بررسی نسبت تجسیم توسط استاد جوادی آملی به هشام بن حکم(ره)(1)

ردّی بر اتهامات آقای جوادی آملی بر مکتب امام صادق(علیه السلام) و اجلاء اصحاب ائمه(علیهم السلام)
و افتراء تجسیم بر هشام بن حکم(رحمه الله)

مقدّمه
منابع روايي شيعه مملوء از روايات اهل بيت(علیهم السلام) در ابوات توحيدي مي باشد که به صراحت در تنافي و تعارض با باورها و تعليمات فلسفه، عرفان و تصوف مصطلح مي باشد و همچنين وجود رواياتي که به صراحت به ذم فلسفه و تصوف و اهل آن پرداخته اند. از اين روي محدّثين، فقهاء و علماء شيعه نيز در طول دوران ائمه(علیهم السلام) و دوران غيبت، با تمسک به سيره و علوم اهل بيت(علیهم السلام)، همواره به مخالفت با عقائد فلسفي برخواسته و از تدريس و ترويج تعاليم فلسفي در حوزه هاي شيعه جلوگيري به عمل آورده و اهل فلسفه و تصوف را طرد و طعن مي نمودند.

در کتاب شريف «توحيد مفضل» آمده است که:
امام صادق(علیه السلام): «نفرين و نااميدي و ناکامي باد بر پيروان فلسفه! چگونه قلب هاي ايشان از ديدن اين آفرينش عجيب کور است تا آنجا که تدبير در آن را انکار مي کنند!»(1)

در کتاب شريف «حديقة الشّيعه» اثر گرانبهای علامه محقق مقدس: نقلا عن السيد المرتضى ابن الداعي الحسيني الرازي، بإسناده عن الشيخ المفيد، عن أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد، عن أبيه محمد بن الحسن، عن سعد بن عبد الله، عن محمد بن عبد الله، عن محمد بن عبد الجبار، عن الإمام الحسن العسکري(علیه السلام)، أنه قال لأبي هاشم الجعفري:

« اي اباهاشم! زماني مي آيد که روي مردم خندان و شادمان است و دل هايشان تاريک و گرفته، سنت در نزدشان بدعت است و بدعت سنت، مؤمن در ميانشان کوچک است و فاسق محترم، فرمانروايانشان نادان و ستمگرند و دانشمندان در گمراهي اند، بي نيازان راهزن توشه ي بي نيازان اند، کوچکان بر بزرگان پيشي مي گيرند و هر ناداني را آگاه مي دانند و هر چاره جوئي را بي چيز مي شمرند، ميان مخلص و رياگر تفاوتي نمي نهند، گرگ را از ميش نمي شناسند، علماء آنان بدترين آفريده هاي خدا روي زمين هستند؛ زيرا به فلسفه و تصوف گرايش دارند، به خدا سوگند، اينان روي گردان از دين خدا و اهل تحريف اند، در محبت مخالفين ما بزرگ نمائي مي کنند و پيروان و دوستان ما را گمراه مي کنند، اگر به مقامي رسند گرسنه ي رشوه اند و اگر خوار شوند رياکارانه بندگي خدا را مي کنند، همانا ايشان راهزنان مؤمنين هستند و دعوت کنندگان به شيوه ي ملحدين، هر کس آنان را درک کرد از ايشان دوري گزيند و دين و ايمانش را نگهدارد. اي ابوهاشم! اين آنچه بود که پدرم از پدرانش از جعفر ابن محمد برايم روايت کرد و اين از اسرار ماست، پس آن را کتمان کن.» (2)

غوّاص بحار معارف اهل بيت(علیهم السلام) علّامه مجلسی(ره) در طعن بر فلاسفه و کتب آنان چنين مي نگارد:
«مي گويم: اين جنايت به دين و نشر کتب فلسفه ميان مسلمين از بدعت هاى خلفاء جور و معاندان ائمه دين بوده، تا مردم را از آنها و از شروع مبين رو گردان سازند، دليل بر آن نقل صفدى است در شرح لامية العجم که چون مأمون با يکى از پادشاهان مسيحى ـ بگمانم سردار جزيره قبرس بود ـ پيمان آتش بس امضاء کرد، خزانه کتب يونان را از او خواست که در کتابخانه اى گرد بود، و کسى را بر آن اطلاعى نبود، پادشاه همه مشاوران خود را انجمن کرد و در اين باره با آنها مشورت کرد و همه رأي مخالف دادند جز يک مطران که رأى داد همه اين کتاب ها را براى آنها بفرست چون اين کتب در هيچ دولت دينى منتشر نشوند جز اينکه آن را تباه کنند، و ميان علماى آنها اختلاف اندازند. و در جاى ديگر گفته: مأمون مبتکر نقل کتب از زبان خارجى و ترجمه آنها نبود بلکه پيش از او بسيارى نقل شده بودند، زيرا يحيى بن خالد بن برمک بسيارى از کتب پارسى را به عربى برگرداند چون کليله و دمنه، و براى او کتاب مجسطى يونانى را ترجمه کردند، و مشهور است که نخست کسى که کتب يونان را به عربى برگرداند خالد بن يزيد بن معاويه بود که بکتب کيمياء دل بسته بود.

و دليل بر اينکه خلفاء و پيروانشان رو به فلسفه داشتند، و يحيى برمکى دوستدار آنها بود و مذهب آنها را تأييد مي کرد روايتى است که کشى به سند خود از يونس بن عبد الرحمن باز گفته که يحيى بن خالد برمکى در دل گرفته بود طعن و انتقاد هشام بن حکم را بر فلاسفه، و مي خواست هارون را بر او بشوراند و او را بکشتن کشد(3) سپس داستانى دراز در اين باره دارد که ما آن را در باب اصحاب کاظم(علیه السلام) آورديم.

و از آنست ـ که يحيى هارون را در اتاقى نهان کرد و هشام را دعوت کرد تا با علماء مناظره کند، و دنباله سخن را به امامت کشيدند و هشام حق آن را بيان کرد و هارون خواست او را بکشد و او گريخت و از ترسى که داشت مرد ـ رحمة الله ـ و اصحاب در کتب او کتاب رد بر اصحاب طبايع را بر شمردند، «تهافت الفلاسفه» و هم کتاب «رد بر ارسطو» را در توحيد.

و شيخ منتجب الدين در فهرست خود کتاب را از کتب قطب الدين راوندى شمرده.

و نجاشى در کتب فضل بن شاذان کتاب«رد بر فلاسفه» را بر شمرده و او از اجله اصحابست.

و صدوق در آغاز کتاب «اکمال الدين» از آنها انتقاد کرده.

و رازى در تفسير قول خدا تعالى «هر آنگاه رسولانشان آمدند با دليل هاى روشن شاد شدند بدان علمى که داشتند.» گفته در آن چند وجه است، و آنکه در ضمن وجوه گفته: يکى آنکه مقصود از اين علم، علم فلاسفه و دهريان يونان باشد. که چون وحى خدا را می شنيدند. آن را در برابر دانش خود خوار مي شمردند.

و از سقراط نقل است که نام موسى(علیه السلام) را شنيد و به او گفتند کاش نزد او کوچ مي کردى پاسخ داد ما مردمى مهذب و آراسته ايم و نيازى به استاد نداريم.

رازی در «مطالب العالیه» گفته: بگمانم گفته ابراهيم به پدرش: «پدر جان چرا مي پرستى آنچه را که نشنود و نبیند و سودی برایت ندارد.» براى آن بوده که پدرش به کيش فلاسفه بوده، و منکر بوده که خدا توانا است و دانا به امور جزئيه است، از اين رو به وى چنين گفته است!!!» انتهي. (4)

ما در اين نوشتار در مقام ذکر روايات و کلمات علماي شيعه در ردّ بر کتب فلسفي و فلاسفه نيستيم و اهل تحقيق را به کتب و مقالات نگاشته شده در اين موضوع ارجاع مي دهيم. لکن از باب مقدّمه به ذکر موارد فوق اشاره نموديم.

نقل قول جواي آملي در تشنيع و اتهّام زني بر هشام بن حکم!

ما در اين مقام ابتدا بدون هيچ تغيير و تبديلي به نقل قول آقاي جوادي آملي پرداخته و سپس با بيان حقايق امر در خصوص هشام بن حکم و عقائد او، به نقد اين اهانت ها خواهيم پرداخت.

آقاي عبدالله جوادي آملي در ديدار اخيري که با اعضاي مجمع عالي حکمت اسلامي داشته است، در گوشه اي از سخنان خود و در مقام پاسخ به اين اشکال که اصحاب ائمه(علیهم السلام) بر فلسفه و ارسطو کتب ردّيه نوشته اند اين چنين مي گويد:
«… فلسفه، با مناجات با ادعيه با زيارات با تفسير با آيات با روايات با عرفان هماهنگ است، بشر… تشنه عرفان است؛ اگر عرفان صحيح به او ندهيم، اين به دنبال فال و عرفان کاذب و اينها مي افتد…» (5)

با توجه به گفته ها و ادّعاهاي فوق، اين مقاله با بررسي جايگاه علمي و عقيدتي هشام، و تأييد علمي و اعتقادي او توسط ائمه طاهرين و اصحاب ائمه(علیهم السلام) و علماي شيعه، به نقد برداشت غلط از روايت و شبهات مطروحه بر عليه هشام خواهد پرداخت.

1ـ معرفي و تبيين جايگاه علمي و معرفتي هشام بن حکم

ابومحمد يا ابوالحکم، کندي يا شيباني، بغدادي يا کوفي، از اعاظم ائمه کلام و از کياي اعلام، از بهترين شاگردان مکتب امام صادق(علیه السلام) ، و از خواص اصحاب امام هفتم حضرت موسي بن جعفر(علیه السلام) بوده است. هشام دانشمندي جامع در علوم عقلي و نقلي، خوش قريحه، بديهه گو، حاضر جواب، خوش بيان، و عقايد شناسي بزرگ بوده است. تاريخ ولادتش به طور تحقيق معلوم نيست، اما مي توان حدس زد که در اوائل قرن دوم هجري بوده است.

زادگاه هشام طبق گفته اکثر دانشمندان و علماي رجال، شهر کوفه و محل نشو و نماي وي شهر واسط است وليکن از فضل بن شاذان نقل شده که اصل هشام کوفي، اما محل تولد و نشو و نماي او در شهر واسط بوده است.

احمد امين گويد:
نشو نماي هشام در کوفه بوده. اقامتگاه هشام در کوفه بود، و خان هاي هم در واسط داشت، و مرکز تجارتش در محله کرخ بغداد بود و در پايان عمر، در سال 911 هجري، به بغداد منتقل شد و در قصر وضاح منزل گزيد.

شيخ صدوق(ره) گويد:
هشام از بغداد به کوفه تغيير مکان داد به هر حال او براي تجارت از شهري به شهر ديگر منتقل مي شد. تجارت هشام، به گفته شيخ صدوق، فروش کرباس بوده، و ابن شهر آشوب اين نظر را تأييد مي کند.

هشام در سال 971 هجري به خاطر اعتقادش به ولايت اهل بيت(علیهم السلام) مورد تعقيب هارون الرشید قرار گرفت و به کوفه گريخت. در کوفه به دنبال يک بيماري دار فاني را وداع گفت.

امام رضا(علیه السلام) براي او طلب رحمت فرموده است. و شیخ مفید درباره ي او گفته است که: «هيچ ذمي درباره ي او نرسيده است.»

هشام، به عنوان يک پژوهشگر شيعي، سعي مي کرد پرسش هاي خود را با امام صادق(علیه السلام) در ميان نهد و از آن حضرت پاسخ دريافت کند. داستان زير بر درستي اين سخن گواهي مي دهد: روزی، ابن ابی العوجاء يکی از دانشمندان مخالف اسلام، پرسشي درباره تعدد زوجات مطرح کرد و گفت: قرآن از سويي در آيه سوم سوره نساء مي گويد:

«فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً»

با زنان پاک مسلمان ازدواج کنيد، با دو يا سه يا چهار زن؛ و اگر مي ترسيد ميان آنها به عدالت رفتار نکنيد، پس به يک همسر بسنده کنيد.

از سوي ديگر در آيه 129 همين سوره مي فرمايد:

«وَ لَنْ تَسْتَطيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ»

هرگز نمي توانيد ميان زنان به عدالت رفتار کنيد، هر چند کوشش کنيد.

با ضميمه کردن آيه دوم به آيه اول در مي يابيم که تعدد زوجات در اسلام ممنوع است؛ زيرا تعدد زوجات مشروط به عدالت است و عدالت هم ممکن نيست. پس تعدد زوجات در اسلام حرام است.

هشام از پاسخ بازماند. سپس از ابن ابي العوجاء فرصت خواست و براي گرفتن پاسخ به مدينه شتافت. هشام سخن ابن ابي العوجاء را براي حضرت باز گفت. امام فرمود: منظور از عدالت در آيه سوم سوره نساء، عدالت در نفقه و رعايت حقوق همسري و طرز رفتار و کردار است؛ و مراد از عدالت در آيه 129 اين سوره عدالت در تمايلات قلبي است.

بنابراين تعدد زوجات در اسلام حرام نيست و با شرايطي جايز است.

هشام از سفر برگشت و پاسخ را در اختيار ابن ابي العوجاء قرار داد. او سوگند ياد کرد که اين پاسخ از تو (هشام) نيست.(6)

هشام اينگونه براي کسب علم و معارف اسلام تلاش مي کرد.

امام صادق(علیه السلام) نيز متقابلاً هشام را از کوثر زلال ولايت سيراب مي ساخت. امام(علیه السلام) در برابر پرسش هاي هشام، با بردباري پاسخ مي داد و قانعش مي ساخت. نمونه هايي از اين پرسش و پاسخ ها در کتاب هاي توحيد صدوق و علل الشرايع ديده مي شود.

2ـ جايگاه هشام در پيشگاه امام صادق(علیه السلام)

نمونه هايي از رفتار امام صادق(علیه السلام) با شاگرد ممتازش مي تواند از جايگاه هشام نزد آن بزرگوار پرده بردارد:

اين جوان کيست؟

آن روز يکي از شلوغ ترين ايام حج بود. امام صادق(علیه السلام) با گروهي از يارانش گفتگو مي کرد. در اين هنگام، هشام بن حکم که تازه به جواني گام نهاده بود، خدمت امام رسيد. پيشواي شيعيان از ديدن جوان شادمان شد، او را در صدر مجلس و کنار خويش نشاند و گرامي داشت.

اين رفتار اما م حاضران را، که از شخصيت هاي علمي شمرده مي شدند، شگفت زده ساخت. وقتي امام(علیه السلام) آثار شگفتي را در چهره حاضران مشاهده کرد، فرمود:

«هَذَا نَاصِرُنَا بِقَلْبِهِ وَ لِسَانِهِ وَ يَدِه»

اين جوان با دل و زبان و دستش ياور ماست.

سپس براي اثبات مقام علمي هشام درباره نام هاي خداوند متعال و فروعات آنها از وي پرسيد و هشام همه را نيک پاسخ گفت.

آنگاه حضرت فرمود: هشام، آيا چنان فهم داري که با درک و تفکرت دشمنان ما را دفع کني؟

هشام گفت: آري.

امام فرمود: «نفعک الله به و ثبتک»؛ خداوند تو را در اين راه ثابت قدم دارد و از آن بهره مند سازد.

هشام مي گويد: بعد از اين دعا، هرگز در بحث هاي خداشناسي و توحيد شکست نخوردم.(7)

روح القدس تو را ياري کند

هشام چنان مورد توجه امام صادق(علیه السلام) بود که در يکي از روزها وي را به حضور طلبيد و فرمود:

«درباره تو سخني را مي گويم که رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) به «حسان بن ثابت انصاري» (شاعر معروف عصر پيامبر که با شعرش از حريم اسلام حمايت مي کرد) فرمود: تا وقتي که ما را با زبانت ياري مي کني، خداوند پيوسته تو را به وسيله روح القدس تأييد کند.(8)». (9)

مناظره هاي علمي

هشام بن حکم، علاوه بر هوش سرشار و دانش وسيع، از قدرت بيان و صراحت لهجه و شهامت در مناظره برخوردار بود و با استفاده از اين نعمت هاي ارزشمند الهي، با دانشمندان و متفکران در مناظره شرکت مي کرد.

استادش امام صادق(علیه السلام) از شيوه مناظره و بيان وي خشنود بود و همواره او را تحسين مي کرد. ششمين پيشواي معصوم روزي فرمود:

«اي هشام، با مردم سخن بگو، من دوست دارم همانند تو در ميان شيعيان ما باشد.(10)» (11)

آن بزرگوار گاه شيوه بحث هشام را مي ستود و مي فرمود:

«اينگونه استدلال در صحف حضرت ابراهيم و حضرت موسي(علیهما السلام)آمده است.»(12)

امام صادق(علیه السلام) مي فرمود:

«هشام بن حکم مراقب و نگهبان حق ما و مؤيد صدق ما و نابود کننده نظرهاي باطل دشمنان ماست. کسي که از او پيروي کند، از ما پيروي کرده است و کسي که با او مخالفت کند، با ما مخالفت ورزيده است.» (13)

3ـ هشام بن حکم کارگزار خصوصي امام هفتم(علیه السلام)

امام هفتم(علیه السلام) به هشام بن حکم توجه خاص داشت و او را متصدي کارهاي شخصي اش قرار داده بود. حسن فرزند علي بن يقطين مي گويد:

«هرگاه حضرت موسي بن جعفر(علیه السلام) براي رفع نيازهاي شخصي يا عمومي چيزي لازم داشت، به پدرم (علي بن يقطين) مي نوشت: فلان چيز را خريداري يا تهيه کن و بايد متصدي اين کار هشام بن حکم باشد.»

عنايت حضرت به هشام چنان بود که پانزده هزار درهم به او وام داد و فرمود: با اين پول تجارت کن، سودش را بردار و سرمايه را به ما برگردان. هشام پذيرفت و طبق دستور امام(علیه السلام) رفتار کرد.(14)

مرحوم آیت الله العظمی خوئی در «معجم رجال حديث» بيش از 18 روايت از ائمه(علیهم السلام) در مدح هشام بن حکم ذکر مي نمايد و با تأکيد بر صحت سندي برخي از روايات، به استفاضه اين روايات اشاره مي نمايد.

و در ادامه با اشاره به گزارشات موهم تجسيم، علاوه بر توضيح و تأويل آنها، بيان می کند که اين روايات داری ضعف شديد سندی بوده و مطلقاً قابل اعتماد نمی باشند.

که از جمله موارد آن حديث مورد اشاره ي آقاي جوادي آملي مي باشد.

ما در ادامه با بررسي مشترک مجموعه نقل هايي که موهم عقيده ي هشام به تجسيم مي باشند، به ذکر مقصود و معناي اين گزارشات خواهيم پرداخت.

4ـ شاگردان هشام: اعاظم کلامي، اعتقادي و حديثي شيعه

در ميان شاگردان هشام نيز مي توان به بزرگان و اعاظمي اشاره نمود که به نقل روايات و مباحثات کلامي هشام پرداخته اند و اين خود بزرگترين شاهد بر عظمت مقام و علم هشام مي باشد. خصوصاً در توحيد که اصل الاصول و مبناي تمام مباحث عقيدتي است و کوچکترين تزلزلي در آن به معناي بزرگترين انحرافات و طعن بر اشخاص شمرده مي شده و مورد طعن و ردّ ائمه(علیهم السلام) و اصحاب آنان قرار مي گرفته است.

يونس بن عبدالرحمن: از اعاظم شيعه و جزو اصحاب اجماع مي باشد. او جانشين هشام در رد مخالفان بوده و 30 اثر به وي نسبت داده شده است که در آنها بسيار به نقل روايات هشام و مناظرات او نيز و طريقه ي بحث او پرداخته است.

علی بن اسماعيل ميثمی: از ياران و شاگردان نزديک هشام بوده که حتي به اين واسطه زنداني مي شود و کتابي به نام «المجالس» نوشته که جمع آوري سخنان هشام است و نجاشي او را از چهره هاي کلامي دوره خود معرفي نموده است.

شخصيت هاي برجسته اي نظير ابواحمد محمد بن ابی عمير (متوفي 217)، نشيط بن صالح بن لفافه، عبدالعظيم حسنی (متوفي252) و ديگران، از هشام و او از امام صادق يا امام کاظم(علیهما السلام) روايات فراواني از جمله در توحيد نقل کرده اند و شاگردان وي در نقل روايت شمرده شده اند.

5ـ پاسخ به نقل های موهم اتهام تجسیم(15)

وهابيت، شبهه افکنان بر مکتب اهل بيت، و اتّهام زنندگان بر اصحاب(علیهم السلام) همچون ناصر بن عبدالله القفاري در کتاب «اصول مذهب الشيعة الإمامية» با اتّهام عقيده ي کفرآميز تجسيم به هشام، به چند گزارش و نقل روايي استشهاد نموده و از ظاهر آنها عقیده ي به تجسيم را نتيجه گرفته اند! (16)

که از جمله همين نقل ها حديثي است که در صدر مقاله و توسط آقاي جوادي آملي نيز بدان استشهاد شده بود!

و با کمال تأسف و تعجب، بدون هرگونه بررسي سندي، دلالي، دقّت بر شروح و تأويلات علماء و ادلّه نافيه و قرائن خارجيه، به نتيجه گيري از آن پرداخته شده بود!

روايت مورد استناد آقاي جوادي آملي:

محمد بن فرج الرخجی مي گويد:

«به امام هادي(علیه السلام) طي نامه اي درباره ی گفته هشام بن حکم درباره ی جسم و هشام بن سالم درباره ی صورت پرسيدم. امام(علیه السلام) در پاسخ نوشت سرگرداني و حيراني را از سر بگذار و از شر شيطان رجيم به خدا پناه ببر. گفته ی آن دو درست نيست.» (17)

شيخ صدوق در توحيد، حديث را مرفوعه آورده است.(18)

علی بن محمد نامي است مشترک ميان سه نام و برخي او را مجهول دانسته اند.(19)

علّامه مجلسی در دلالت اين روايت ترديد و مناقشه کرده، مي گويد:
«گفته شده که آنان گفتند جسم، نه مانند اجسام و صورت نه مانند صورت ها. شايد تعبير آن دو از جسم حقيقت قائم به ذات و از صورت قائم به ماهيت باشد، اگرچه در اطلاق اين دو لفظ به خداي تعالي خطاء کرده اند.»(20)

اين روايت مردود است؛ زيرا گرچه محمد بن فرج فرد ثقه و مورد تأييد است، حديث مزبور دچار ضعف سند و به قول علّامه مجلسي دچار ضعف دلالت است. محمد بن فرج درباره ی فردي داوري مي کند که فاصله ی زماني بسيار با او داشته است.

حديث مشابه ديگر «يونس بن ظبيان» می گويد:
«بر امام صادق(علیه السلام) وارد شدم و عرض کردم «هشام بن حکم» سخنى سخت مى گويد که آن را به اختصار براى شما نقل مى کنم. او عقيده دارد که خدا جسم است، زيرا اشياء دو گونه اند: جسم و فعل جسم، و ممکن نيست صانع، فعل جسم باشد، ولى رواست فاعل جسم باشد. سپس امام فرمود: واى بر او! مگر نمى داند جسم محدود و متناهى است و صورت هم محدود و متناهى است و چون جسم محدوديت دارد، فزونى و کاهش مى يابد و چون فزونى و کاهش پيدا کرد، مخلوق خواهد بود.»(21)

در ابتدا بايد گفت که اين نوع استشهاد بر اين روايات، و دليل گرفتن آن بر انتساب عقيده به تجسيم بر هشام، بر اين اصل مبتنى است که آنچه به تصور در مى آيد در جسم يا فعل جسم منحصر است.

ولى اين سخن با برخى گزارش ها در مورد ديدگاه هشام راجع به حقيقت انسان ناسازگار است.

بر اساس برخی گزارش ها، «هشام» نفس و روح انسان را جسم و جسمانى نمى دانسته است.(22)

در ميان آثار هشام بن حکم نام کتابي به «الدلالات علي حدوث الاجسام» هست که، از عنوانش بر مي آيد هشام جسم را حادث مي داند و در باورهاي کلامي وي، حدوثيت با خالق هستي نمي سازد. جسم مادي است و کاربرد امر مادي از خدا سلب حدوثيت نمي کند، و اين نيز خود نسبت تجسيم را کانون ترديد قرار مي دهد. با اين وصف، اعتقاد «هشام» به اصل مبنا و انحصار اشياء در امور ياد شده چندان مسلم نيست.

از اين رو، انتساب دليل بنا شده بر آن مبنا به «هشام» نيز نمى تواند مسلّم و قطعیت تلقى شود. مگر آنکه از جسم غير از معناى ظاهرى آن را اراده کرده باشد، يا اين تقسيم را در خصوص محسوسات مطرح کرده باشد.

ولى برخى غافل از اين نکته، با توجه به گزارش هاى موجود در مورد اعتقاد وى به تجسيم، از آن در استدلال بر تجسيم بهره گرفته و به سود اعتقاد به تجسيم استدلال سازى کرده باشند.

افزون بر اين، علماى رجال«يونس بن ظبيان» را که روايت از او نقل شده ضعيف مى شمرند و روايات او را قابل استناد نمى دانند.(23)

از آنجا که فرقه هاى مختلف همواره عادت داشته اند يکديگر را به اقتباس از ثنويه، مسيحيت، يهوديت و … متهم کنند، چنين نسبت هايى قابل اعتماد نيست. اينگونه نسبت ها به ويژه آنگاه که بدون ارائه هرگونه دليل و مدرک صورت مى گيرد، نشان مى دهد که از اغراض و اميال سرچشمه مى گيرد و صرفاً براى تخريب شخصيت متهم مطرح شده است.

نکته قابل توجه آنکه در روایتی که «صدوق» آن را در توحيد نقل کرده، راوى به امام صادق(علیه السلام) عرض می کند که «هشام» از شما روایت می کند:

«خداوند جسم صمدى نورى است.»

امام(علیه السلام) در پاسخ می فرماید:
«هيچ کس از کيفيت الهى جز خود او آگاه نيست. خدا مثل ندارد و سميع و بصير است، حس نمی شود، لمس نمی گردد، حواس او را ادراک نمی کند و چيزى بر او احاطه نمی کند، نه جسم است و نه صورت… .»(24)

امام(علیه السلام) در اين روايت به صراحت هشام را انکار نکرده است، حال يا در نفى انتساب، تنزيه را کافى چنين چيزى را با اين لفظ از حضرتش روايت نکرده و شنونده «هشام» دانسته است يا بدان دليل که توهّم ناصوابى از مسأله داشته است. از اين رو، حضرت همان توهّم را انکار کرده است.

اگر اين احتمال مطرح می کرده، سخنى ناصواب نبوده و در آموزه هاى اهل بيت(علیهم السلام) «هشام» صواب باشد، آنچه ريشه داشته است، اما ديگران دچار سوء برداشت شده، سخنى ناصواب را به او نسبت داده، صحت و سقم آن را از ائمه(علیهم السلام) جويا شده اند.

در هر صورت، آنچه نقش محورى در بحث تجسيم دارد، بررسى اين مسأله است که آيا هشام اساساً به تجسيم باور داشته است يا خير. و اگر فرضاً اشاره به تجسيم کرده است مراد و منظور وى از تجسيم چه بوده است. اگر اصل اعتقاد به تجسيم به معناى متعارف آن اثبات نشود، شبهه ي پيشگفته، خود به خود منتفى و گمانه زنى در مورد ريشه اعتقاد وى به تجسيم بیجا است. ما در ادامه به بيان واکنش شيعه در برابر انتساب اين قول به هشام مى پردازيم و درستى و نادرستى آن را بررسى مى کنيم.

1ـ 5 ـ واکنش علمي شيعه در برابر انتساب اعتقاد تجسيم به «هشام بن حکم»

دانشمندان بزرگ شيعه در برابر اين انتساب، واکنش هاى متفاوتى نشان داده اند و احتمالات متعددى را در دفع این نسبت از «هشام» مطرح کرده اند. مهمترين آنها عبارت است از:
الف) انکار اعتقاد «هشام» به تجسیم

اتهام زنی حسودان و دشمنان بر هشام
برخى بزرگان اماميه از اساس منکر اعتقاد هشام به تجسيم شده، بر اين باورند که اين اتهام از سوى معاندان و مخالفان به اماميه و به ويژه شخص هشام و با انگيزه هاى گوناگون مطرح شده است. به اعتقاد و شخصيت هايى نظير وى، يا به دليل تخطئه راويان و «هشام بن حکم» برخى، اينگونه اتهام ها به عالمان شيعه صورت گرفته است يا مناظره ها و دفاعيه هاى محکم هشام و امثال او، مخالفان را برانگيخته تا به تخريب شخصيت آنها اقدام کنند.(25)

مخالفان سرسختى همچون جاحظ و نظّام اين نسبت ها را مطرح(26) و افرادى همچون خيّاط و ابن قتيبه اين اقوال را مسلّم انگاشته و ترويج کرده اند.(27)

روشن است که سخن اين افراد در مورد هشام حجت نيست؛ چرا که در خصوص شناخت عقايد افراد بايد به اصحاب خاص آنها که ثقه و مورد اعتمادند، مراجعه کرد، و به سخن هر کسى نمىتوان اعتنا کرد، تا چه رسد به سخنان و معاندان. در مورد «هشام»، اين عقايد از افراد ثقه گزارش نشده و حجت نيست.(28)

در ميان اصحاب ائمه(علیهم السلام) برخي محدثان به متکلمان بدبين بودند و از مباحثات و مناظرات کلامي دوري مي جستند. برخي از آنان روايات بسياري در ذم و طعن دانشمندان و متکلمان مي ساختند و آنها را به ائمه(علیهم السلام) نسبت مي دادند.(29)

در روايتی ديگر کشی آورده که گروهي از شيعيان که از شاگردان ائمه(علیهم السلام) بوده اند، از بازار اتهام سازي به کفر و زندقه نزد امام رضا(علیه السلام) به شکايت مي روند.(30)

يونس بن عبدالرحمان شاگرد هشام خدمت امام رضا(علیه السلام) مي رسد و از بدگويي هاي مردم درباره ی خود شکوه مي کند. که امام(علیه السلام) می فرماید:
«آنان را به حال خود بگذار که فهمشان اندک است.» (31)

بوعمرو کشی ميان دو متکلم شيعي يعني هشام بن حکم و هشام بن سالم مناظره اي را گزارش کرده که در آن عبدالرحمان بن حجاج (محدث) درباره ی جمله اي به هشام بن حکم ايراد مي گيرد و آن را در حد کفر مي داند. (32)

هشام از افراد حسود ايمن نبوده است.

کشي از سليمان بن جعفر جعفري آورده که مي گويد امام رضا(علیه السلام) در پاسخ به پرسشى درباره «هشام» فرمود:
«خداوند او را رحمت کند! بنده ناصحى (خيرخواهى) بود که از سوى اصحابش به دليل حسادتشان اذيت شد.»(33)

چه بسا مراد از آزار و اذيتى که امام(علیه السلام) به آن اشاره کرده، همين تهمت هاى ناروا بوده باشد که در شيعيانى که از آگاهى و رشد عقلى کافى برخوردار نبوده اند، مؤثر افتاده و آنها را باور کرده اند و گاه از ائمه(علیه السلام) در مورد صحت و سقم آن پرسيده اند.(34)

ائمه(علیهم السلام) هم هر چند نفى نسبت نکرده اند، ولى همواره تجسيم را مردود مى شمرده اند که و نسبت هاى «هشام» البته اين عمل خود معنا و مفهومى خاص دارد. شايد عدم نفى نسبت تجسيم از نارواى ديگر به برخى اصحاب، بدان دليل بوده است که در صورت موضع گيرى ائمه(علیهم السلام) و دفاع قاطع از آنها، شرايط زندگى براى ايشان دشوار شده و دستگاه حاکم، معاندان فکرى و دوستان حسود به سخت گيرى خود به آنها مىافزوده اند. از اين رو، ائمه(علیهم السلام) افکار انحرافى را نفى مى کرده اند، ولى انگيزه اى براى تبرئه هشام و امثال او از اين انتساب نداشته اند.(35)

حتى تعابير مذمت آميزى که از ائمه(علیهم السلام) در مورد برخى اصحاب رسيده، همينگونه قابل توجيه است؛

چنانکه امام صادق(علیه السلام) به فرزند زراره فرمود:
«سلام مرا به پدرت برسان و بگو عيب جويى و نکوهش من به تو، به دليل دفاع و صيانت از توست؛ چون دشمنان ما در مورد کسى که محبوب و مقرب ما باشد از هيچ گونه آزارى فروگذار نمى کنند و چون تو به محبت و خدمت به ما و خانواده ما معروف شده اى، خواستم به واسطه نکوهشت، افکار دشمنان را از تو منصرف و شر آنان را از تو دفع کنم.

سپس حضرت، سوراخ کردن کشتى به دست خضر را که در قرآن آمده يادآورى فرمود.» (36)

ب) انتساب قول مجسّمه به هشام

احتمال دیگر در انکار اعتقاد «هشام» به تجسيم آن است که گفته شود انتساب اين قول به «هشام بن حکم» از خلط وی با «هشام بن عمرو فوطی» سرچشمه می گیرد. «هشام فوطی» قایل به تجسیم بوده، پیروان او هم به هشاميه معروف بوده اند. از اين رو، گاه عقايد پيروان او بدون هيچ گونه قصد سوئى به «هشام بن حکم» نسبت داده شده است.(37)

ج) پيش از تشيع
برخى گفته اند اصل اعتقاد وى به تجسيم را بايد پذيرفت، ولى اين اعتقاد به دوره قبل از شيعه شدن يا دوره ناآگاهى وى از اعتقاد امام مربوط است.(38) و بعد از آن، وى از اين عقيده بازگشته و به هر حال نظر نهايى اش تجسيم نبوده است. تعريف و تمجيد ائمه(علیهم السلام) از او، طلب رحمت براى او از سوى ائمه(علیهم السلام) و کتاب ها و مناظره هاى او در مورد توحيد و رد ملحدان مى تواند گواه اين مطلب باشد.

عموماً به اين توجيه به ديده ترديد نگريسته اند؛ زيرا اگر واقعاً اين اعتقاد قبل از شيعه شدن يا حتى قبل از آگاهى از ديدگاه معصومان باشد، نبايد عقيده به تجسيم به عنوان عقيده هشام به ائمه(علیهم السلام) گزارش و از آنها در مورد اين عقايد سؤال مى شد؛ به ويژه که ائمه(علیهم السلام) در پاسخ به اينگونه پرسش ها، هرگز چنين تأويلى را مطرح نکرده اند.(39) فلذا از آنجايي که نقل هاي موهم تجسيم مربوط به دوران تشيّع هشام است تفکيک ميان اين عقيده بعد از تشيع و قبل از تشيع ممکن نمي باشد. و قطعاً عقيده ي هشام ثابت بوده است و اتهام تجسيم از اساس باطل مي باشد.

د) معارضه
تجسيم را در مقام معارضه بسیاری از متکلمان شیعه و صاحبان فرق و مذاهب بر این باورند که هشام مطرح کرده است.(40)

سيد مرتضى نقل کرده که:
«بيشتر اصحاب ما معتقدند هشام در مقام معارضه با معتزله، تعبیر «جسم لا کالاجسام» را مطرح کرده است، سخن هشام به معتزله اين بوده است که اگر می گوييد خداوند «شیء لا کالاشیاء» است، پس بگویید «جسم لا کالاجسام» نيز هست. بديهى است آن کس که در مقام معارضه امرى را مطرح می کند، لزوماً به آن معتقد نيست.» (41)

«شهرستانی» نیز پس از نقل دیدگاه منسوب به «هشامیه» مبنی بر تشبیه می نویسد:
«نيز پس از نقل ديدگاه منسوب به «هشامیه بن حکم» دارای اندیشه ای عمیق در اصول بوده است. از این رو، جایز نیست از الزامات او بر معتزله غفلت کرد؛ زيرا مقام اين مرد، از آنچه خصم را بر آن ملزم کرده بالاتر است و از حد تشبيه به دور است. …«هشام» در مقام الزام «ابوالهذيل علاف» گفته است: تو مى گويى خداوند عالم به علم و علم او عين ذات است. پس با ممکنات در عالم به علم بودن شريک است و از نظر اتحاد علم و ذات با ممکنات مغايرت دارد. بنابراين، عالمى بر خلاف علماست. پس چرا نمى گويى خدا جسمى است بر خلاف اجسام و صورتى است برخلاف صورت ها و براى او اندازه اى است برخلاف اندازه ها…»(42)

چنانکه از اين گزارش ها به دست مى آيد، «هشام» خود تجسیم را باور نداشته و این سخن را صرفاً در مقام الزام و معارضه گفته است؛

برخى ديگر معتقدند هشام بن حکم اين تعبير را در مقام معارضه با هشام بن سالم جواليقى مطرح کرده است. همانگونه که به هشام بن حکم تجسيم نسبت داده شده، به هشام بن سالم قول به صورت انسانى داشتن خداوند نسبت داده شده است.(43)

برخى نسبت صورت به هشام جواليقى را صحيح دانسته، ولى نسبت تجسيم را به هشام بن حکم نادرست مىدانند. آنها بر اين باورند که هشام بن حکم، هشام جواليقى را ملزم مى کرده که وقتى به صورت معتقد شدى، پس دست کم بايد و «ويله» به جسم مصوّر قائل شوى، نه صورت محض توخالى. اين عده مى گويند تعابيرى همچون که در مورد هشام بن حکم رسيده، براى اظهار تعجب ائمه(علیهم السلام) از مهارت هشام در «قاتله الله» جدال و مخاصمه است؛ چون خودش را قائل به آن قول نشان داده، تا جواليقى را از آن مذهب بازگرداند.(44)

شاهد اين قول، کتابى است که از هشام بن حکم در نقد هشام بن سالم گزارش شده است.

هـ ) اراده معنايى غير از معناى ظاهرى

اطلاق جسم بر خداوند به دو گونه قابل تصور است:

الف) تجسيم معنوى: به اين معنا که جسم به معناى حقيقى اش بر خداوند اطلاق شود و خداوند حقيقتاً مصداق جسم باشد؛ يعنى واجد اوصاف و ويژگى هاى آن نظير طول، عرض، عمق و… بوده، احکام آن را نظير حرکت، سکون، مکان مندى و… دارا باشد.

ب)تجسيم اسمى يا عبارتى: بر اساس اين اصطلاح هر چند بر خداوند جسم اطلاق مى شود، ولى خداوند داراى اوصاف و احکام جسم نيست.(45)

همچون آنچه از الفاظي مانند(شيئ) ، (وجود) يا (موجود) در مورد خداوند متعال اراده مي شود. با آنکه شيئيت و موجوديت خداوند به خلاف ساير اشياء و موجودات است.

چنانکه در روايت مي فرمايند:
«شيئ بخلاف الأشياء.»

شيخ مفيد (ره) چنين می نويسد:
«هيچ چيزى شبيه خداوند نيست و جايز نيست چيزى مثل او باشد و اين اجماع اهل توحيد است، جز گروه اندکى که اهل تشبيه اند. آنها الفاظ تشبيه را بر خداوند اطلاق، ولى در معنا با آن مخالفت کرده اند.» (46)

دوانى نيز اطلاق جسم و انکار معنا و خصوصيات جسم را از گروهى نقل کرده است.(47)

بر فرض که هشام تعبير جسم را در مورد خداوند به کار برده باشد، آيا به تجسيم معنوى معتقد بوده است يا تجسيم اسمى؟

به فرض قبول نقل هاي فوق از ظاهر برخى تعابير پيش گفته چنان استفاده مى شد که او به تجسيم معنوى معتقد بوده و خداوند را داراى اوصاف و احکام اجسام می دانسته است. از جمله در گزارش اشعرى که مفصل ترين گزارش در اين خصوص است، بسيارى از مطالب آن به تجسيم معنوى نظر دارد.

بنابراين آنچه در خور بررسى است اين است که آيا اين تعبير مستلزم تشبيه و تجسيم است؟

سيدمرتضى معتقد است اعتقاد به «جسمى نه مانند اجسام» بدون هيچگونه اختلافى مستلزم تشبيه نبوده، و ناقض اصلى نيست. همانگونه که متعرض فرعى از فروع دين نيز نخواهد بود و تنها اشتباهى در تعبير است که نفى و اثبات آن به لغت برگشت می کند.(48)

هر چند بنابر عقيده ي صحيح، اين تعبير، ناقض اصل توقيفى بودن اسماى الهى است. لکن اين مطلب و تعبير ممکن است ناشي از ضيق عبارت بوده باشد. و به معناي حقيقي و مصطلح تجسيم نمي باشد.

پيروى از امام صادق(علیه السلام)، اعتقاد به عصمت ايشان و روايات، مدح و نيز برخى آرا و انديشه هاى او در برخى مسائل ديگر، احتمال اعتقاد وى به تجسيم معنوى را به شدت تضعيف مى کند.

براى مثال، اعتقاد او در مورد نفس، گواه اعتقاد نداشتن وى به تجسيم حقيقى و معنوى است. او بر اساس گرايش مفيد، نفس و روح را امرى قائم به ذات و بدون حجم و بُعد مى داند که ترکيب، حرکت، سکون و اتصال و انفصال در آن راه ندارد.(49)

اين تعابير به معناى اعتقاد به جسم و جسمانى نبودن نفس است. بلکه او در مناظره با نظّام، حتى به جسم نبودن آن نيز تصريح مى کند و آن را نورى از انوار مى شمارد.(50)

با اين بيان چگونه ممکن است خداوند جسم باشد اما نفس، جسم و جسمانى نباشد؟ چگونه متصور است رتبه وجودى فعل و مخلوق خداوند از او بالاتر باشد؟چگونه ممکن است هشام در مورد خداوند به گونه اى سخن بگويد که حتى شيعيان عادى از نادرستى آن آگاه بوده اند؟

2ـ 5 ـ روايات صريحه ي هشام در نفي تجسيم، مبطل توهّم و شبهه ي مذکور

از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده «هشام» افزون بر اين، تجسيم معنوى با روايات زيادي که خود است ناسازگار است. بر اساس اين روايات، جسم و صورت و نيز ويژگى هاى جسمانى نظير زمان، مکان، حرکت و ادراک با حواس از جمله رؤيت بصرى و لمس و نيز تغييرپذيرى و ترکيب، همه از خدا نفى مى شود.(51)

افزون بر اين، «کلينى» به سند صحيح و از خود «هشام» کلامى نقل کرده که در آن به صراحت رؤيت بصرى خداوند و نيز تشبيه خداوند به خلق خويش نفى شده است:

«أَنَّهُ لَا جِسْمٌ وَ لَا صُورَةٌ وَ لَا يُحَسُّ وَ لَا يُجَسُ وَ لَا يُدْرَكُ بِالْحَوَاسِّ الْخَمْسِ لَا تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ وَ لَا تَنْقُصُهُ الدُّهُورُ وَ لَا تُغَيِّرُهُ الْأَزْمَانُ» (52)

بنابراين، احتمال تجسيم حقيقى و معنوى بلاشک نادرست و باطل است؛

به ویژه که نسبت دهندگان این اعتقاد به «هشام»، به دليل احتمال غرض ورزى و حسادت (با توجه به روايت امام رضا(علیه السلام)) يا به علت احتمال سوء فهم يا به جهت خلط او با معرض سوء ظن اند.

از این رو، بر فرض که «هشام» بر خداوند جسم اطلاق کرده باشد، معنايى غير از معناى ظاهرى را اراده کرده، مماثلت مراد او نبوده است.(53)

مؤيد قوى اين سخن آن است که صاحبان فرق و مذاهب براى جسم معانى و تفسيرهاى ديگرى به نقل از «هشام» بيان کرده اند که عبارت است از:
الف) قائم به ذات
ب) موجود
ج) شىء

«اشعری» از «هشام» حکايت مى کند که او بر اين باور بوده که معناى جسم بودن، موجود بودن و معناى موجود بودن جسم بودن است. بر اساس اين گزارش «هشام» تصریح کرده است از این سخن که «آن جسم است» موجود بودن، شىء بودن و قائم به نفس بودن آن را اراده مى کنم.(54)

«مقدسی» نيز پس از بيان تعريف جسم به شىء داراى طول، عرض، عمق و…، ديدگاه «هشام» را چنین نقل می کند که وی معنای جسم را «شیء قائم به خود» مى دانسته است و در تأييد سخن خود به کار بردن تعبیر جسم از سوی «هشام» در مورد خداوند اشاره می کند. البته «مقدسی»، «هشام» را در این کاربرد بر خطا می داند، اما مهم آن است که از نظر او در اینجا مراد «هشام» از جسم، معنای متعارف آن نبوده است.(55)

بر اساس این تفاسیر، معنای «جسم لا کالاجسام»، همان «شیء لا کالاشیاء» و «موجود لا کالموجودات» خواهد بود.

«اشعری» خود در جای دیگر، از هشام گزارش کرده که «جسم لا کالاجسام» به معنای «شیء موجود» است.(56)

در این صورت، سخن «هشام» موافق با آن دسته اخباری خواهد بود که از جمله خود وی مبنی بر جواز اطلاق شیء بر خداوند نقل کرده است.(57)

گويا « هشام» جسم را با شىء مترادف مى دانسته و چون اطلاق شىء بر خدا جايز است و حتى تعبير امام این است که «شیء بخلاف الاشیاء»، اطلاق جسم را نيز تجويز کرده است؛ منتهى براى تنزيه خداوند و نفی هرگونه تشبیه، قید «لا کالاجسام» را ضروری دانسته است.

به نظر مى رسد به کار بردن تعبير جسم و اراده موجود، شىء، قائم به نفس و…، امرى خلاف و ناصواب و در روايات «خداوند جسمى است که چيزى مانند او نيست» و در روایات هم از «هشام» گزارش شده(58) حاکی از معتقد بودن وی به تجسیم معنوی دانسته اند. در عين حال وى را در اين امر بر خطا می دانند(59) و به غير مصطلح بودن آن اذعان کرده، از اساس نزاع مطرح در اين مسأله را نزاعى لفظى دانسته اند.(60)

ادامه دارد…

—————–
پی نوشت ها:

1-بحارالانوار3 / 75 و 61/ 327.
قال الصادق(علیهما السلام): ((فَتَبّاً وَ خَيْبَةً وَ تَعْساً لِمُنْتَحِلِي الْفَلْسَفَةِ كَيْفَ عَمِيَتْ قُلُوبُهُمْ عَنْ هَذِهِ الْخِلْقَةِ الْعَجِيبَةِ حَتَّى أَنْكَرُوا التَّدْبِيرَ وَ الْعَمْدَ فِيهَا.))
2- حديقه الشيعه/ 592؛
«يَا أَبَاهَاشِمٍ سَيَأْتِي زَمَانٌ عَلَى النَّاسِ وُجُوهُهُمْ ضَاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ وَ قُلُوبُهُمْ مُظْلِمَةٌ مُتَكَدِّرَةٌ السُّنَّةُ فِيهِمْ بِدْعَةٌ وَ الْبِدْعَةُ فِيهِمْ سُنَّةٌ الْمُؤْمِنُ بَيْنَهُمْ مُحَقَّرٌ وَ الْفَاسِقُ بَيْنَهُمْ مُوَقَّرٌ أُمَرَاؤُهُمْ جَاهِلُونَ جَائِرُونَ وَ عُلَمَاؤُهُمْ فِي أَبْوَابِ الظَّلَمَةِ [سَائِرُونَ‏] أَغْنِيَاؤُهُمْ يَسْرِقُونَ زَادَ الْفُقَرَاءِ وَ أَصَاغِرُهُمْ يَتَقَدَّمُونَ عَلَى الْكُبَرَاءِ وَ كُلُّ جَاهِلٍ عِنْدَهُمْ خَبِيرٌ وَ كُلُّ مُحِيلٍ عِنْدَهُمْ فَقِيرٌ لَا يُمَيِّزُونَ بَيْنَ الْمُخْلِصِ وَ الْمُرْتَابِ لَا يَعْرِفُونَ الضَّأْنِ مِنَ الذِّئَابِ عُلَمَاؤُهُمْ شِرَارُ خَلْقِ اللَّهِ عَلَى وَجْهِ الْأَرْضِ لِأَنَّهُمْ يَمِيلُونَ إِلَى الْفَلْسَفَةِ وَ التَّصَوُّفِ وَ ايْمُ اللَّهِ إِنَّهُمْ مِنْ أَهْلِ الْعُدُولِ وَ التَّحَرُّفِ يُبَالِغُونَ فِي حُبِّ مُخَالِفِينَا وَ يُضِلُّونَ شِيعَتَنَا وَ مُوَالِيَنَا إِنْ نَالُوا مَنْصَباً لَمْ يَشْبَعُوا عَنِ الرِّشَاءِ وَ إِنْ خُذِلُوا عَبَدُوا اللَّهَ عَلَى الرِّيَاءِ أَلَا إِنَّهُمْ قُطَّاعُ طَرِيقِ الْمُؤْمِنِينَ وَ الدُّعَاةُ إِلَى نِحْلَةِ الْمُلْحِدِينَ فَمَنْ أَدْرَكَهُمْ فَلْيَحْذَرْهُمْ وَ لْيَصُنْ دِينَهُ وَ إِيمَانَهُ ثُمَّ قَالَ يَا أَبَا هَاشِمٍ هَذَا مَا حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ(علیهم السلام) وَ هُوَ مِنْ أَسْرَارِنَا فَاكْتُمْهُ إِلَّا عَنْ أَهْلِه‏.»
3-عنَ يوُنسُ بنْ عبَدْ الرحَّمْنَ،ِ قاَلَ: كَانَ يَحْيَى بْنُ خَالِدٍ الْبَرْمَكِيُّ قَدْ وَجَدَ عَلَى هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ شَيْئاً مِنْ طَعْنِهِ عَلَى الْفَلَاسِفَةِ وَ أَحَبَّ أَنْ يُغْرِيَ بِهِ هَارُونَ وَ نصرته [يُضْرِيَهُ‏] عَلَى الْقَتْل‏.
4- بحارالأنوار 57 / 197.
5ـ بشر بالاخره يک تکيه گاه می خواهد.
الان هند با وجود اينکه يک کشور اتمی است، اما برای موش و گاو قداست قائلاند.
آن وقت ما با داشتن اين همه مقدسات و اين همه ائمه نتوانيم دينمان را حفظ کنيم، آن وقت کسی بيايد آن دهنکجی را نسبت به وجود مبارک امام هادی(علیه السلام) بکند؟!
اين ديگر خيلی دردآور است.
همان گِله جناب ابوريحان وارد است که بارها به عرضتان رسيد؛ او می گفت يونان سقراط داشت، افلاطون داشت، ارسطو داشت، اين دين ابراهيمي را حفظ کردند.
اگر علمای بزرگی در هند می بودند و مانند حکمای يونان تلاش و کوشش می کردند، اين وضع در هند نبود. اين حرف ابوريحان است در «تحقيق ما للهند». سقراطی می خواهد، شهادتی می خواهد، بعد او می تواند افلاطون و ارسطو تربيت کند.
شما می بينيد برخی ها می گويند در نقص ارسطو همين بس که هشام که شاگرد امام است، بر او رد نوشته. بله رد نوشته! اين هست که هشام حرف ارسطو را رد کرده.
اما اين روايت نورانی را مرحوم صدوقرضوان الله عليه در همين کتاب توحيد صدوق نقل کرده که حضرت درباره برخی از نظرات هشامين فرمود: «ليس القول ما قال الهشامان»: مبادا حرف اين هشام ها (هشام بن حکم و هشام بن سالم) را گوش دهيد!
اين هشام (بن حکم) که «گرفتار تجسيم بود»، ارسطوی موحّد را رد می کند!
آن وقت شما می گويی چون شاگرد امام ارسطو را رد کرده بنابراين ارسطو مردود است؟!
شاگرد امام است؛ معصوم که نيست!
اينها را مجمع بايد تشخيص دهد هشام را بررسی کند؛ نقل مرحوم صدوق در توحيد را درباره هشامين
بررسی کند؛ آن وقت ببيند که ردّ هشام نسبت به ارسطو در کدام منطقه است.
من از تهران که می آمدم قم، رفتم خدمت مرحوم آقای شيخ محمدتقی آملی. عرض کردم که می خواهم بروم قم، اجازه می دهيد چه چيزی بخوانم و امثال اينها. ايشان هم از قم تعريف کرد و هم برنامه داد.
فرمود برنامه يک فقه، يک اصول، يک معقول.
و فرمود قم منشأ برکت است، گذشته از اينکه خب مضجع آن کريمه اهل بيت(علیهم السلام) است، علماء و بزرگان در آن دفن اند؛ فقهاء دفن اند؛ حکماء دفن اند؛ بزرگان دفن اند، و در جوار قبور بزرگان برکات فراوانی است.
آن وقت اين قصّه را نقل کرد؛ گفت: شاگردان ارسطو هر وقت مشکل علمی داشتند، می رفتند کنار قبر ارسطو، آنجا مباحثه می کردند، حل می شد!
اين را ما از ايشان شنيديم، خب برای ما حجّت بود. بعد که با قبسات مرحوم ميرداماد آشنا شديم، ديديم مرحوم ميرداماد در قبسات در بحث زيارت قبور بزرگان اين فرمايش را نقل می کند که:
شاگردان ارسطو وقتی مشکل علمی داشتند، می رفتند کنار قبر ارسطو و به برکت آن مکان، مشکل علمی شان حل می شد. جناب ميرداماد اين را از کجا نقل می کند؛ از «المطالب العاليه» فخررازی. اينها موحّدان عالم بودند؛ قرن هاست که شيعه و سنّی می گويند ارسطو قبرش منشأ برکت بود…»
6-منتهی الأمال 2 / 251.
7- تفسير برهان 1/ 420.
8- تنقيح المقال 3 / 294.
9- لاتزال مويدا بروح القدس ما نصرتنا بلسانک.
10- قاموس الرجال 1 / 317.
11- يا هشام کلم الناس انی احب ان اری مثلکم فی الشيعه.
12- کافی ج1،کتاب الحجةّ،ح 3.
13- رجال نجاشی/ 433؛ فهرست شيخ طوسی/ 355 .
14 – همان.
15- برداشتی آزاد از مقاله «انتساب تشبيه و تجسيم به هشام بن حکم»به قلم عليرضا اسعدی. و مقاله «نقش معتزله در تخريب شخصيت هشام ابن حکم و نسبت دادن تجسيم به او و تأثير آن بر محدثان شيعی» به قلم سيد هاشم هاشمی.
16- اصول مذهب الشيعة الاماميه 2 / 528 – 534.
17- کلينی، 1388، 1/ 105.
عن علی بن محمد رفعه عن محمد بن فرج الرخجی قال: «کتبت الی ابی الحسن(علیهم السلام) اسأله عما قال هشام بن حکم فی الجسم و هشام بن سالم فی الصورة و کتب(علیهم السلام)«دع عنک حيرة الحيران و استعذ بالله من الشيطان ليس القول ما قاله الهشامان».
18-مجلسی، 1379، 2/ 3.
19- سبحانی، 1410ق /453.
20- مجلسی، 1403 ق، 3/ 288.
21- کلينى، همان/ 141و142؛ شيخ صدوق، 1416 ق / 99.
22-مقدسی، 1899م 2/ 123؛ مصنفات الشيخ المفيد، ج7، المسادل السرويه، 1413ق/ 57-62.
23-نجاشى، 1418، ص 448،ش 1210؛ طوسی، 1348،ص 363 – 365؛ محمد تقى شوشترى، 1422 ق 10/ 167-170، ش 8557؛ ابوالقاسم خويى، 1369، ج 20 /192 – 197.
24-شيخ صدوق، 1416 ق، ص 98 ، باب انه عزوجل ليس بجسم و لاصورة، ح 4.
25- مجلسى 1403 ق، 3 / 290.
26- سيد مرتضى1410ق، 1 / 83؛ مامقانى، 1352 3 / 300 و شرف الدين، 1413ق / 441 – 443.
27-اسد حيدر، 1390ق 3-4 / 90.
28- سيد مرتضى، 1410 ق، / 83.
29- مدرسي طباطبايي، 1362، ج1، 39؛ رک: کشی، 1348، ص497.
30- کشی، 1348، ص 498.
31- همان / 488.«دَارِهِمْ فَإِنَّ عُقُولَهُمْ لَا تَبْلُغ»
32- همان /271.
33- کشی، 1348، ص 498، طوسی، 1348، ش 486؛محمدتقى شوشترى،1422ق،ج10 /530 «رحمة الله کان عبداً ناصحا او ذي من قبل اصحابه حسدا منهم».
34- محمدتقى شوشترى، همان/ 553.
35- مامقانى، تنقيح المقال،1352، ج 3، ص 300؛ محمدتقى شوشترى، همان/ 553؛ مجلسى، 1403 ق، ج 3 /290.
36- طوسى، 1348 ش 221،ص 138 – 139.
37- اسد حيدر، 1390 ق،ج 3-4 ص90.
38-نک: قاضى نور الله شوشترى، 1377، 1 / 356؛ آقا على اکبر، مدرس يزدى، 1374، / 67؛ شهرستانى، 1421ق، 1 / 67 و شرف الدين، عبدالحسين، 1413ق، / 442.
39-قاضى سعيد قمى، 1373، 2/ 200.
40-مامقانى، 1352، 3 /294؛ مجلسى، همان/290.
41-سيد مرتضى،1410 ق، 1/ 83- 84
42- شهرستانى، 1423 ق/ 150.
43- نک: شهرستانى، همان/ 150.
44-قاضى سعيد قمى، 1373، 2/ 200 – 201.
45- قاضى عبدالجبار معتزلى، همان/ 144؛ علامه حلى، 1363، ص 77.
46-شیخ مفيد، 1413 ق، ج4 (اوائل المقالات)/ 51.
47-نک: مجلسى، همان 3/ 288.
48-سيد مرتضى،1410 ق، 1/ 83 .
49-شيخ مفيد، 1413 ق، ج 7 ، المسائل السرويه/ 58.
50-نک: مقدسى، 1899م، 2/ 123.
51- نک: شيخ صدوق،1416 ق، ص 243- 250 ، ح 1 ، باب 26،باب الرد على الثنوية و الزنادقة؛مجلسى، 1403ق، 3/ 330- 332، ح 35 ، باب 14، نفى الزمان و المکان و الحرکة؛ کلينى، اصول کافى، ح 1، ص 110 – 113، ح 6، باب اطلاق القول بانه شىء؛ مجلسى، همان 4 / 69 -70، ح 15، باب 1، باب نفى الترکيب و اختلاف المعانى؛ طبرسى،1401 ق، 2 / 331 – 333 ، باب احتجاج ابى عبداللّه فى انواع شتى من العلوم الدينيه.
52- کلینی، همان / 133- 134 ؛ شیخ صدوق، همان / 244-245.
53-سيد مرتضى،همان 1/ 83؛ کراجکى، کنز الفوائد 2/ 40؛ مامقانى، همان 2/ 294؛ قاضى سعيد قمى، همان 2/ 242 و ملاصدرا، 1367 ص 119-200 .
54- اشعری 1400 ق، 304 و 521.
55- مقدسى، همان 1 /39.
56- اشعری، همان / 208.
57- کلينى، اصول کافى، ج 1، باب اطلاق القول بانه شىء، ح 6 ، ص 110.
58- کلینی، همان / 142
59- مجلسى، 1363، 2/ 8.
60- حلى 1363/ 77.