضی با بعض دیگر شباهت دارند و از بعض جهات مثل یکدیگرند؛ ولی خداوند متعال بی شبه و نظیر است مثلاً اشیا با هم در جهت امکانیت و مخلوقیت و احتیاج به غیر و جوهر یا عرض بودن و نوع و صنف شباهت دارند و مثل یکدیگرند مثلاً زید مثل عمرو و مثل بکر انسان است و عمرو و بکر هم مثل او انسانند و همه فی الجمله مشابه و مماثل و مشاکل یکدیگرند، امّا خداوند متعال از این مماثلت و داشتن مثل منزه است؛ و لیس کمثله شیء است و توصیف به جزئیت و کلیت نمی شود.

 

 


مگر بنابر این که وجود را حقیقت واحده و مشترک معنوی بین واجب و ممکن بگویند که هر چند وجود ممکن را در طول وجود واجب و اختلاف را به مراتب و شدت و ضعف بگویند، بالاخره مثلیت فی الجمله بین واجب و ممکن خواهد بود و با لیس کمثله شیء بطور مطلق منافات دارد و به عبارت دیگر وحدت خدا به این معنا که تکرر و تعدد ندارد با اشیای دیگر این فرق را دارد که اشیای دیگر هرکدام واحد حقیقتی از حقایق کلیه و فردی از افراد آن می باشند که آن واحد به اصطلاح جزئی و آن حقیقت کلی است؛ مثل زید که فرد انسان است و اگر هم در فردیت واحد باشد، واحد عددی است هر چند فرد منحصر آن کلی و حقیقت باشد. غیر خدا همه به این ملاحظه هر چند باشند و وحدت اگر داشته باشند وحدتشان عددی است ولی خداوند متعال که منزه از توصیف به جزئیت و کلیت است وحدتش به همان معنایی است که گفته شد که تعدد و تکرر در او نیست، نه این که وحدتش عددی باشد تا غیر او و عدد دیگر برای او قابل تصور باشد.

 


بلی! چنانکه گفتیم ممکن است بنابر این نظر که وجود مقول به تشکیک و ذی المراتب است، وحدت وجود حق را کسی وحدت عددیه بگوید. چنانکه ظاهراً اشکال سید احمد کربلایی به محقق اصفهانی همین بوده است که بنابر این معنا وحدت حق، عددیه خواهد بود و غیر آن قابل تصور است.

 


توضیح این مطلب چنین است که گفته می شود هر واحدی که موصوف شود به این که خودش خودش می باشد و غیر او او نیست از او مسلوب است، وحدت آن وحدت عددی است و از وجود حق بنابر قول به تشکیک غیر او مسلوب است و غیر او او نیست و در مقابل این وحدتی است که صرف وحدت است و هیچ غیری از او مسلوب نیست؛ اگر چه او هیچ یک از آن اغیار نیست و به عبارت دیگر بنابر بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بواحد منها گفته می شود وجود هیچ شیئی، مسلوب از حق و غیر حق نیست و همه محاطند و او محیط و همه مملوکند و او مالک و همه مقهورند و او قاهر و او بر همه احاطه وجودیه دارد؛ واحد است و یگانه است در عین این که هیچ یک از اشیا نیست، همه او هستند و غیر او نیستند ولی او هیچ یک از آنها نیست. او غیر هر یک از آنها است ولی آنها غیر او نیستند.

 


بالاخره با مثل این بیان که شاید کمال مقصود آنها با آن ادا نشده باشد می گویند هر چه غیر از این معنا باشد سر از وحدت عددی در می آورد، و وحدت حق وحدت صرفه و بالذات و غیرمحدود و غیرمتناهی است و با سلب وجود اشیا از او وجود او محدود و مقهور این سلب می شود. بنابراین می گویند مثلاً تا قرن دهم کسی از صحابه واجلّه علما و متکلمین و حکما سر از معنای توحید خدا در نیاورده و آن را نفهمیده اند و آن توحید و عدم تعدّد و تکثر که برای همه اشیا گفتند مادام که با این توحید که عدم امکان تصور غیر حق و مسلوب از حق است توأم نباشد توحید نیست و هر وحدتی که به سلبِ غیر، از واحدی باشد وحدت نیست. حتی بنابر قول به اصالة الوجود و قول به تشکیک و ذی المراتب بودن وجود، چون بنابر آن وجود مراتب نازله غیر از وجود حق و مسلوب از او است.

 

 
این معنا همان وحدت شخصی وجود و اعتباری و غیرحقیقی بودن متعینات (به کسریا) است و حق بودن و غیر مسلوب بودن ارض و سما و حجر و مطر و انسان و ملائکه و حیوان از او است و سلب او از وجودات متعیّنه به تعینات مختلفه است که او هیچ یک از اینها نیست و اینها هم چیزی حقیقی نیستند و اگر باشند و همه او هستند و غیر از او چیزی نیست؛ و لیس فی الدار غیره دیّار. آنکه و آنچه حقیقت است او است و آنچه اعتبار و غیرحقیقی است او نیست و او بر آن متعین به آن اعتبار صادق نیست.

 


به هرحال هر تعبیری ادق و ارق از این داشته باشند وحدت شخصی وجود و توحیدی است که به قول ایشان صحابه و اجله علما و حکما آن را در نیافته بودند و اهل مکاشفه و شهود به آن رسیده اند.

 


ما عرض می کنیم با هر بیان و تقریر که این مطلب ادا شود، از دعوت قرآن و انبیا این معنا ظاهر نیست و صحیح نیست که کسی بگوید دعوت انبیا به توحید که اساس و اصل دین است از آدم تا حضرت خاتم، صلوات الله علیهم، تا قرن دهم بر همه مخفی مانده است و بلاغ مبین در آن انجام نشده و همه در ضلالت واگذار شده اند و بعثت انبیا تا قرن دهم بی حاصل بوده است.

 


متبادر از دعوت قرآن و همه انبیا بینونت مخلوق و خالق و اصنام و مسیح و آلهه با الله و واقعیت و خارجیت وجود آنها است.

 

 

متبادر از دعوت آنها وحدة الموصوف بالخالقیة و الرازقیة و من له الاسماء الحسنی و عدم الوهیت غیر از او است لکونه موصوفاً بما یضاد هذه الاسماء من العجز و الجهل است و لا اله الا الله، نفی الوهیت همه و هر چیزی است که فاقد این صفات است و اثبات آن برای الله واحدی است که شریک و نظیر و عدیل و مثل و نظیر برای او که حقیقتش از توصیف به کلیّت و جزئیت منزه است نیست. همه غیر او هستند و او غیر از همه است چنانکه همه هم غیر هم هستند و صادق بر دیگری نیستند. این توحیدی است که در حدفهم بشر است و انبیا آن را تبلیغ کرده و تفهمیم آن میسر است. خواه آن را شما وحدت عددی بگویید یا از این عدم امکان فرد دیگر آن که مثل فرد حقایق کلیه ذات الافراد نیست، آن را عددی ندانید. این توحید است. اصلاً در توحید مستفاد از قرآن کریم اثبات غیر (الله) به عنوان مخلوق و مرزوق و فقیر و جاهل و عاجز و مملوک و العزیز به و الذلیل له و اصنام و معبود های دیگر و ملائکه و همه و همه منطوی است و از توحید ذات و صفات، نه نفی ذوات سایر کاینات و مخلوقات مقصود است و نه غیر او او نبودن مضرّ است و در مثل قوله تعالی «افی الله شك فاطر السماوات و الارض» هم توحید خدا و وحدانیت او در فاطریت آسمان ها و زمین ثابت است و هم آسمان ها و زمین وجودشان و تحققشان ثابت است نه این که او از هر یک از آنها مسلوب و هیچ یک از آنها از او مسلوب نباشد. آیا کسی از این آیه کریمه ی فطر، معنایی از آسمان ها و زمین که غیرمسلوب و غیرقابل سلب از خدا باشد می فهمد؟!

 

 

ما به این آقایان عرض می کنیم شما را به خدا این کشف و شهودهایی را که برای خود یا دیگری مدعی هستید پیش خود نگهدارید و مسلمانان و اهل قرآن و کسانی را که به قول شما به مرتبه کشف و شهود نرسیده اند به حال خود بگذارید تا به کار دنیا و آخرت خود بپردازند و از جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و ریاضات شرعیّه باز نمانند و این معنای توحیدی را که بعضی می گویند بسا یهود و نصاری و مجوس بلکه بت پرست ها هم داشته باشند بازگو نکنید، بلکه برای خود حفظ کنید «حتی یكشف لكم ما تقولون».

 

 


و حاصل این که وحدت ذاتی الله مضاد با تکثر و تکرر است و این وحدت منافات با این ندارد که مصداق عناوین کلیه ای باشد که عنوان ذات (الله) نباشد مثل (اله) و (معبود) و (خالق) و (رازق) که در خارج یا عندالعرف به حق یا به اشتباه و غلط بر غیر او اطلاق شود؛ مثل لا اله الّا الله یا لا خالق الاّ الله یا معبود الا الله که در مثل این نفی و اثبات و توحید اگر چه عددی باشد، وحدت ذاتیه (الله) که این صفات غیر ذاتی را از غیر او نفی می کنیم و برای او ثابت می نماییم محفوظ است و این غیر از وحدت عددی (الله) به آن گونه که مشرکین گمان می کردند و شرح خواهیم داد، می باشد که (الله) از آن منزه است.

 

 

 

و به عبارت دیگر، الهیت و معبودیت و خالقیت از صفاتی است که اگر برای غیر خدا هم ثابت شود، با توحید ذات منافات ندارد. هرچند اثبات این صفات برای غیر خدا بالذات، مثل اصل وجود غیر (الله) ممکن نیست و این صفات هم همه برای غیر خدا در همان محدوده ی امکان و نیاز به غیر قرار دارند و در واقع توحید خدا به این صفات به حکم شرع و به هدایت شرع ثابت است که این شرک و مشارکت را ممنوع و باطل اعلام کرده و «ان هی الا اسماء سمیّتموها انتم و آباءكم» فرموده است.

 

 

و از مثل کریمه «أَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُوني‏ وَ أُمِّيَ إِلهَيْنِ» هم بسا همین معنا استفاده شود که اگر چنین معنایی باشد، باید باذن الله و حجة من عندالله و من عند نبیه باشد ولکن چون چنین شؤونی به کسی واحدی حتی ملائکه اعطا نشده است، خداوند در این شؤون توحد و تفرد دارد.

 

و خلاصه در الفاظ و اسمایی که عنوان ذات (الله) نیست، اگر به (الله) به مناسبت خصوص بعض صفات و صدور بعض افعال اطلاق می شود بر غیر (الله) اگر تنازلاً و تشریفاً یا از تنگی قافیه اطلاق شود و غیر الله هم بقدرة الله تعالی صاحب آن وصف دانسته شود، باید باذن الله باشد؛ مثل علیم که در قرآن هم بر خدا اطلاق شده که علمش بالذات است و مسبوق به جهل و قابل لحوق عدم به آن نیست و هم بر بنده که نه فقط علمش بلکه ذاتش و وجودش مسبوق به عدم است اطلاق شده است؛ مثل «وَ بَشَّرُوهُ بِغُلامٍ عَليمٍ».

 

 

در مورد (إله) چون پرستش غیر (الله) مجاز نیست و صاحب اختیاریهایی را که برای بتها قائل بودند، بالذات باطل و برای مثل ملائکه غیر ثابت و غیر واقع است، همه از غیر الله نفی شده است که چنین شئونی برای چیزی و کسی قرار داده نشده است و مثل صفت معبودیت و الهیّت هر چند از صفات ذات و به عنوان ذات، نیست بلکه معبودیت آن به عبادت غیر و حادث است مختص به ذات اقدس (الله) است و عبودیت و پرستش غیر الله مجاز نیست.

 

در واقع این توحید، هم از اعمال جوانح است و هم جوارح، هم عقیده است و هم عمل.

 
و حاصل این که در مسأله‏ی توحید، گذشتگان و بزرگان دین و مذهب بیراهه نرفته اند و عقاید آنها در الهیات و توحید متلقای از قرآن و هدایت اهل بیت،(علیهم السلام) ، بوده است.

 
آنجا که وحدت عددی بوده است عنوان ذات نبوده و در آنجا که عنوان ذات بوده به وحدت ذاتی قائل و معتقد بوده اند.

 
جهت روشن شدن مطلب کلام را ادامه می‏دهیم.

 
اگر تلقی مشرکین که به تعدد آلهه معتقد بودند از دعوت حضرت رسول اعظم(صلی الله علیه و آله و سلم)، وحدت عددی اله، بلکه (الله) بوده است و لذا می گفتند:«اجعل الالهة الهاً واحداً ان هذا لشیء عجاب»؛ معلوم است به این جهت بوده که آنها در اندیشه خود معنایی کلی از (اله) داشته اند که آن را صادق بر کثیرین و افراد متعدد می دانسته اند که مثلاً در مقام شمارش و تعداد سیصد و شصت بت و الهه داشته اند.

 


این دلیل این نیست که تلقی مؤمنان و کسانی که با دعوت آشنایی می یافتند همه و خصوصاً خواص، مثل جعفر طیار و حمزه سیدالشهداء و سلمان و ابوذر و مقداد و عمّار و دیگران این بوده است و فقط به این اکتفا می شده است که سیصد و شصت عدد را یک عدد بگویند. هرکس مطالعه در تاریخ اسلام و سیر دعوت حضرت رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم)، داشته باشد می داند که برداشت صحابه عالیقدر آن حضرت و حضرات ائمه طاهرین، (علیهم السلام)، و بعدهم علما، محققان، اندیشمندان، حکما و همه ی مردم و حتّی آن اعراب طرف خطاب قرآن که ایمان آوردند از دعوت به توحید و به گفته شما وحدت عددی این نبوده است که توحید و وحدت عددی (الله) مثل وحدت بت و چیزهایی است که خودشان می ساخته اند و یک نفی و اثبات ساده و بی اهمیت و بی ارزش است و لا اله الا الله هم ـ العیاذ بالله ـ مثل لا اله الا العزی است، هر دو وحدت عددی (اله) است و اگر ابتدا می‏گفتند (اجعل الآلهة الها واحداً) بعد با آن همه توصیفی که در قرآن کریم از (الله) شده است مقصود و معنای این جمله را دریافته و دانسته و شناخته بودند که مسأله مجرد وحدت عددی (اله) نیست و الهی که قرآن فقط الوهیت او را تبلیغ می‏کند و خلق الله را به آن دعوت می نماید (الله) است که ذاتاً واحد است، الهی است قادر علیم حکیم رحمان رحیم بصیر خبیر عالم الغیب و الشهادة الکبیر المتعال و...، و سنگ، چوب، جماد، مأکول و غیره و؟ فاقد فهم و درک نیست و لا اله الا الله مثل لا اله الا العزی نیست که فقط وحدت عددی (اله) باشد.

 

این کلمه توحید نفی الوهیت صنم و لات و عزی و الهه غیر الله است، برای این که فاقد کمال و علم و شعور و قدرت و... هستند و اثبات الوهیت الله است که خالق سماوات و ارضین است.

 

می فهمیدند که (لا اله الا الله) فقط انشاء یا اخبار از الوهیت الله که یکی از این آلهه است نیست، بلکه اعلان عدم امکان الوهیت آنها و انحصار آن در (الله) واحد بالذات است.

 

به نظر ما این وحدت، وحدت عددی نیست که با اثبات آن برای بت ساخته شده از مأکول فرق نداشته باشد. این یک معنای بسیار با عظمت و بزرگی است که از کلمه توحید استفاده می شود و شما آن را ـ که به قول خودتان عقیده تا قرن دهم بوده ـ تحقیر کرده، و اوج عظمت آن را و توحید آن را نادیده می‏گیرید تا یک نظری را که فلان به اصطلاح عارف به خیال خودش با کشف و شهود به آن رسیده مطرح نمایید.

 

 

و به بیان روشن تر فرق است بین این که گفته شود ما عندی الا دینار واحد و من بیشتر از یک تومان بدهکار نیستم یا نزدم نیست، این وحدت عددی است و بین این که گفته شود ما عندی الا دینار خاص مسکوک بسکّة کذائیة و من بیشتر از یک تومان اسکناس به تاریخ کذایی و وصف کذایی ندارم یا بدهکار نیستم. این وحدت عددی در مقابل تعدد نیست. این اقرار به شیء واحدی است که تعدد ندارد.

 

آیه کریمه ای که خطاب به رسـول اکرم ـ (صلی الله علیه و آله و سلم)ـ است: «فاعلم انه لا اله الا الله» همین معنا را می‏دهد.

 


(لا اله الا الله) به قول شما وحدت عددی است، امّا معنایش این است که اله جسم نیست، جاهل نیست، عاجز نیست، محتاج نیست، (الله) واحد بالذات است؛ یعنی آنچه را شما (اله) می‏دانید همه دارای این صفات نقص، عجز، جهل و احتیاجند. این وحدت وحدت عددی نیست(2) و اگر هم آن را وحدت عددی بگویند آنچه از آن تلقی و مستفاد می شود اعلی الحقایق و اشرف المطالب است.

 

 
بلی! نفی تعدد الهه و حصر آن در واحد است، امّا نه واحدی که با الهه دیگر علی السواء باشد. این نفی و اثبات، بی جهت و ترجیح بلامرجح و نفی وجود الهه و اثبات یکی از آنها نیست. نفی الوهیت عمّن لا یستحق الالوهیة و اثبات آن برای من یستحقها است.

 
نفی الوهیت سنگ و چوب و اثبات الوهیت الله است، نه مثل نفی وجود این سنگ و اثبات وجود سنگ دیگر است.

 

این معنای بزرگ و عالی که اعلی المعانی است، تلقی همه از توحید قرآن تا زمان ما بوده و هست و همه هم آن را می فهمند و دشواری و غموضت ندارد و کشف و شهود نمی خواهد و دین و عقیده به کشف و شهود اشخاص واگذار نشده است.

 

 

از آیات توحیدیه از هر کدام جهتی از این جهات استفاده می شود:

 

 

از مثل: «لو كان فیهما آلهة الّا الله لفسدتا» و آیه وافی هدایت دیگر: « و ما كان معه من اله اذاً لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض» نفی شریک در اداره کاینات و خلق و رزق و اماته و احیا و سایر تصرفات در عالم استفاده می شود.

 

 

 و مستفاد از مثل آیه: « لَقَدْ كَفَرَ الَّذينَ قالُوا إِنَّ الله ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ إِلهٌ واحِدٌ». ردّ عقیده انصار است که خدا را ثالث ثلاثه و (الله) را منطبق بر سه اقنوم و مرکب از سه جزء می دانند و اگر هم به زبان واحد بگویند مستلزم همین ترکیب یا تناقض گویی صرف است.

 

 


و امّا آیاتی مثل: « وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ» نیز بر همین معنا دلالت دارد که این نفی و اثبات ترجیح بلامرجح مثل نفی عزی و العیاذ بالله اثبات لات یا معبودهای دیگر که پرستش می شدند نیست، بلکه نفی همه آنها و الوهیت الله الواحد القهار است و مثل این است که آنها هم الله را به صفت واحدیت و قهاریّت می شناخته اند و او را در عدد الهه پرستش می کردند. لذا الوهیت آنها را نفی و برای الله الواحد القهار اثبات فرموده است و مقصود از واحدیت قاهره و قهاریت، حاکمیت و غالبیت او بر همه و سلطه و استیلای او بر همه است، اما این که از قهاریت غیر متناهی بودن ذات و مقهوریت اشیا به نحوی که همه را شامل باشد و ذاتاً حالّ در شیء واحد نباشد و احاطه وجودی بر همه ماسوی داشته باشد؛ یعنی بوجوده محیط بر همه باشد و بینونتش از اشیاء بینونت عزلی یعنی بینونت شیء از شیء نباشد بلکه نظیر بینونت ذی الظلل و ظل وصفی باشد و به عبارت دیگر او از هر چیزی مسلوب شود ولی هیچ چیز از او سلب نشود، از قهاریت مذکور در آیه انصافاً چنین معنایی استفاده نمی شود و احاطه وجودی و ذاتی را افاده نمی ‏نماید.

 

 


و این کلامی که بعضی دیگر از حضرت امیرالمؤمنین ـ (علیه السلام) ـ نقل نموده و آن را مستند به نهج البلاغه خطبه 177 کرده است که: «توحیدة تمییزه عن خلقه و حكم التمییز بینونة صفة لابینونة عزلة» اگر چه ما آن را در نهج‏البلاغه نیافتیم بسیار غموضت دارد. آیا مراد این است که بینونت عزلی چنانکه هر شیء از شیء و اشیاء دیگر دارد که از هم جدا و بی ارتباط و بی اطلاع از یکدیگرند بین خالق و خلق نیست و این دو به هم ارتباط دارند و از هم جدا نیستند. این احتیاج به او دارد و قائم به او است و تحت تربیت او است و مستقل از او نیست. این فقیر به او است و او غنی بالذات است. این مرزوق و مربوب است و او رازق و رب است. بینونت اگر عزلی باشد بین شیئین بینونت و جدایی تام خواهد بود. یا این که مقصود این است که شیئین و خلق و خالق ذاتاً با هم بینونت ندارند و واحدند و او احاطه وجودی به همه دارد که همه اویند و او هیچ یک از همه نیست و به صفت که همان تعینات و حدود وجودی باشد از هم جدا و ممتاز می باشند. این معنی را آیات کثیره قرآن کریم و روایات و خطبه های نهج البلاغه به صراحت و قاطعیّت رد می کند و همان لیس فی الدار غیره دیار می شود و لازم می شود که صفتی هم که به آن امتیاز حاصل می شود وجود حقیقی نباشد و اصل این امتیاز صفتی صوری و مثل همان موج دریا و دریا باشد یا برای این که کمتر اشکال داشته باشد ظهور و تجلی بگویند و خلاصه معنایی است که با همه شرایع و اوضاع مسلمه عقلیه و شرعیه منافات دارد و خلاف وجدان است و همه برنامه ها را بی معنی و بی حقیقت قرار می دهد.

 

 

آیات صریحه قرآن مجید و احادیث و خطب توحیدی نهج البلاغه همه این نظر را رد می کنند و با این نظر باید همه این آیات و احادیث را کنار بگذاریم و به چند جمله متشابه که بعضاً هم مصدر معتبری ندارند اکتفا کنیم و باب استفاده از قرآن کریم و احادیث را ببندیم.

 


باز هم برای توضیح بیشتر عرض می کنیم این که می گویند تلقی همگان از توحید وحدت عددی بوده است و وحدت عددی مستلزم محدودیت و مقهوریت است زیرا واحدی که وحدتش عددی است جز به تمیز آن واحد از اعداد دیگر و انسلاب آنها از او تشخص و تعین نمی یابد خواه واحدهای دیگر موجود باشند که در این صورت کثرت عددی محقق می شود و تشخص هریک از هم به همان سلب دیگران از او و صحت سلب او از دیگران است و این خود مقهوریت و محدودیت است که باید ذات باری را از آن منزه دانست که تشخص آن به ذات خود است و نه سلب شیء یا اشیاء دیگر از آن و خواه واحدهای دیگر موجود نباشند که در این صورت اگرچه کثرت عدد تحقق ندارد امّا وحدت عددی است.

 

 
و از سوی دیگر می گویند توحید ذاتی و وحدت ذاتی که ذات حق بذاته واحد است و در مقابل آن تعدد و کثرتی فرض نمی شود به غیرنامتناهی بودن ذات اقدس او است که غیرمتناهی واحد است و وحدت او بالذات است و در قبال آن تعددی نیست، زیرا فرض غیرمتناهی دیگر مستلزم کثرت و تناهی و محدودیت هر دو و وحدت یا کثرت عددی است.

 

 

و به عبارت دیگر همان امری که موجب تناهی، محدودیت، کثرت عددی یا وحدت عددی دو واحد متناهی می شود که عبارت از سلب هریک از آنها از دیگری است همان در فرض تعدد غیرمتناهی نیز موجب تناهی و محدودیت ما فرض انه غیرالمتناهی می شود و خلف لازم می آید بنابراین فرض غیرمتناهی دیگر در قبال غیرمتناهی و تعدد آن در قبال وحدت آن محال و مستلزم خلف است.

 

 

و اما اشیاء دیگر که همه متناهی هستند غیرمتناهی به آنها محدود و متمیز نمی شود و غیرمتناهی احاطه وجودی به آنها دارد زیرا غیرمتناهی بینونت عزلی با آنها ندارد و تعددی که در دو مباین حقیقی و بالعزلة هست بین آنها نیست و خلاصه به تعبیرات مختلفی که در بیان ربط این اشیاء متناهی با غیرمتناهی دارند که یا آنها را تعینات و جلوه و یا شئون و یا ظهور و تجلی و اشراق غیرمتناهی می گویند غیرمتناهی را حقیقتی فراگیر همه آنها می گویند که بوجوده محیط بر آنها است.

 

 

این معنی بینونت حقیقی بین خدا و خلق نیست و یک بینونت غیرذاتی و اعتباری است و از وحدت وجود باطل سـر در می آورد هر چند تعبیرات در صراحت و عدم صراحت به این معنی تفاوت دارد ولی احاطه وجودی خدا را بر اشیاء چگونه بی اشکال بیان می کنند.

 

 

همه می دانیم که در مثل آیه «الَّذي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً» همه آسمان های حقیقی و واقعی می فهمند که با خالق خود بینونت دارند.

 

 
می گویند بینونت آنها عزلی نیست و به حدیثی که در احتجاج است و قبلاً به آن اشاره شد که بعضی به اشتباه آن را به نهج البلاغه و خطبه 177 نسبت داده اند احتجاج می نمایند.

 


جواب این است که اولاً استدلال به یک روایت به فرض این که مرسل نباشد و مسند و صحیح باشد و دلالتش هم بر این معنی (مغایر نبودن ذاتی خالق و مخلوق) کامل باشد در مقابل این همه آیات قرآنیه و احادیث شریفه که دلالت بر این مغایرت و عدم وحدت دارد صحیح نیست و این آیات و احادیث و تلقی ـ به قول شماـ همه از توحید قرینه بر عدم اراده این معنی از آن است تا چه رسد به این که روایت مرسل باشد و دلالت آن هم کامل نباشد.

 

 
و ثانیاً می گوییم بینونت خالق با مخلوق را ما هم عزلی نمی گوییم و خالق را منعزل از خلق نمی دانیم و قائل به تعطیل نیستیم و خلق را دائماً تحت مدد فیض، تربیت و عنایت او می دانیم و می گوییم: خدا قیوم آسمانها و زمین و مدبر و متصرف عالم کون و فساد است و کل یوم هو فی شأن است و یدالله فوق ایدیهم.

 

 

جدایی بالعزلة که معنایش انعزال خالق از خلق است عقیده یهود است و عدم انعزال مذهب اهل قرآن و توحید است: « و قالت الیهود یدالله مغلولة غلت ایدیهم ولعنوا بما قالو بل یداه مبسوطتان».

 

 

و بعد از این بیانات که از آن معلوم می شود مسأله غیرمتناهی بودن (الله) به صورتی که غیرمتناهی بوجوده محیط و فراگیر کاینات متناهیه گردد با عقاید توحیدیه صحیحه و هدایت‏ های قرانیه سازگار نیست، در بیان ردّ این اشکال (که اگر خدا لایتناهی باشد باید یا فراگیر کاینات متناهیه باشد یا محدود و مقهور به سلب آنها از او و به عبارت دیگر جهت تمیز او از آنها باشد) می‏گوییم خدا همانطور که گفته شده ذاتاً غیرمتناهی است و فرض غیرمتناهی دیگر نسبت به او خلف و مستلزم تناهی و محدودیت هر دو است، بنابر این تعدد در آن متصور نیست. امّا اشیاء متناهیه وجودشان ذاتاً در رتبه ذات غیرمتناهی قرار ندارند بلکه غیرمتناهی خالق است و دیگران همه مخلوق، او مالک است و همه مملوک و رتبه مخلوق متأخر از خالق است. از این جهت ذات غیر متناهی در مرتبه ذات، غیرمتناهی و غیرمحدود به اشیاء متأخر از ذات خود است.

 

 

 

با وجود این گمان نمی‏ رود آنان که به قول این اهل نظر در قرن دهم به معنی توحید و غیرمتناهی بودن ذات حضرت احدیت عز اسمه رسیده اند این تقریرها را بپذیرند زیرا آنها از این توصیف به غیرمتناهی می خواهند به شکلی متناهی را هم در حساب غیرمتناهی و یک واحد معرفی نمایند و احاطه وجودی بگویند لذا غموضتی که در توصیف خداوند متعال به غیرمتناهی وجود دارد قابل ارتفاع به نظر نمی رسد.

 

 

وصف اجسام و کل ماسوی الله به متناهی و محدود و غیر خود نبودن متصور است و وصف زمان و مکان و زمانیات و اعداد و معدودات و هم چنین وصف مقدورات و معلومات افعال و رحمت الهی و ما عندالله به غیرمتناهی مثل وصف تعاقب حرکت خلق و افاضه و فیض و امثال این امور همه به غیرمتناهی متصور است.

 

 

امّا وصف ذات بی مانند و بی کفو و بی مثال الهی به غیرمتناهی که به نحوی بوجوده محیط و فراگیر همه جا و همه کس و همه چیز، زمین و آسمان و جن و انس و ملائکه و جماد و نبات و غیر آنها باشد و با آنها بینونت عزلی و حقیقی نداشته باشد از کدام آیه، روایت، راهنمایی ها و هدایت های روشن صریح شرع استفاده می شود.

 

 


و غیر از چند کلمه که با زورِ تأویل و توجیه بر این مشرب به اصطلاح عرفانی و به قـول مستـحدث بعد از هـزار سال حمل می نمایند همه و صدها و هزارها ظواهر آیات و احادیث و ادعیه بر عکس آن و خلاف آن دلالت دارند.

 

و اگر می گویند غیرمتناهی به این معنای فراگیر نیست پس اگر غیر و غیریتی در کار آمد همان محدودیتی را که در وحدت عددی از آن می گریزند باید بپذیرند و همان توحید اصحاب ائمه، (علیهم السلام)، و مفیدها و صدوق ها و علامه حلی ها و ابن سیناها و هزاران بزرگان دیگر را قبول کنند والاّ این مطالب و مسالک همه همان لیس فی الدار غیره دیّار و یکی هست و هیچ نیست جز او، و سه نگردد بر یشم ار او را... پرنیان خوانی و حریر و پرند، و سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها، و انا من اهوی و من اهوی انا و هرلحظه به شکلی بت عیار برآمد و امثال این به قول خودشان شطحیات می شود.

 

 

انصافاً توحید اسلام و قرآن و ائمه، (علیهم السلام)، و صحابه عالیقدر این اندیشه ها نبوده و در این محورها جریان نمی یابد در توحید اسلام وجود ماسوی الله و مغایرت همه با (الله) از آیات و احادیث ظاهر و مبین است.

 

 

و در توحید فراتر از همان مدلول کلمه توحید (لا اله الا الله) و تلقی گروندگان از آن و نه منکران و مشرکین معارض آن مطلبی نیست باید به همان دلالت های ظاهره قرآن و حدیث بسنده شود و تکلم را در بیشتر از آن موقوف نمود و به نهی شرع گردن نهاد.

 

 

تلقی مؤمنان از کلمه توحید تلقی مشرکین که می گفتند «اجعل الالهة الهاً واحداً» نیست که از این استعجاب می کردند که الهه متعدد یکی باشد و متوجه این معنای بزرگی که در این کلمه درج شده که (اله) (الله) است نبودند و فقط (اله) واحد است را از آن می فهمیدند، ولی مؤمنان (لا إله الاّ الله) حصر آلهه را در (الله) فهمیدند هرچند این معنی به ظاهر وحدت عددی باشد امّا عدد خاصی است که به لحاظ خصوص آن این حصر ثابت است و امکان تعدد ندارد.

 

 

 

نهج البلاغه را ورق بزنید همه جا این اندیشه که خدا بالذات از ممکنات و مخلوقات جدا نباشد ردّ می شود. (کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم) غیر از بینونت کائن قدیم از کائن حادث و موجود غیرمسبوق به عدم از مسبوق به عدم و بینونت عزلی آنها چه مطلبی را افاده می نماید؟« بتشعیره المشاعر عرف ان لا مشعر له و بتجهیره الجواهر عرف ان لا جوهر له و بمضادته بین الاشیاء عرف ان لا ضد له و بمقارنته بین الاشیاء عرن ان لا قرین له» و ده ها و بیشتر فرازهای دیگر و اسماء حسنی غیر از بینونت ذاتی او با سایر کاینات چه فهمیده می شود؟

 

 

شما همانطور که در یکی از رساله های فارسی خود نوشته اید می گویید خدا (بالذات) از ماسوی جدا نیست و بیرون از ماسوی نیست و بینونت عزلی ندارد پس با این همه آیات و احادیث و با این تلقی علما و اکابر از توحید و از کلمه توحید چه می کنید؟ یک جمله مجمل در حدیث احتجاج و بینونت بالعزلة نمی تواند همه این برداشت های معرفتی را که همه داشته اند و دعاها و مناجات های مأثوره بر اساس آن انشا شده به خلاف ظاهر آن معنی کند.

 

 
اصلاً در باب توحید خدا، نفی غیر و تنهایی خدا و وحدت ما فی دارالتحقق مطرح نیست و دعوت انبیاء و رسالات آسمان برآن مبتنی نیست.

 


این توحید انکار (الله) و خدایی است که انبیا به آن دعوت کرده اند و له الاسماء الحسنی است.

 

 

توحید انبیا توحید خالق کاینات و توحید فاعل ما یشاء، توحید رب العالمین و مالک یوم الدین و جاعل الملائکه رسلاً و باعث الانبیاء و المرسلین، توحید اله و مبتنی بر فصل ذاتی و بینونت عزلی رب و مربوب و خالق و مخلوق جاعل و مجعول و مالک و مملوک و باعث و مبعوث و به لفظی که اصطلاح شده واجب و ممکن است. توصیف خدا به غیر متناهی «و من هو محیط بوجوده علی ما سواه» مطلب دیگری است که با این دریافت ها سازش ندارد و به قول شما بعد از هزار سال طرحی را می ریزد که برای این که گفته نشود این طرح جدید و جدا از هدایت انبیاء و مکتب اسلام و اهل بیت،(علیهم السلام)، است تلاش کرده اید بگویید در کلمـات حضـرت مولی الموحدین، (علیه السلام) ، به آن اشـاره شده و پیشینـیان به آن نرسـیده اند.

 

 

و حاصل این که ما هر چند می اندیشیم نمی توانیم بپذیریم که مفهوم توحید که اساس اسلام و دعوت قرآن است تا یک‏هزار سال بر بزرگان صحابه و اجلّه علماء و متکلمین و حکماء مخفی مانده تا فلان و بهمان آن را از پرده اختفا بیرون آورند.

 

 

بسیار تعجب انگیز است که شخص تصور کند شارع مقدس این مسئله اساسی توحید را مهمل گذارده و به گونه‏ای مطرح و تبلیغ کرده که حق از آن واضح نشده و به عبارت دیگر به گونه‏ای که حق از آن واضح شود و در طول یک هزار سال موجب گمراهی نشود آن را تبلیغ نکرده باشد و مطلب به این اهمیت را که اهم مطالب است به طور روشن بیان نفرموده باشد تا مدعیان کشف و شهود آن را مطرح کنند و شیعه گرفتار سخنان آنها نیز آن را دور از هدایت اهل بیت، (علیهم السلام)، نداند و سعی و تلاش کند که بگمان خودش از لا به لای این همه کلمات امیرالمؤمنین ـ (علیه السلام) ـ که بیشتر و بلکه همه اش این مکتب عرفانی را رد می نماید استخراج کند.

 

 

واقع هم همین است که صحابه عالیقدر و محمد بن مسلم ها و ابان بن تغلب ها و صدها صحابه بزرگ و شیخ مفیدها و طوسی ها و علامه حلّی ها با این مبانی عرفانی آشنا نبوده و متهم به داشتن آنها نشده اند.آنان نه فصوص و شروح آن و نه اسفار خوانده بودند و نه با ابن فارض و ابن العربی اهل مفاوضه و محاوره بوده اند. آنها در همان مکتب اهل بیت ـ (علیهم السلام) ـ و مدرسه ائمه ـ (علیهم السلام) ـ کسب علم و معرفت نموده بودند.

 

 

بسیار اسباب شرمندگی است که قرآن کریم به شخص اول ممکنات و خواجه‏ی کاینات، (صلی الله علیه و آله و سلم)، خطاب می فرماید: «فاعلم انه لا اله الا الله» و می فرماید: «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكه و اولو العلم» ولی این مدعیان عرفان که خودشان و مریدانشان آنها را عرفا می‏خوانند می گویند: توحید العوالم لا اله الا الله و توحید الخواص لاموجود الا الله .

 


آیا توحیدی که پیامبر اعظم ـ (صلی الله علیه و آله و سلم)ـ به دانستن آن مخاطب شده هرچند خطاب از باب «ایّاك اعنی واسمعی یا جارة» باشد، و توحیدی که خدا و ملائکه بر آن شهادت می‏دهند توحید عوام است؟

 


لازم به تذکر است که لا اله الا هو در مثل این آیه و مثل هو الله الذی لا اله الا هو معنایش همان لا اله الا الله است که در آن دو آیه است و از جهت معنا با هم فرق ندارند اختلاف تعبیر برای این است که در آن دو آیه کلمه شریفه (الله) قبلاً ذکر شده است و تعبیر از آن به ضمیر تحرز از تکرار و تأکید بر توحید است نه این که هو اشاره به معنایی باشد که (الله) بر آن دلالت نداشته باشد.

 

 


و نظیر این کلام است گفتار آنکه گفته است:

 

 
اعلم أن توحید لا اله الا الله عامی و هم اهل العبارة، و التوحید بلا اله الا هو هو مقام الاشارة، والتوحید بلا هو الاّ هو فهو توحید ارباب اللطایف من الاولیاء، و امّا التوحید بلا هو بلا هو الاّ هو فهو توحید ارباب الحقایق من الانبیاء و الاولیاء البالغین حد الكمال و لیس وراء عبادان قریة.

 

 

می گوییم یا الله سبحانك و بحمدك سبحان الله عما یصفون سبحان الله عما یقولون لا نحصی ثناء علیك انت كما اثنیت علی نفسك، لانصفك الا بما وصفت به نفسك و لاندعوك الاّ باسماء سمیت نفسك بها ضلّ من تكلم فیك و هدی من تكلم عنك اغفرلنا زلاتناولا تؤاخذنا باقوالنا، لایلیق باهل البصیرة و ارباب الفطنة و المعرفة الا النظر فی ملكوت سمائك و ارضك و آثار قدرتك و عظم خلقك فسبحانك ما اعظم مانری من خلقك و ما اصغر عظیمه فی جنب ما غاب عنا من قدرتك، جمیع ما فی الكون ناطق بتسبیحك و مجدك و ان من شیء الاّ یسبح لاحول و لاقوة الا بك و انت العلی العظیم.

 


چقدر جرأت و جسارت می خواهد که شخص کلمه طیبه لا اله الا الله را که آن همه از آن تعظیم شده و از آن کلامی سنگین تر و عظیم تر در میزان انبیاء و اولیا نیست تحقیر نماید و آن را توحید عامی بگوید و ساخته خود را (لا هو بلا الاّ هو) را توحید ارباب حقایق انبیاء و اولیا بداند.

 

 

تكاد السماوات یتفطرن من كلام هؤلاء المعجبین بما نسجوه من الاصطلاحات و تنشق الارض و تخر الجبال هدااستغفرالله ربی و اتوب الیه و قد كان اللائق بی ایضاً ان لا الج فی هذا البحر الذی لا ساحل له و لاینجو من وقع فیه الاّ عصمه الله و تمسك بسفینة النجاة والذین هم امان من الضلال محمد و آله الابرار صلوات الله علیهم اجمعین فیاربی لاتؤاخذنی بجهلی و لا تجعل ما كتبت حجة علیّ بل اكتبه فی صحیفة حسناتی فانّی ما اردت بذلك الاّ وجهك الكریم فاغفرلی یا ارحم الراحمین واخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین.

 

 

 

 

 

6 جمادی الاول 1420/ طهران
لطف الله صافی

 

 


--------------------
 پی نوشت ها:

 

1ـ مراد صاحب تفسیر المیزان (المیزان103/6 و 106) است که مرجع بزرگ شیعه حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی این مطالب گرانبها را در پاسخ ایشان نوشته است.

2ـ از محقق طوسی (قدس سره)، نقل شده است: الوحدة ما یقال به لشیء ما واحد و العدد هو الکمیة المتألفة من الوحدات

 

 

 

 

نظــــــرها

 

 

و

 

اعتــــرافها

 

 

 

 

 

 

 

پيامبر اکرم(صلی الله علیه وآله و سلم) فرمودند:

 

 

 

((اذا ظهرت البدع في امتي فليظهر العالم علمه فمن لم يفعل فعليه لعنة الله)) (1)

 

 

 

هرگاه بدعت ها در ميان امتم پديدار شوند، بر عالم است كه علم خود را آشكار سازد. هر عالمي چنين نكند، لعنت خدا بر او باد.

 

 

 

 

 

 

ارسطو و افلاطون از ديدگاه هاي متضاد

 

 

 

 

 

 

تعريف هاي ملاصدرا و آقايان جوادي آملي و حسن زاده از ارسطوو نظر امام خميني که ارسطو بويي از قرآن نبرده است.

 

 

ملاصدرا در آثار خود،  از ارسطو تجليل ها، و تعريف هاي زيادي کرده، و براي همکاري او با جهان خوار معروف تاريخ، اسکندر مقدوني، عذرهايي عجيب تراشيده است. ملاصدرا ارسطو را واجد مقام تماميّت ذات، و راسخ در علم توحيد دانسته، و معلّم حقايقي تصور کرده، که احدي به آنها نرسيده است.

 

 

[و کلام امام خميني را بنگريد که: ارسطو بويي از قرآن نبرده است.]

 

 

 

 

 

 

ملاصدرا:molasadra

 

 عصمت فلاسفه ي يونان (ارسطو و افلاطون و ...)

 

   

 

 

 

 

 

احتمال خطا در اظهارات فيلسوفان يوناني نمي رود. (2)

 

اقوال فحول فلسفه [ارسطو و ...]، مبتني است بر رصدهاي عقلي پياپي، که احتمال خطا در آنها نمي رود. (3)

 

  «... بيشتر سخنان اين فيلسوف اعظم (ارسطو)، دلالت دارد بر قوت کشف او، و نور باطن او و قرب و منزلت او نزد خداوند ... و شايد اشتغال او به امور دنيا [در خدمت اسکندر خونخوار مقدوني]، و تدبير خلق و ... بعد از آن بوده  که نفس او کامل، ذات او به مرتبه تمام و کمال رسيده بوده است و به مقامي که ((لَم يَشغَلهُ شأنٌ عَن شأنِ))؛ اورا هيچ کاري از کار ديگر باز نمي داشته است...(!!!) (4)

 

 

 

 

 

يکي از خوانندگان نورالصادق:

 

 

 

 

اگر ارسطو، نفس او کامل و تامُّ الذات در توحيد است، آن هم قبل از نزول قرآن و تعاليم پيغمبر و اهل بيت او(علیهم السلام) ، پس چرا اصحاب خاصّ ائمه(علیهم السلام)، مثل فضل بن شاذان کتاب «الردّ علي الفلاسفه» مي نويسد و هشام بن حکم کتاب «الرّدُّ علي أرسطاطاليس في التّوحيد» مي نويسد، و مي فرمايد ردّ من بر ارسطو، در موضوع توحيد است؛ چون توحيد من از مکتب «محالّ معرفة الله» گرفته شده است. (به کتاب «رجال نجاشي» مراجعه شود.)؟!

 

 

 

 

 

 

hasanzadeآقاي حسن زاده آملي:

 

 

 

 

 

 

 

 

مخالفين ارسطو ژاژخاه، خردسال، خام و کج انديش هستند!!

 

 

 

 

 

چه بسياري نوشته هايي را مي بينيم که دهان به ژاژخايي باز مي کنند و زبان به بيهوده گويي دراز و به ساحت بزرگان علمي [ارسطو]  اسائه ادب وجسارت روا مي دارند اين گستاخان در نزد اهل خرد، خرد سالاني اند که از خامي وکج انديشي خود سخن مي گويند و از کاجي و برنهادي خود جز مي دهند. (5)

[و کلام امام خميني را بنگريد که: ارسطو بويي از توحيد نبرده است.]

 

 

 

 

 

سيد قاسم علي احمدي(محقق و پژوهشگر در فلسفه و عرفان):

 

 

 

 

اسناد گستاخي به اساطين دين

 

 

 

 

و اين مؤلف [حسن زاده آملي] توجه نکرده که اين تشنيعات و جسارتها به بزرگان دين و مذهب است از جمله آنها هشام ابن حکم است که کتابي بر ردّ توحيد ارسطو نوشته است. (6)

جرأت به خرج دادن و اسناد گستاخي و بيهوده گويي به اساطين شرع و دين ـ که با ارسطو مخالفت کرده اند و اسم آنها را به ذمّ برده اندـ قباحتش واضح و با ادّعاي عرفان و لقاء و وصول منافات دارد. (7)

 

 

 

 

 

 

آقاي جوادي آملي:

javadi

 

 

 

 

سقراط و ارسطو موحد و شاگرد حضرت ابراهيم بودند!! 

 

 

 

 

 

 

 

تاريخ مدرن خاورميانه نشان مي دهد ارسطو و سقراط و ... همه از شاگردان حضرت ابراهيم بودند، چون تا آن زمان خاورميانه يا ملحد بود يا مشرک. وجود آن حضرت برهان را اقامه کرد و دنيا فهميد چه خبر است، بنابراين فکر ابراهيمي تمام خاورميانه و يونان را فرا گرفت و ارسطو و سقراط ها تربيت شدند. (8)

 

 

 

 

 تلّقي و دريافتي که حکماي اسلامي از اين راه نسبت به افلاطون به دست آورده اند اين است که او حکيمي موحّد است که در روزگار گسترش کثرت هاي اساطيري و ديدگاه هاي مشرکانه، بر گذر از ظواهر طبيعي و مادّي، و وصول به حقايق و صور ازلي همّت ورزيده، و علاوه بر طريق تصفيه و شهود قلبي، با استعانت از برهان و استدلال مفهومي، به حراست از مرزهاي توحيد که حاصل تعاليم انبياء سلف بوده پرداخته است. (9)

 

 

[و کلام امام خميني را بنگريد که: ارسطو بويي از توحيد نبرده است].

 

 

 

 

 

امام خميني(ره):

 

khomini

 

 

 امثال ارسطو بويي از توحيد و معارف قرآن نبرده اند

 

 

 

 

 

 

 

 

آن اشخاصي که قبل از اسلام بودند... ـ  مثل ارسطو و امثال او ـ مع ذلک وقتي کتابهاي آنها را مـــلاحظه مي کـــنيم بويي از آن چيزي که در قرآن است در آنها نيست.(10)

آن مسائل بزرگ عرفاني که در عرفان و نزد فلاسفه سابقه نداشت، و کتب ارسطو و افلاطون ـ بزرگترين فلاسفه آن عصرها ـ از رسيدن به آن عاجز بودند، (11) و حتي فلاسفه ي (12) اسلام که در عهد قرآن کريم بزرگ شدند و از آن استفاده نمودند، به آياتي که به صراحت زنده بودن همه موجودات جهان را ذکرکرده، آن آيات را تأويل مي کنند... و مسائل عرفاني به آن نحو که در قرآن کريم است در کتاب ديگر نيست. (13)

 

 

 

 

 

 

چند نمونه کتاب هاي ضد ارسطو و ضد فلسفه و فلاسفه از ناحيه ي اصحاب

 

 

 

 

1- الرد علي اصحاب الطبايع.................................................. هشام بن حکم

2- الرد علي ارسطاطاليس في التوحيد .................................... هشام بن حکم

3- کتاب الدلالة علي حدث الاجسام ...................................... .هشام بن حکم

4-  الرّد علي الزنادقه ......................................................... هشام بن حکم

5- الرد علي الفلاسفه .........................................................فضل بن شاذان

6- الرد علي ارسطاطاليس ................................................... علي بن احمد کوفي

7- الرد علي اهل المنطق .....................................................عباس بن محمد بن عباس

8- الرّد علي الفلاسفه ........................................................ عباس بن محمد بن عباس

9- الرّد علي من ردّ آثار الرسول و اعتمد نتائج العقول..................هلال بن ابراهيم

10- مبتدء الخلق.................................. محمد بن  احمد بن ابراهيم الجعفر الکوفي

11- الرد علي اهل المنطق ...................................................حسين بن موسي النوبختي

12- التوحيد الکبير و التوحيد الصغير.....................................حسين بن موسي النوبختي

13- مقدمه ي اکمال الدين ..................................................شيخ صدوق

14- مقدمه اصول کافي .......................................................کليني

15- جوابات الفيلسوف في الاتحاد..........................................شيخ مفيد

16- الرد علي اصحاب الحلاج .................................................شيخ مفيد

17- تهافت الفلاسفه ...........................................................قطب الدين راوندي

 

 

 

 

 

 

دکتر مهدي نصيري:index

 

 

 

 

 

 

تا آنجا که از متون تاريخي برمي آيد، هيچ سند قابل اعتنايي در باب متدين بودن فلاسفه ي متقدم چون سقراط و ارسطو و افلاطون به يکي از اديان و شرايع الهي وجود ندارد و بلکه شواهدي برخلاف آن نقل شده است. (14)

 

 

 

 

 

 

ژيلسون:

 

 

در هيچ يک از دستگاه هاي فلسفي يونان نمي بينيم که وجود واحدي را به نام خدا ناميده و هيأت کل عالم را تابع چنين خدايي شمرده باشند. پس بسيار کم مي توان احتمال داد که صاحب نظران يونان به راستي موفق به معرفت مبدأ واحدي شده باشند. (15)

 

 

 

 

 

دکترمحمدرضافشاهي استاد دپارتمان فلسفه و جامعه شناسي دانشگاه پاريس:

 

 

 

 

 

 

 

خداي افلاطون و ارسطو شباهتي به الله ندارد

 

 

 

 

 

نه تنها عقل يوناني و وحي اسلامي وجه مشترکي نداشتند بلکه الله نيز هيچ وجه مشترکي با معتقدات يونانيان و فيلسوفان يونان نداشت. دميورژ يا خداي افلاطون «صانع» است و «خالق» نيست به عبارت ديگر دميورژ «مهندس» است و خداي ارسطو «محرک نا متحرک» هر چند ظاهراً اندک شباهتي به خداي قرآن دارد اما مشکل اين جاست که در ماوراء الطبيعه ارسطو، نه يک محرک نا متحرک بلکه 47 و گاه 55 محرک نا متحرک وجود دارد و اين امر هيچ شباهت واقعي با خداي واحد اسلام ندارد. (16)

 

 

 

 

 

 

دکتر مهدي محقق:

 

 

 

تدبير نافرجام براي تطهير فلسفه

 

 

 

 

 

فلاسفه براي حفظ انديشه و تفکّر و به کار بردن خرد و عقل و محفوظ داشتن آن از تکفير و تفسيق يا به قول ساده تر، تطهير فلسفه، کوشيدند که براي هر فيلسوفي يک منبع الهي را جستجو کنند و علم حکما را به علم انبياء متصل سازند، از اين جهت متوسلّ به برخي تبار نامه هاي علمي شدند. (17)

 

 

 

 

آقاي جوادي آملي:

javadi.jpg

 

 

فلاسفه سکولار و حمايت از اسلام!!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

«فلسفه يک جهانبيني آزاد و در بدو پيدايش سکولار است. نه الهي است و نه الحادي». « فلسفه، الهي کردن، ديني کردن و اسلامي کردن همه علوم را برعهده دارد ... ما بايد علم را اسلامي و به دنبال آن دانشمندان را مسلمان كنيم و وقتي آنها مسلمان شدند مردم جامعه هم مسلمان مي شوند». (18)

 

 

 

 

استاد محمود طاهري(محقق و پژوهشگر):

 

 

 

ادعاي بي اساس

 

 

 

 

 

اين سخنان [آقاي جوادي آملي] نيز عجيب است و بايد پرسيد، چگونه دانشي كه به گفته ايشان سكولار و بدون تعهد ديني است خواهد توانست حامي و مبلّغ اسلام و خداپرستي باشد؟ به علاوه، آيا مكتب الهي اسلام خود نمي تواند مدافع خود باشد كه چنين مسئوليتي بر عهده فلاسفه گذارده شده است؟ و اين ادعايي است كه نه اساس صحيحي دارد و نه سابقه روشني. واقعيت آن است كه مردمان هيچ جامعه اي در طول تاريخ اسلام، به وسيله فلاسفه و شاگردان آنها به سوي اسلام جذب نشده اند و راههاي مسلماني مردم هميشه با مسير فيلسوفان تفاوت اساسي داشته است. (19)

 

 

 

 

 

 

ژيلسون:

 

ارسطو مشرک بود

 

 

ارسطو در اعماق روح خود فارغ از تأثير شرک نبود.

 

ارسطو هرگز از حدود شرک متداول در يونان قدم فراتر نگذاشت.

 

 نمي توانيم کسي [ارسطو] را که هياکلي با ياد زئوس و دمتر  بر پاي داشت واقف به معني وجود چنان که موحدان از آن اراده مي کنند بدانيم. (20)

 

 

 

 

 

 

 

پروفسور فلاطوري:

falatori-110.jpg

 

ارسطو بت پرست بود

 

  

 

 

 

 

 

 

ارسطو در معابد يونانيان مي رفت و خدايان آنان را مي پرستيد و هرگاه مريض مي شد خروسي نذر بت خانه مي کرد. (21)

 

 

 خدايي که داراي علم و حيات، ولي فاقد صفات مشخصي چون اراده و قدرت، رحمت و رأفت و غيره مي باشد.

 

 

چنين خداي ارسطويي با خداي اسلامي تفاوتي بس عظيم دارد و از اين رو، تغيير خداي ارسطويي در فلسفه ي اسلامي به خداي اسلامي، يکي از بزرگترين حوادثي است که در تاريخ فلسفه رخ داده. (22)

 

  

 ارسطو با تمام آن بزرگي و کمال عقلش به عبادتگاه ها و بتخانه ها مي رفت و در مقابل همان بت ها احساسات ديني خويش را ابراز مي داشت. اين ارسطو را در حوزه ي اسلامي چنان معرفي کردند که در موردش گفته اند: ((كادَ ان يكونَ نبيّاً)). اين حرف ها را در واقع حکيمان مسلمان ساخته اند براي اين که آن اختلافاتي را که در آغاز نضج گرفتن فلسفه بين فقها و حتي بين علماي صرف و نحو [با اهل فلسفه] پيدا شده بود، حل کنند. (23)

 

 

 ارسطو مخصوصاً هيچ توجهي به الهيات به معناي  اسلامي کلمه نداشته است. (24)

 

 

 

 

ابونصر فارابي:

 

 

 

افلاطون و ارسطو مي گويند: عالم از چيزي به وجود نيامده... و مآل و بازگشت آن به چيزي نيست. (25)

 

 

 

 

 

 

1shahid-motahari--.jpgشهيد مطهري:

 

 

 

 

 

ارسطو جز به عنوان محرک اول، از خدا تصوري ندارد.

 

 

  ارسطو اگرچه از خدا سخن مي گويد، اما خداي ارسطو شباهت چنداني با خداي اديان الهي ندارد. (26)

 

 

 

 

 

ژيلسون:

 

 

 

هرگز نمي توان کاري کرد که علم الهي ارسطويي که مبتني بر علم طبيعي بود، ازکثرت موجوداتي که الوهيت دارند فارغ انگاشته شود. در نظر ارسطو وجوب وجود امري بود که مي توانست ما به الاشتراک باشد (يعني الوهيت بين 47 تا 55 محرک لا يتحرک مشترک باشد.) حال آن که اديان توحيد ي واجب الوجود را پيوسته وحيد و فريد مي دانستند. (27)

 

 

 

 

ميرداماد:

 

 

سخنان ارسطو، در اين مسئله (مسئله حدوث ذاتي کائنات و قدم زماني عالم) متناقض و متضاد و ضد يکديگر است. (28)

 

 

 

 

دکتر برنجکار:

 

ارسطو 55 خدا داشت

 

 

 

 

 تنها فعل خدا تعلق در خود است. خدا نه تنها در جهان کاري نمي کند، بلکه حتي نسبت به جهان، علم و آگاهي نيز ندارد. در مورد واحد يا کثير بودن خدا، تعابير ارسطو متعارض است. او ابتدا موحد بوده است و پس از آن در مورد توحيد و شرک دچار ترديد شده و در آخر عمر، 55 و حداقل 47 خدا را اثـبات مي کند؛ زيرا بر اساس ستاره شناسي زمــان ارسطو، 55 يا 47 نو ع فلک و حرکت وجود دارد و هر نوع حرکت به يک محرک نا متحرک منتهي مي شود. (29)

 

 

 

 

سيد قاسم علي احمدي(محقق و پژوهشگر در فلسفه و عرفان):

 

 

 

 

ما با قراين خارجيه اي که بيانگر اعتقاد و مشي ارسطو است ثابت مي نماييم که او عقيده ي موحدين را نداشته است، او قايل است که قوانين طبيعت حاکم بر همه چيز است لاغير. و اين عقيده مخالف با اعتقاد موحدين است. (30)

 

 

 

 

 

arasto.jpgارسطو:

 

 

خدا و طبيعت در عرض هم و برابرند

 

 

 

 

 

در نظام الهيات ارسطويي گاهي طبيعت جاي خدا را مي گيرد، چنان که عبارت: «طبيعت هيچ کار بيهوده اي نمي کند» نيز مبيّن همين معناست وگاهي ارسطو آن دو را (خدا و طبيعت را) هم چون دو عامل که حقوق برابر دارند در جنب يکديگر قرار مي دهد و مي گويد:

 

 

(خدا و طبيعت هيچ کار بيهوده اي نمي کنند) اين سخن ارسطو حاکي از برابري خدا و طبيعت نزد اوست. (31)

 

 

 

 

ارسطو:

 

 

چيزي بايد باشد که علّت محرک باشد بي آن که خود حرکت کند يعني چيزي که سرمدي و جوهر فعليّت است و به دلايلي که ذکر کرديم اين جوهر ممکن نيست داراي مقدار متناهي باشد ولي مقدارش نامتناهي نيز نتواند بود زيرا مقدار نامتناهي مطلقاً وجود ندارد و... (32)

 

 

 

 

 

اعتقاد ارسطو به دمونها يا نفوس افلاک به ياد آورنده معتقدات بت پرستان است

 

 

 

 

ارسطو مي گويد افلاک تکان لازم براي حرکت خاص خود را (حرکتي علاوه بر حرکت روزانه مستدير) از ذواتي خاص که مي توانيم آنها را خدايان فرو دست بناميم يادمونها يا نفوس افلاک، اخذ مي کنند. اين اعتقاد او به خدايان فرو دست با اعتقاد او به وجود خداي واحد معارض است و معتقدات بت پرستان را به ياد مي آورد. (33)

 

 

 

 

ويل دورانت:

 

ارسطو و نظام بردگي

 

 

 

 

پس ازگذشتن چندين قرن، بردگي جزو عادات به شمار مي رفت و مردم به آن همچون يک امر ضروري مي نگريستند. ارسطو آن را طبيعي و غير قابل  اجتناب مي شمرد. (34)

 

 

 

 

 

arasto.jpgارسطو:

 

 

 

 

 

 

 

 

ارسطو هم مانند افلاطون مردم سالاري را معتبر نمي داند و نظام هاي حکومتي را به 6 بخش تقسيم مي کند و نژاد سالاري (اريستو کراسي ) و احياناً سلطنت (تک سالاري) را مي پسندد و برده داري را توجيه مي کند. (35)

 

 

 

ايمان سقراط:

 

 

سقراط به موسي(علیه السلام) ايمان نياورد

 

 

 

 

چون به سقراط گفته شد، چرا به سوي موسي(علیه السلام) هجرت نمي کني؟ [و به او ايمان نمي آوري] پاسخ داد: ما خويشتن را تهذيب کرده ايم و ديگر به کسي که ما را تهذيب کند، نياز نداريم. (36)

 

 

 

 

 

ملاصدرا :

molasadra-----.jpg

 

سقراط موحد و عارف بود

 

 

 

 

 

 

 

 

ملاصدرا سقراط را موحّد، عارف و زاهد و رهاننده از شرک و عبادت اوثان و اصنام مي داند. عين عبارت او چنين است: ((و من هولاء السادات العظام و الآبا الكرام سقراط الحكيم العارف الزاهد من اهل اثنيه كان قد اقتبس الحكمة من فيثاغورث و سقراط نهي الروئساء الذين كانوا في زمانه عن الشرك و عبادة الاوثان و...)) (37)

 

 

 

 

سقراط:

 

 

سقراط پرستنده ي آپولون بود

 

 

 

 

پس بلبل و پرستو و هدهد و قو، بر خلاف آنچه مردمان مي پندارند به سبب اندوهگيني آواز نمي خوانند. بلکه قوها چون پرستندگان و خادمان آپولون هستند. نيروي پيشگويي دارند و چون نيکي هاي جهان ديگر را پيش  بيني مي کنند در واپسين روز عمر شادمان تر از روزهاي ديگر مي گردند و زيباتر از اوقات ديگر مي خوانند. من نيز از پرستندگان و خادمان همان خدا (آپولون) هستم و از آن رو نه در پيش گويي دستي کم تر از قو دارم و نه در روز مرگ ترسوتر از آنم. (38)

 

 

 

 

سقراط و چند خدايي:

 

 

سقراط در دادگاه خود چنين گفت: (اگر مرگ انتقال به جهان ديگر است و اگر اين سخن راست است که همه ي گذشتگان در آن جا گرد آمده اند پس چه نعمتي بالاتر از اين که آدمي از اين مدعيان که عنوان قاضي بر خود نهاده اند رهايي يابد و در آن جهان با داوراني دادگرخدايان متعدد که داور و دادگرند) مانند ميتوس و رادامانثوس و آياکوس و تريپتولموس و نيمه خدايان ديگر چنان که شنيده ايم داوران آن جهان اند روبرو شود و با اورفئوس و موسايوس و هسيودوس و هومر هم نشين گردد. (39)