تباین توحید قرآنی با وحدت وجود عرفانی

تباین توحید قرآنی با وحدت وجود عرفانی 

آیت الله العظمی صافی گلپایگانی

چکیده:

هدایت و تربیت منحصر در طریق شرع و وحی است و در این مسیر باید تنها از آیات محکمه و روایات معتبره استفاده نمود.

اولاً: اتقان و استحکام و اطمینان این راه، آن را منحصر به فرد و ممتاز نموده و ثانیاً: پیمودن این مسیر به ما می آموزد زاید بر آنچه شرع و وحی می گوید نه تنها لازم نیست بلکه بسا، خارج از حیطه های ادراکی انسان است.

راه شرع و وحی هم مورد ارشاد عقل است و هم طریقی مصون از خطاست.

این معنا که خداوند خود را و صفات خود را در آیات خویش به پیامبر(ص)  معرفی فرموده و شناسانده، مطلبی است بدیهی و بی گفتگو که پذیرش آن توسط عقل سلیم و وجدان آگاه، شخص جویای معرفت را از لغزیدن در مکتب های غیر مأثور از وحی و شرع که به تبع آن انسان را دچار ضلالت هایی در مبدأ و یا معاد می نماید باز می دارد و حفظ می کند.

پذیرش وحدت وجود در مسألۀ مبدأ و اعتقاد به معاد صوری و مثالی در مسألۀ معاد از زمرۀ آن ضلالت هاست که با راهنمائی و دلالت شرع و وحی می توان از آن برکنار ماند.

مطلب زیر به خامۀ مرجع عالیقدر شیعه حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی(حفظه الله) به تبیین انحصار شناخت مبدأ و معاد از طریق شرع و وحی می پردازد.

کلید واژگان: شرع، وحی، هدایت، مکتب انبیاء.

***

سخن درستی است که براى اظهار نظر در هر علمى و نظرى بايد منظور و مراد قائل را فهميد، ولى عذر متصوفه و فلاسفه اى كه هميشه به واسطۀ كلماتى كه خلاف ظواهر شرع گفته اند مورد اعتراض شده اند همين بوده است كه ديگران را متهم به عدم فهم به قول خودشان، اصطلاحاتشان كرده اند و جواب اين است كه چرا اصطلاح بايد به لفظى باشد كه با شرع و ظاهرش مخالف باشد و ظاهر آن كلامى كه مى گويند مؤمنانه است كافرانه باشد؟ چرا مثلاً كسى بگويد «سبحان من اظهر الاشياء و هو عينها»؟

مسئلۀ حدوث عالم

آيا اگر در مسأله حدوث عالم (ماسوى الله تعالى) كه مفهومش مسبوق بودن به عدم خارجى است و متبادر از لفظ خلق و جعل و امثال اين لغات است معنايى اصطلاح كنيم كه بر حسب لغت و عرف از لفظ حدوث استفاده نمى شود مى توان آن را به شرع و ظاهر كتاب نسبت داد و توحيد و تفرد حق را به عدم حدوث و مسبوق نبودن به عدم خارجى زير سؤال برد و مثلاً بگويند: مراد از حادث و حدوث عالم كه از مثل خالق و بديع استفاده مى شود حدوث ذاتى است كه معنايش اين است كه شىء بالذات استحقاق وجود ندارد و مسبوق به عدم ذاتى است كه مستلزم سبق علت فاعلى بر وجود آن و به عبارت ديگر مسبوقيت وجود شىء به غير و معلوليت اوست كه بگويند: مفهوم حدوث و احداث و خلق و خالق و مخلوق و ايجاد و وجود در عرف و لغت همين مسبوقيّت به علت است و با تقارن وجود معلول با علت و عدم انفكاک وجود آنچه معلول اول است از علت اولى يعنى واجب الوجود منافات ندارد و مسأله حدوث اشيا و قدم بارى تعالى را بر خلاف آنچه از نصوص استفاده مى شود و انبيا بنا به فرموده جمعى از بزرگان بر آن اجماع دارند(1) در اين معناى متحدث خلاصه كرده و معناى مفهوم از آيات و روايات را كه مسبوقيت عالم به عدم خارجى است انكار كنند و «كان الله و لم يكُنْ مَعه شيءٌ» را با الحاق «و الان كما كان» به آن برخلاف ظاهرش به عدم كون ذاتى اشيا با كون حضرت بارى تعالى (نه كون خارجى آنها) تفسير نمايند(2) و با اين تشبثات امكان بلكه وجوب تقارن معلول را با علت وجوداً، كافى در صدق حدوث و احداث و صحت اطلاق خلق و خالق و مخلوق بگويند.

حدوث اشيا و قدم بارى تعالى بر حسب آيات كريمه و احاديث شريفه اوسع از اين اصطلاح حدوث ذاتى و قدم ذاتى است و خداوند متعال گر چه منزه از اين لا استحقاقيّت است و غير او همه اين لااستحقاقيّت را دارند و بالذات استحقاق وجود ندارند و بالذات مسبوق به عدم ذاتى هستند اما مطلب در حدوث و قدم به اين اصطلاح تمام نمى شود. بايد بدانيم كه هيچ معلول و مسبوق به وجود خدا كه مسبوق به عدم ذاتى است با وجود خدا بالوجود و بالتحقق تقارن ازلى ندارد و به عبارت ديگر تقارن وجود معلول با علت و ظل و ذى الظل و فيض و مفيض مسبوقيت معلول به وجود علت نيست و غير از ربط وجود معلول به وجود علت مفهومى ندارد و اين اصطلاح سازى ها و تقسيم قدم و حدوث به ذاتى و دهرى و غيرهما آيات و احاديث را از دلالت و نصوصيتى كه بر حدوث ماسوى الله بعد از عدم دارند ساقط نمى سازد و مفهوم مبين و روشن عرفى آنها را عوض نمى كند و آنها را مجمل و بى دلالت نمى كند. البته قدم مطلق و ازليّت محضه حقه مختص به ذات بى زوال بارى تعالى است اما دائره مفهوم آن واسع از اين است كه با اين اصطلاحات تحديد و تضييق شود چنانكه مفهوم حدوث و حادثات و مخلوقات كه شامل آنچه آنها را عقول و قواهر اعلون و هر چه بگوييد مى شود اوسع از اين لااستحقاقيت ذاتى است كه از هيچ يک از نصوص مفهوم و متبادر نشود. هر حادثى بر حسب اين همه نصوص وجودش مسبوق به عدم خارجى است كه طبعاً اين لااستحقاقيت ذاتى نيز براى او ثابت است و در عين حال قول به مسبوقيت ماسوى الله به عدم خارجى منافى با دوام فيض و عدم انقطاع آن نيست چنان كه ناگفته نماند كه اكتفاء به قول به حدوث ذاتى علاوه بر آنكه مساوى با قول به تعدد قدماء است با عقايد اسلاميه ديگر و هدايت هاى كتاب و سنت نيز مغاير است و از جمله مستلزم قول به ايجاب است كه خواجه طوسى حدوث عالم يعنى مسبوق بودن آن را به عدم خارجى دليل نفى ايجاب مى شمارد و مى فرمايد:

ـ وجود العالم بعد عدمه ينفى الايجاب»

نكته ديگر: در اين مسأله كه امكان در وجود غير از امكان در ماهيت است گفته شده است: مراد از امكان در وجود اين است كه وجودات امكانى تعلق ذاتى و ارتباط حقيقى به وجود واجب دارند نه اينكه وجود ممكن مثل ماهيت نسبت به موجوديت متساوى الطرفين باشد زيرا اين معنى معقول نيست البته اين بنابر قول به اصالة الوجود است و اينكه وجود امرى حقيقى و ماهيت امرى اعتبارى و غيرحقيقى است و بنابراين با اينكه ماهيت امرى اعتبارى و غيرحقيقى است طرح اينكه ممكن الوجود آن است كه هيچ يک از وجود و عدم نسبت به او ضرورى نباشد بى معنى است زيرا آنچه واقعيت دارد وجود ممكن است يعنى وجود مرتبط، و اما ممكن الوجود يعنى ماهيّت، امرى حقيقى نيست و از حدود و تعينات وجود منتزع مى شود.

در اينجا اين سؤال پيش مى آيد: آيا اين وجود كه عين تعلق و ربط است و وجود ممكن است كه فقرش غير از فقر متصوّر در ماهيت است حادث است يا قديم است و نحوه ارتباطش با وجود واجب چگونه است؟ مخلوق است يا مربوط؟ و تحقق آن از لحاظ وجود و عدم متساوى الطرفين است يا نه؟ و اينكه مى گويند نسبت آن به وجود مفيض از نسبت نور آفتاب به آفتاب و نسبت سایه به صاحب سايه (ظل و ذى الظل) به مراتب لاتعد و لاتحصى اتمّ و اكمل و اقوى است حادث است يا قديم؟ اگر مى گويند حادث است معنى و مفهوم آن را به گونه اى كه از ظواهر شرع هم قابل استفاده باشد بيان نمايند.

و باز هم يک نكته: اينكه گفته شود از براى وجود افراد خارجيّه و حقايق عينيه ثابت است كه به خودى خود متحقق و موجودند و موجوديت در مرتبه ذات آنها محقق است و ماهيات اشيا به آنها موجود و متحققند قابل مناقشه است كه هر استدلالى بر آن بنمايند مانند شبهه در مقابل بديهه است. شما به هر كس مراجعه كنيد مى گويد غير از حقايق متمايزه از يكديگر، غير از انسان، سنگ، درخت، آب، عنصر، اتم، روح، جسم… چيزى نيست و هر چه هست همين ها است. انسان تحقق دارد، شمس و قمر و زمين و آسمان همه تحقق دارند و حقيقت و واقعيت و خارجيت دارند. چيزى كه تحقق از او باشد و آنها به او وجود و تحقق غيرحقيقى و اعتبارى داشته باشند غير از آنها نيست. فلسفه اى كه منتهى به انكار تمام اين حقايق گردد و اصالت و حقيقت آنها را نفى كند و همه را افراد يک حقيقت ببيند اگر چه وحدت سنخى وجود بگويد در اذهان متبادر نمى شود. هر چيزى همان خود آن چيز است و وجود هم اگر چيزى باشد همان خود وجود است كه غير از حقيقت اشياء ديگر است، والله تعالى هم همان الله تعالى است كه حقيقت ذات او منزه از درک عقل و مشابهت و مماثلت با اشياء ديگر است و وجودش و تحققش و ازليت و قدم و ابديتش و همه صفات كماليه اش بالضروره ثابت است. حقيقت او وجود نيست. چون اگر قائل به وحدت سنخى وجود باشيد لازم شود غير او با او در حقيقت مشاركت داشته باشند، و اگر قائل به وحدت شخصى وجود باشيد نسبت به كثراتى كه بالضروره تحقق دارند اگر نفى وجود مى كنيد يعنى آنها را متحقق مى دانيد ولى حقيقت آنها را وجود نمى گوييد در اين صورت اگر آنها را مخلوق و وجود را خالق مى دانيد به همان مسلک اهل وحى و شرع نزديک شده ايد با اين تفاوت كه مى گوييد كنه حق وجود است و حقيقت وجود قابل درک نيست، در حالیكه ما در اسماء حسنى اسمى كه معرف چيستى ذات باشد نداريم و ذات خدا را در اين حد هم منزّه از درک و شناخت مى دانيم و اگر رابطه علت و معلول و تجلى و ظهور مى دانيد با مثل لم يلد و لم يولد و مبانى ديگر در الهيات مغايرت مى يابد.

و اگر مى گوييد خدا وجود است يعنى ذاتش قابل درک و قابل اخبار از آن نيست كه بگوييد (الله وجود) در اين صورت از پيش خود اسمى براى خدا جعل كرده ايد. در اينجا همان مسأله توقيفيّت اسماء حسنى پيش مى آيد و سؤال از اينكه وجه اين تسميه چيست؟ اگر اين است كه چون وجود قابل درک نيست به خدا وجود مى گوييد باز اشكال عود مى كند، و اگر وجه ديگر است بايد مناسبتى براى آن بيان كنيد و بالجمله الله- تعالى و جل اسمه و عزشأنه – الله است، هيچ چيز از اشيا در حقيقت ذات با او شريک نيست و تمايز آنها از او در حقيقت به شدت و ضعف و عليت و معلوليت نيست. حقيقت و كنه او مخفى و منزه از ادراک غير است.

اطلاق وجود بر او و سائر افراد وجود كه مى گويند داراى افراد خارجيه و حقائق عينيه است به علت اشتراک آنها در حقيقت و اينكه همه افراد خارجيه وجود و مصاديق او هستند صحيح نيست و شرک گونه است هر چند بگوييد حقايق وجوديّه غير از وجود بارى تعالى همه ممكن هستند و معنى امكان آنها تعلق ذاتى و ارتباط حقيقى آنها به وجود حضرت حق است.

10. اينكه مى فرماييد قول به وحدت وجود به جميع تقارير آن كفر نيست ما هم نمى گوييم به جميع تقارير كفر است، ولى همين كه به بعض تقارير كفر باشد كافى است در اينكه غور در اين مسائل را خطرناک بدانيم، اگر كسى وحدت وجود را استغراق عارف بداند كه در توجه به خدا و صرف نظر از تمام ماسوى حتى به خودى خود نيز توجه نداشته باشد كسى به او ايرادى ندارد. وقتى حسن و جمال يوسف زنان مصر را آن چنان واله و از خود بیخود كرده باشد كه قرآن مجيد مى فرمايد: «فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَقَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ» (3)  معرفت خدا و آيات جلال و جمال او اگر سالک را فقط به او مشغول دارد جاى شگفتى نيست و اگر چنان از ماسوى غافل شود كه بگويد:«ما رأيت شيئاً سوى الله».

عجب نيست كه البته معناى وصول به اين مقام اين نيست كه چيزى سواى خدا نديدم چون هر چه را ديدم خدا بود، بلكه معنايش اين است كه اغيار را نديدم نه اينكه اغيار را او ديدم. غير او را نديدن عدم رؤيت غير است كه با تحقق واقعى و خارجى او منافات ندارد و غير را او ديدن معنايش همه او بودن و او همه بودن است و ما رأيت شيئا سوى الله معنايش اين است كه سواى خدا را نديدم چون به ديدن خدا مشغول بودم و اشتغال به او مرا از شغل قلب به غير او بازداشت. به هر حال اينها يک معانى و لطائفى است كه در تعبير از آن مى توان گفت الإيمان بالمعرفة ان لاترى مع الله احداً، ان لا تخاف معه احدا، ان لا تكون واثقاً بغيره، ان لا تكون راضياً بحكم غيره، ان لاترى احداً مالكا لنفعك و ضررك غير الله. آنچه كه باطل است و كفر است اين است كه وجود را واحد بگويند و كثرات را مثل امواج دريا تطورات و تعيّنات او بدانند و الا حتى اگر كسى فقط خدا را متفرد در تحقق يا وجود بداند و تحقق و وجود حقيقى اشياء ديگر را منكر باشد كه مبناى اصالة الوجود را در بحث اصالة الوجود قائل نباشد و وجود را واحد شخصى بداند و قائل به كثرتى نباشد و اشياء ديگر را اوهام بداند اگر چه اين رأى با آيات بسيار قرآن كريم و روايات و ضرورت عقل و نقل و وجدان مخالف است و از جهاتى منجر به انكار ضرورى مى گردد اما عقيده به توحيد و ليس كمثله شىء را خدشه دار نمى سازد  غير از اينكه ظاهر ليس كمثله شىء سالبه به انتفاء محمول است و بنابراين نظر مفادش سالبه به انتفاء موضوع است يعنى چيزى نيست كه مثل او باشد.

 ——————————–
پی نوشت ها:

1- چنان که علامه مجلسی در اعتقادات نوشته اند: لابد أن تعتقد أن العالم حادث أي جميع ما سوى الله، بمعنى أنه ينتهي أزمنة وجوده في الأزل إلى حد و ينقطع لا على ما أوله الملاحدة من الحدوث الذاتي فإن على المعنى الذي ذكرنا إجماع جميع المليين و الأخبار به متظافرة متواترة، فالقول بقدم العالم و بالعقول القديمة و الهيولى القديمة – كما يقوله الحكماء – كفر . (الاعتقادات للمجلسى: ۲۴)
و در موضع دیگر فرمودند: اعلم أنه لا خلاف بين المسلمين بل جمیع أرباب الملل في أن ما سوى الرب سبحانه و صفاته الكمالية كله حادث بالمعنى الذي ذكرنا و لوجوده ابتداء، بل عد من ضروريات الدين. (بحارالانوار 54 / 238 ).
قاضی سعید قمی در کتاب اربعین نوشتند: من ضروريات المنسوب اليهم حدوث العالم بمعنی کونه مسبوقاً بالعدم الصريح الذي هو غير العدم الذاتي الذي للممكن قبل وجوده وحين وجوده… و من أصولهم – عليهم السلام – المقرره عندهم مما لا مرية ولا تأويل يعتريه امور: أولها حدوث الارادة و المشية بمعنی کونهما عين الفعل… و كلّ من قال غير ذلك فقد ناقض مقتضى مذهبه و عاند الائمة الطاهرة في قوله. (کتاب شرح اربعین/۳۹، لمحمد بن مفيد القمی المعروف بقاضی سعيد المطبوع في طهران سنة ۱۳۵۵ ق).
و محقق شیخ محمد تقی آملی در «درر الفوائد» گوید: لا بد لتصّور مسبوقية وجود العالم عن عدمه الواقعي الفكي الغير المجامع لوجوده من مخلص آخر إذ القول بحدوث العالم كذلك من ضروریات الدین بل المتفق عليه بين أهل الملل و النحل.
فلا ينبغي القناعة في المقام بالقول بحدوث العالم ذاتاً بمعنى: تأخره عن العدم المجامع مع وجوده كما عليه بعض الحكماء لأنه مخالف مع قول المليين فتدبّر و دقق النظر ؛ لأن المقام مزلة الأقدام. (درر الفوائد تعليقة على شرح المنظومة : ۲۶۱ طبع قم ).
شیخ اعظم انصاری در فرائد نوشتند: إجماع جميع الشرايع على حدوث العالم زماناً. (فرائد الاصول/ ۱۱) و آية الله سید احمد خوانساری در عقائدش می گوید: إجماع المليين على الحدوث الزمانی لا الحدوث الذاتي ولا الحدوث الثابت من جهة الحركة الجوهرية. ( عقائد الحقة/ ۱۶۶).
و همچنین شیخ کلینی و شیخ صدوق و شیخ طوسی و شیخ ابوالفتح الكراجکی و شیخ مفید و محقق طوسی و علامه حلی و فاضل مقداد و محقق دوانی و آقا جمال خوانساری و محقق خاجوئي و شيخ جعفر کاشف الغطاء و میرزا قمی و صاحب جواهر الكلام و غیر این اعلام رحمهم الله همه به این حقیقت (حدوث زمانی عالم) اعتراف کرده و در کتاب هایشان نوشته اند.
2- دلیل بر اینکه این ذیل به این جمله الحاقی است این است که تقدم محدث بر حادث و علت بر معلول و خالق بر مخلوق در مرتبه ذات مسلم عندالکل است و محتاج به بیان و اثبات نیست. آنچه باید بیان شود تقدم زمانی وجود علت بر معلول یا مسبوقیت معلول به عدم است علاوه بر اینکه این مطلب در روایات معتبر دیگر بعباراتی که مثل این ذیل به آنها قابل الحاق نیست وارد شده است مثل (کان الله و لا شیء غیره) و در حدیث دیگر (کان اذ لاشیء غیره) و حدیث دیگر (کان الله و لاشیء معه) و حدیث دیگر (کان اذ لم یکن شیء) و …
3- یوسف: 31.