معاد فلسفی ـ معاد قرآنی

معاد فلسفی ـ معاد قرآنی

دكترمهدی نصیری

چکیده:
در این مقاله به مرز شکنی فلاسفه در مورد عقل و نیز به مغایرت بافته های فلاسفه با قرآن و عترت پرداخته آنگاه به بررسی یکی از این تغایرها، یعنی مسأله معاد جسمانی نشسته و پس از آن به ضرورت معاد جسمانی از دیدگاه علماء و برخی از فلاسفه و نیز به معاد از دیدگاه قرآن و عترت پرداخته است.

فیلسوفان مسلمان که حد و مرزی برای غور و تأمل ذهنی خویش نمی ‏شناسند و به نام عقل، و در پی فهم مستقل و خود بنیاد همه رمز و رازهای عالم هستند، امرخطیر معاد و نشئه‏ ی آخرت را نیز مشمول تأملات و تحلیلات ذهنی خویش قرار داده و به نتایجی ویژه و البته متفاوت با آنچه از مشکلات نبوّت و عترت ساطع شده است، رسیده ‏اند و در هر جا که لازم بوده است، آیات الهی و کلمات نبوت(ص) و ولوی(ع) را به نفع یافته‏ های خویش تأویل و تفسیر نموده ‏اند و در موارد بسیاری نیز اساساً کمترین توجهی به آموزه ‏های قرآن و عترت ننموده ‏اند.
آنچه با مراجعه به قرآن و عترت دریافت می‏ شود، جسمانی بودن معاد و حشر اجسام و ابدان عنصری و مادی در قیامت وآخرت است؛ اما اهل فلسفه اغلب جسمانی بودن معاد را انکار کرده و یا بر مفهومی خود ساخته حمل می ‏کنند چرا که اصول و مبانی فلسفی اندیشه خود بنیاد فیلسوف، قادر به درک و هضم حشر اجساد و نعیم و عذاب جسمانی ـ آن گونه که وحی و شریعت تبیین و ترسیم می ‏کندـ نیست.

برای تشریح بیشتر موضوع، ابتدا اقوال چندتن از بزرگان و عالمان دینی را در باب ضرورت و اعتقاد به معاد جسمانی نقل کرده و سپس به نقل برخی دیدگاه ‏های فلسفه در مسأله معاد و بهشت و جهنم می ‏پردازیم و سپس آن تصریحات دسته‏ ای دیگر از فیلسوفان راـ که وجه تشرّعشان بر تفلسفشان در مسأله معاد غلبه یافته است ـ مبنی بر رد معاد روحانی و مثالی و تصدیق معاد جسمانی یاد آور می‏ شویم در واپسین مرحله، پاره ‏ای از آیات و روایات را برای تبین موضع قرآن و عترت ودر موضوع معاد ذکر می‏ کنیم:

اهمیت اعتقاد به معاد جسمانی نزد عالمان دینی

خواجه نصیرالدین طوسی (1) (م 672 هـ):

«معاد جسمانی از ضروریات دین حضرت محمد بن عبدالله(ع) است و در ثبوت آن هیچ شبهه ‏ای نیست و به علاوه، معاد امری است ممکن و انبیاء(ع) از وقوع آن نیز خبر داده ‏اند. بنابراین قبول مسأله معاد و تصدیق آن، بر همه مکلفین لازم و واجب است و مقصود از معاد جسمانی این است که اجزای متفرقه بدن در روز قیامت زنده شده وبا آن صورتی که در دنیا بوده، در محشر حاضر خواهند شد.» (2)

علامه حلی (م 726هـ) :

«تمامی مسلمانان برثبوت معاد بدنی اتفاق دارند و اما در کیفیت آن که آیا بدن زنده شده از اجزای اصلی تشکیل خواهد شد و یا از چیزی دیگر مانند بدن ذری، اختلاف دارند..» (3)
و: «محشور شدن در قیامت، با همین بدن محسوس خواهند بود این اصلی بزرگ است و اثبات (وپذیرش) آن از ارکان دین است و هر کس معاد بدنی را ثابت و قطعی نداند و به اجماع کافر است.» (4)

شهید ثانی (م 965هـ ):

«همه مسلمانان در اعتقاد بر معاد جسمانی اتفاق دارند؛ اما فلسفه جسمانی بودن معاد را نفی کرده و قائل به معاد روحانی شده‏ اند و مقصود از معاد جسمانی خلقت مجدد بدن پس از فنای آن می ‏باشد و با آن صورتی که در دنیا داشته، زنده می ‏شود.» (5)

علامه مجلسی (م 1111 هـ):

«معاد جسمانی از جمله مسائلی است که همه خداپرستان برثبوت و وجود آن اتفاق دارند و یکی از ضروریات دین اسلام محسوب می ‏شود و منکرین معاد جسمانی از زمره مسلمانان محسوب نمی ‏شوند. کتاب و سنت برجسمانی بودن معاد صراحتاً دلالت دارند، به طوری که رد و یا انکار و یا تأویل آن به هیچ وجه امکان ندارد … مع الوصف عده ‏ای از متفلسان مدعیان عرفان، جسمانی بودن معاد را به جهت شبهه محال بودن اعاده معدوم (که به پندار آنان به کسانی که قائل به معاد جسمانی می ‏شوند لازم می‏آید) رد کرده و قائل به معاد روحانی شده ‏اند.» (6)
«عقیده امامیه و اکثر مسلمان بر این است که انسان در روز جزا با ابدان دنیوی (روح وبدن) زنده می‏شود.» (7)

نفی معاد جسمانی از سوی فلاسفه

اینک به سراغ آرای فیلسوفان در باب معاد رفته و انکار معاد جسمانی و قرآنی را از منظر آنان نشان خواهیم داد.
ملاصدرا در کتاب «المظاهر الالهیه» در گزارشی از دیدگاه ‏های گوناگون درباره معاد می ‏نویسد:
«بدان که فلاسفه و متشرعین، متفقاً به رستاخیز معتقدند؛ ولی در کیفیت آن با هم اختلاف دارند. تمامی متکلمان و فقیهان برآنند که معاد فقط جسمانی است، چه می ‏گویند، روح جرمی لطیف و ساری در بدن است؛ اما همه فلاسفه معتقدند که معاد فقط روحانی است و بسیاری از حکمای خداپرست و شیوخ عرفای اسلامی نیز به معاد جسمانی و روحانی با هم اعتقاد دارند. معاد جسمانی این است که شخص انسان دارای روح و جسدی است که آن جسد در آخرت به نحوی عودت می ‏کند که اگر کسی او را در روز رستاخیز و در میان جمع ببیند، بگوید: این فلانی است که در دنیا بود. کسی که این عقیده را باور نکند، رکن بزرگی از ایمان را باور نکرده و عقلاً و شرعاً کافر گشته است و در نتیجه، بسیاری از نصوص را انکار کرده و در زمره ‏ی ملاحده و دهریه در آمده است که در فلاسفه روی آنان حساب نمی‏ شود و در عقلیات برآنان اعتمادی نیست و از شریعت بی‏ بهره ‏اند و … آنان حشر اجساد و نفوس را باور ندارند، چه گمان می‏کنند که چون انسان بمیرد فانی می‏شود و دیگر معادی ندارد. البته کسانی که چنین پندارند، رذل‏ترین مردمانند … بدان که اختلاف امم و ادیان و در این امر و کیفیت آن به سبب دشواری و باریکی ‏هایی است که در این مسأله موجود است و حتی حکیمان بزرگی مانند شیخ الرئیسی و همطرازان وی در مبادی امر معاد دارای عقاید محکم بوده، لیکن در کیفیت آن دچار انحرف شده‏ اند.» (8)

ملاصدرا و معاد جسمانی

ملاصدرا در اسفار نیز بر قصور اندیشه فلاسفه از درک معاد به ویژه معاد جسمانی تصریح می‏کند و آن گاه مدعی می‏شود که وی به حقیقت آن دست یافته و با برهان عقلی، معاد جسمانی مورد نظر قرآن را اثبات و تبیین نموده است و البته به زودی نشان خواهیم داد که این ادعا صحیح نیست:
«مسأله معاد و احوال قبر و بعث و حشر و نشر و حساب و کتاب و میزان جایگاه‏ های عرضه پرونده‏ ی اعمال و صراط و بهشت و طبقات و درهای آن و جهنم و درها و درکات آن، رکنی عظیم در ایمان و اصلی بزرگ در حکمت و عرفان است و آن از پیچیده‏ ترین معارف و در عین حال لطیف ‏ترین و شریف‏ترین آنهاست و از جهت دلیل و برهان پنهان ‏ترین معارف است، مگر بر صاحبان بصریت و دل ‏هایی که به نور خداوند روشنی یافته است. تنها عده معدودی از بزرگان گذشته و حال فلسفه به فهم مسأله معاد نائل شده ‏اند. اکثر فیلسوفان، اندیشه ‏شان از درک معاد قاصر بوده است چرا که آنان انوار حکمت را از مشکات نبوی نبی خاتم(ص) اقتباس نکرده‏ اند. حتی بزرگ آنان [ابن‏سینا] به ناتوانی خویش در اثبات نوعی از معاد [معاد‏جسمانی] با دلیل عقل اعتراف کرده است. اکثر فلاسفه تنها در پی اثبات معاد روحانی برآمده‏ اند. بر‏این ‏اساس، از نظر آنان نعمت‏ های بهشتی اعم از حوریان و قصرها و درخت ‏ها و نهرها چیزی جز ادراک معقولات و ابتهاج و خوشی عقلانی نیست و جهنم و عذاب‏ های آن کنایه از رذایل ‏اخلاقی و صفات‏ ناپسند به‏ ویژه جهل ‏مرکب است.» (10)

ملاصدرا در ادامه مطلب فوق به انتقاد از دیدگاه و اعتقاد رایج بین متکلمین و علما و فقها و عموم مسلمین در مسأله معاد می ‏پردازد و در همین جا نشان می‏دهد که او نیز چون دیگر فیلسوفان معاد جسمانی را پذیرا نیست:
«اکثر مسلمانان براین باورند که انسان چیزی جز این بنیه و جسد مادی مرکب از گوشت و خون و استخوان و رگ و پی و اعراض و فعل و انفعالات که شکلی خاص ـ که به زعم آنان عبارت است از صورت انسانی ـ نیست. اینان حقیقت قیامت را با قلب وجانشان نفهمیده ‏اند اگر چه با زبان بدان اعتراف می‏ ورزند و از همین رو برآن‏ها حکم مسلمان بار شده است. قیامت نزد آنان چیزی جز بازگشت همین بدن‏ های نابود شده و پوسیده با همان ویژگی‏های دنیوی نیست … و شگفت از اکثر مدعیان علم و دانش ‏ورزی است که چگونه در فهم مسأله معاد به مرتبت فهم عوام و ناقصان ـ زنان وکودکان ـ رضایت داده‏ اند و در تمام عمرشان در صدد فهم حقیقت نفوس انسانی و سرانجام و چگونگی صیرورت آن بر‏نیامده ‏اند و تنها به بحث پیرامون مسائل و فروع نادر [شرعی وفقهی] اکتفا کرده ‏اند. البته اعتقاد این چنینی به معاد، برای نادان ‏ها و اقشار گوناگون عوام مثل صاحبان حرف و صنایع و بازرگانان که قادر به تأمل در حقایق امور نیستند، مفید وخوب است، زیرا آنان مکلف به اعتقادات رسمی و این چنینی در امر آخرت هستند [؟!] که مایه تشویق آنان به انجام اعمال خیر و ترک اعمال زشت و… می ‏شود اما محققان از متدینان و افاضل از مسلمانان، باورشان براین است که با این اجساد و ابدان، گوهرهای شریف و نورانی همراه است که از مقوله اجسام کثیف نیستند بلکه روح‏ های لطیفی هستند که هنگام مرگ از بدن‏ها خارج می‏شوند. نزد این گروه، مساله قیامت عبارت از این است که هنگام حشر، آن ارواح به بدن ‏های دنیوی و بدن‏هایی مشابه و جایگزین آنان بر می ‏گردد و مورد ثواب و عقاب قرار می‏ گیرند، البته این دیدگاه نسبت به دیدگاه پیشین نیکوتر و نزدیک ‏تر به حق است. اما آنان که در معرفت و یقین به دلیل رسوخشان در علم و ورزیدگی‏ شان در فلسفه، فوق گروه ‏های سابق می ‏باشند، در موضوع معاد باوری دیگر دارند که عمق آن را جز خداوند و راسخان در علم در نمی‏یابند» (11).

ملاصدرا در کتاب «مبدأ ومعاد» بدن عنصری را مرکبی و آلتی برای روح در این دنیا می‏ دادند که در آخرت ازآن بی ‏نیاز می ‏شود:
«یکی از موضوعاتی که دانستن آن ضروری می ‏باشد این است که انسان باید بداند که دنیا و آنچه از محسوسات و مشاهدات در آن وجود دارد جز فقر و شدت و احتیاج نفس، چیز دیگر نیست؛ ولی آخرت و عالم روحانی عبارت از غنی و بی ‏نیازی نفس می‏ باشد … مادامی که نفس در این دنیا قرار دارد. محتاج به بدن است، همان طوری که دریانورد در محیط دریا به کشتی احتیاج دارد و کشتی، آلت و وسیله رسیدن به ساحل است و موقعی که از مهلکه ‏های طوفان دریا نجات یافت و از پیمودن مسیر آب خلاص شد، کشتی را رها می ‏سازد و دیگر نیازی به آن ندارد. وضع انسان نیز چنین است: زیرا بدن آلتی است که انسان به وسیله آن از بحر هیولا به ساحل روحانیت می ‏رسد و محسوسات را در رهگذار حواس طبیعی مشاهده می‏کند و هر وقت که از دریای مادیات عبور کرد، از تعلق به بدن بی ‏نیاز می ‏شود. نفس در عالم مثال می ‏تواند با آنچه ایجاد نموده به سر ببرد تا از آن مرحله به غنای مطلق برسد» (12).

ملاصدرا همچنین در جایی دیگر از اسفار به رد نظریه متکلمین می ‏پردازد که معاد را عبارت از جمع اجزاء بدن عنصری می‏ دانند:
«اعتقاد نازل و پست دیگر در باب معاد و حشر اجساد، اعتقاد علمای کلام چون فخر رازی و امثال اوست که معاد را عبارت از جمع اجزای پراکنده مادی و اصلی بدن ـ که به زعم آنان تا قیامت باقی است ـ می ‏دانند تا بار دیگر روح به آن تعلق می ‏گیرد و انسان با همان صورت سابق برگردد. اینان از این نکته غافلند که این امر، حشر در دنیا است و نه حشر در آخرت … در حالی که برصاحب بصیرت پوشیده نیست که نشئه دوم (آخرت) طور و نوعی دیگر از وجود است که با این موجود مخلوق از خاک و آب و گل مباینت دارد و مرگ و حشر، آغاز بازگشت به خدا و قرب به اوست به خلقت مادی و بدن خاکی کثیف ظلمانی.» (13)

وی در کتاب «المظاهرالالهیه» نیز به حشر موجودی غیر از بدن عنصری که ثواب و عقاب به او تعلق می‏ گیرد، اشاره می ‏کند:
«بدان که در درون و در قشر هر آدمیزاده ‏ای، جانوری انسانی به همه ‏ی اندام‏ ها و حواس و قوایش، همواره موجود است که با عنصری نمی ‏میرد بلکه در روز رستاخیز برای پس دادن حساب برانگیخته می‏شود تا ثواب یابد یا عقوبت شود و زندگی آن مانند زندگی این بدن، عرضی نیست بلکه زندگی آن مانند زندگی نفس، ذاتی است و آن جانوری است متوسط میان جانور عقلی و جانور جسمانی که در آخرت بنابر صور اعمال و نیات انسان برانگیخته می ‏شود.» (14)

نظراستاد مطهری درباره‏ ی معاد مورد نظر ملاصدرا

استنباط شهید آیت الله مطهری(ره) نیز از معاد مورد نظر ملاصدرا این است که:
«امثال ملاصدرا گفته ‏اند معاد‏جسمانی است اما همه‏ ی معاد‏ جسمانی را برده ‏اند در داخل خود روح و عالم ارواح، یعنی گفته ‏اند این خصایص جسمانی در عالم ارواح وجود دارد … اما البته این مطلب هم مشکل را حل نکرده است، یعنی ما این را با مجموع آیات قرآن نمی‏ توانیم تطبیق کنیم؛ با این که حرف خیلی خوبی است و آن را با دلایل علمی هم می ‏شود تأیید ‏کرد ولی معاد قرآنی را با این مطلب نمی ‏شود توجیه‏کرد، چون معاد قرآن تنها روی انسان نیست، روی همه عالم است. قرآن اساساً راجع به عالم ماده بحث می‏کند نه تنها انسان…

((إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ (15) وَ إِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ (16) وَ إِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ)) (17)

مربوط به قیامت است، ((يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأرْض)) (17) فقط ارض ‏روح ما را نمی ‏گوید، قرآن ارض (همین زمین) را دارد می‏ گوید و سایر‏آیاتی که در قرآن هست…» (18)

ماهیت بهشت و جهنم از دیدگاه ملاصدرا

ملاصدرا علاوه بر موارد فوق، درباره‏ ی ماهیت بهشت و جهنم و ثواب و عقاب نیز نظراتی دارد که همگی نافی معاد جسمانی است. وی در موارد متعددی، نعمت ‏های بهشتی و عذاب‏های جهنمی را از مقوله ‏ی ادراک می‏داند و برای آن‏ ها ما به ازای عینی و جسمانی قائل نیست و اساساً قیامت و بهشت و جهنم را امری خارج از نفس آدمی نمی‏ داند به عبارات زیر بنگرید:
«آنچه انسان در عالم آخرت مشاهده می‏ کند و نعمت ‏های گوناگونی از حوری و قصر و باغات و درختان و نهرها و چشمه ‏ها و همچنین عذاب ‏های آتشی می ‏بیند، امور بیرونی از ذات نفس و خارج و جدا از حقیقت روح و آدمی نیستند بلکه خود نفس هستند و از حیث جوهر قوی ‏تر و از حیث ثبوت محکم ‏تر و از جهت حقیقت دائمی‏ تر از صورت ‏های مادی که هر لحظه در معرض تجدد و تحلیل قرار دارند، برخوردارند.» (19)

«موجودات بهشتی، امور ادراکی هستند که موارد و اسباب در آن‏ها مدخلیتی ندارند زیرا وجود اشیاء در بهشت، وجود صوری غیر مادی است که عاری از حرکت و انفعال و تجدد و انتقال می ‏باشند.» (20)
این شعر امام علی(ع) که دوائک فیک و لاتشعر و داؤک منک و لاتبصر، بیانگر این مطلب است که جایگاه نعمت‏ های بهشتی و خوشی ‏های آن و عذاب جهنم و عقوبت ‏های آن نفس انسانی است.» (21)

پس با همه آنچه ذکر و نقل کردیم، ثابت شد که بهشت جسمانی عبارت است از صورت‏ های ادراکی قائم و وابسته به نفس خیالی که برای لذات و خوشی‏ های آن ماده و مظهری جز نفس آدمی وجود ندارد. همچنین فاعل و ایجاد کننده این صور ادراکی، نفس است و نه چیز دیگر و به راستی که یک نفس از نفوس انسانی همراه با صور ادراکی ‏اش، به منزله جهان نفسانی بزرگی است که بزرگ ‏تر از این عالم جسمانی است و آنچه از درختان و نهرها و قصرها و غرفه ها در خویش ادراک می‏کند، همگی حیاتی ذاتی دارند وحیات همگی یک حیات بیش نیست که آن‏ها را ادارک و ایجاد کرده است و اساساً ادراک آن صورت ‏ها توسط نفس، عین ایجاد آنهاست نه آن که ادراک و ایجاد آن‏ها دوچیز باشد.» (22)

«کلید معارف مربوط به قیامت و آخرت، معرفت نفس است؛ زیرا نفس منشأ و موضوع برای امور اخروی است و صراط و کتاب و میزان و اعراف و جنت و ناز، در حقیقت همان هستند که در احادیث ائمه ما (ع) بدان اشاره شده است»[؟!] (23)
ملاصدرا آنچه را در آیات وروایات در مورد درهای بهشت و جهنم آمده است نیز اموری خارج از نفس آدمی ندانسته و آن ‏ها را کنایه از حواس و مدارک و مشاعر انسانی می ‏داند:

«بدان که در تعیین ابواب هفتگانه بهشت و جهنم ـ که قرآن از آن‏ها یاد می ‏کند ـ اختلاف است. یک نظر بر آن است که این درهای هفتگانه همان مدراک هفتگانه انسانی یعنی حواس پنج گانه و دو حس باطنی یعنی خیال و وهم است که یکی از این دو (خیال) مدرک صور و دیگری (وهم) مدارک معانی جزیی است و این درها همان طور که درهای ورود به جهنم اند، درهای ورود به بهشت نیز می ‏باشند، به شرط آن که انسان آن‏ها را در اطاعت خداوند و انجام اعمال خیر و انتزاع معانی کلید از محسوسات و جزئیات به کارگیرد وخلاصه آن که، از آن ‏ها برای آنچه خلق شده ‏اند، استفاده نماید. البته برای بهشت، در هشتمی هست که عبارت است از قلب. نظر دیگر بر این است که درهای هفتگانه، بهشت و جهنم اعضای هفتگانه آدمی است که تکالیف الهی بدان‏ ها تعلق گرفته است. نظری دیگر درهای جهنم را اخلاق زشت مثل حسد و بخل و تکبر و غیر آن ‏ها می ‏داند و در مقابل آن اخلاق نیکو مثل علم و کرم و شجاعت و غیر آن را درهای بهشت می‏داند.»

ملاصدرا در ادامه، نظر اول را مقبول‏تر می‏ داند و می‏ نویسد:

«نظر اول بهتر و موافق ‏تر با حقیقت است، زیرا هر یک از حواس و مشاعر هفتگانه، دری به سوی شهرت ‏های دنیایی ‏اند که آتش ‏های سوزان و حالت ‏های دردناک برای نفوس آدمی در آخرت می ‏شوند و نیز اگر در طریق خیر استفاده می ‏شوند، درهایی به سوی ادراک حقایق و معارف و انجام کارهای نیکی می‏ شوند که در قیامت موجب ثواب می ‏شوند و به ملکوت خداوند صعود کرده و در بهشت در زمره فرشتگان قرار می‏ گیرند.»(24) [1]

ملاصدرا با اتکاء به مبانی ‏ای که در باب معاد، قیامت و بهشت و جهنم دارد، در مواضعی از آثار خود به تنقیص و هجو کسانی می ‏پردازد که از فهم و اثبات عالم مجرد و از ماده عاجز بوده و در پی نعمت‏ های مادی بهشت از قبیل حور و قصور و فاکهه و … هستند:
«مشاهده می‏ کنیم که اکثر مدعیان علم و شریعت از اثبات عالم تجرد روی ‏گردان بوده و دل‏ هایشان از ذکر عمل و نفس و روح و ستایش از عالم تجرد و مذمت عالم اجساد و لذایذ مادی مشمئز می ‏شود و تصورشان از آخرت و نعمت‏ های آن مثل تصورشان از دنیا و نعمت ‏های مادی آن است، تنها با این تفاوت که نعمت ‏های مادی آخرت، لذیذتر و پایدارتر است. و از همین رو آنان راغب به این نعمت ‏ها شده وطاعات الهی را برای رسیدن به آن‏ ها و قضای شهوت بطن و فرج انجام می‏دهند…» (25)

و در موضعی دیگر می‏نویسد:

«ما این موضوع را بیش از اندازه توضیح دادیم، به خاطر شفقت و دلسوزی‏ ای که نسبت به ظاهر بینان داریم، همانان که قصد شان از انجام مناسک عبادات، دستیابی به شهوت بطن و فرج در آخرت به نحوی لذیذتر و ماندگارتر از دنیاست اینان در حقیقت جویندگان دنیا هستند اما پیش خود گمان می‏برند که جوینده ‏ی آخرت و قرب به خداوند هستند.» (26)
بدیهی است این شیوه ‏ی برخورد ملاصدرا ناشی از اعتقاد او به معاد روحانی است و برخلاف صریح صدها آیه و روایت است که اهل ایمان و تقوا را به نعمت ‏های عینی و مادی و نه- ذهنی و ادراکی– بهشت وعده داده وآنان را به دستیابی به آن‏ها ترغیب کرده ‏اند. مرحوم علامه مجلسی به نقل از شیخ مفید می ‏نویسد:

«عقیده کسانی که گمان می ‏کنند در بهشت انسان‏ هایی هستند که لذتشان تنها تسبیح و تقدیس خداوند بدون خوردن و آشامیدن است، عقیده ای شاذ و بی ‏ربط با دین اسلام و برگرفته از عقاید مسیحیان است که گمان می‏ برند اهل طاعت، در بهشت به صورت فرشتگانی در می‏آیند که نمی‏ خورند و نمی‏ آشامند و ازدواج نمی ‏کنند. خداوند این اعتقاد را در قرآن کریم با ترغیب همه انسان‏ ها به لذاتی چون اکل و شرب وازدواج در بهشت با طل و مردود دانسته است، آنجا که می‏گویند: «و خوردنی‏هایش همیشگی و سایه‏ هایش بر قرار است، این بهشت سرانجام اهل تقواست.» (27) و «در بهشت است نهرهایی از آب زلال دگرگون ناشدنی و نهرهایی از شیری که هرگز طعمش دگرگون نشود.» (28)«حوریه ‏هایی در سراپرده‏ های خود» (مستور از چشم بیگانگان) (29) و «زنان سیاه چشم زیبا صورت» (30) [ومتقیان را] «با زنان سیاه چشم زیبا جفتشان کردیم»(31) و «در نزد پرهیزگاران حوریان جوان شوهر دوست است» (32) و «اهل بهشت آن روز خوش به وجد و نشاط مشغولند، آنان با زنانشان در سایه ‏های درختان بهشت برتخت ‏ها تکیه زده ‏اند» (33) و… [با وجود این همه آیه] چگونه فردی قائل به این می ‏شود که در بهشت گروهی از انسان‏ ها هستند که نمی‏ خورند و نمی ‏آشامند و حال آن که کتاب خداوند گواه بر ضد این عقیده است و اجماع برخلاف آن موجود است، مگر آن که چنین فردی خواسته باشد از کسانی تقلید کند که تقلید آنها جایز نیست [نصاری] و یا به حدیثی جعلی عمل نماید».
مجلسی پس از نقل قول فوق عقیده مفید را در نهایت استحکام و متانت ارزیابی می ‏کند. (34)

ملامحسن فیض کاشانی نیز در دوره ای از حیات علمی و فکری خود که هنوز از فلسفه و عرفان دست نشسته و به سلوک علمی عقلانی قرآن و اهل بیت (ع) بازنگشته بود، درباره آخرت و قیامت چنین نوشته بود:
«دنیا وآخرت در پیش عرفا دو صفت برای نشانه ‏ای واحد است، پس نشانه ‏ی دنیا همان نشأه عنصری به مناسبت دوری و بعد انسان از نور الهی است و اما نشأه آخرت یعنی حشر خواص است که بعد از مرگ بلافاصله به جبروت متصل می‏شوند و در عالم معطل نمی ‏مانند: زیرا که مرحله معطلی در عالم مثال است و آن مخصوص کسانی است که به مرتبه کمال نرسیده ‏اند و توقع بهشت و مأکولات و مشروبات و حورالعین و ادراک مواعید پروردگار را دارند که در این عالم ادراک می ‏کنند و جنت، عالم عقل است که بعد از مرگ و دنیا از علوم حقه برای او حاصل می‏ شود و اما جهنم، مخلوق بالعرض واصل آن در دنیا و عبارت از تعلق نفس است به امور دنیاوی.» (35)

«مراد از زمین قیامت، استقرار عالم مجردات است بدون حاجت به ماده و مراد از اعمال، عبارت است از ارتساخ آثار اعمال و افعال در نفس و نفوس، و نفوس صحیفه‏ های اعمال هستند. و مراد از حساب، مشاهده نفس است آثار مرتسمه ‏ای را که در نفس مرتسم می ‏شود. مراد از میزان، عقل نظری است که حسن و قبح افعال به وسیله آن سنجیده می ‏شود. صراط، یعنی ملکه عدالت و حد وسط از افراط و تفریط می‏ باشند و در ظاهر امام است، زیرا برهان حق و صراط مستقیم است و به وسیله او حق از باطل متمایز می‏شود.» (36)

عدول ملاصدرا از معاد روحانی به معاد جسمانی

برخی از صاحبنظران (37) بر این باورند که ملاصدرا از نظریه معاد روحانی عدول کرده و در نهایت به معاد جسمانی عقیده‏ مند شده است. پاره ‏ای از استناداتی که در تأیید این مطلب ارائه شده است، بدین شرح است:
1. ملاصدرا در اثر خود با عنوان شرح الهدایه الاثیریه چنین می‏نویسد: «بدان که بازگرداندن روح پس از جدایی از بدن، به بدنی مثل همان که در دنیا داشت، در رستاخیز امری است ممکن و به هیچ گونه محال نیست، چنان که در شریعت به صراحت آمده است: در نصوصی از آیات قرآن و اخباری بسیار و فراوان از اهل عصمت و هدایت، که قابل تأویل نیست، مانند این آیات «گفت: چه کسی این استخوان ‏های پوسیده را زنده می‏ کند، بگو (ای محمد): آن کسی که نخستین بار آن‏ ها را آفریده؛ او به هرگونه آفرینش داناست. (در صور دمیده شود)، پس آن گاه مردمان از گورها در آیند و شتابان به سوی پروردگار خویش روند آیا انسان گمان می ‏کند، ما هرگز استخوان ‏های (مرده) او را گرد نخواهیم آورد؟ چرا، ما حتی قادریم خطوط انگشتانش را بازسازی کنیم. پس واجب است ما این معاد را تصدیق کنیم، زیرا که از ضروریات دین است و انکار آن کفری روشن است و هیچ گونه استبعادی در آن نیست، بلکه استبعاد و تعجب در مورد بار نخست که روح به بدن انسان تعلیق یافته است، بیشتر از بار دوم، که از بدن جدا گردد و دوباره به آن باز آید.» (38)

2. ملاصدرا در کتاب «المبدأ والمعاد» با مردود شمردن تأویل آیات احادیث که بیانگر معاد جسمانی هستند و نیز تأیید اعتقادات عموم مردم درباره‏ ی قیامت و معاد که آن را جسمانی می ‏دانند، می ‏نویسد:
«از آنچه گفتیم، دانسته شد که وجود بهشت و دوزخ و دیگر احوال آخرت، همان سان که توده ‏ی عوام می‏ فهمند و تصور می ‏کنند، حق است و مطابق واقع است و واجب است که اعتقاد به آن. و هر کس یک چیز ازآن همه را انکار کند، پریشان‏ گویی کرده (وسخن کفر) گفته است و کارش تباه (و برون از هنجار) گشته است.» (39)

3. و نیز درهمان کتاب می ‏نویسد:
«عقیده ‏ی صحیح درباره ‏ی رستاخیز این است که در آن روز بدن ‏ها از گروها برانگیخته می‏ شوند.» (40)

شگفتی آشتیانی از ملاصدرا

سید جلال آشتیانی این موضع ملاصدرا را درباره ‏ی معاد برخلاف مبانی فلسفی خود ملاصدرا قلمداد کرده و از آن با شگفتی یاد کرده است:
«ملاصدرا بعد از نقل کلمات شیخ رئیس و غزالی در بیان وجوه صحت و تقریب معاد جسمانی، خود در صدد تشریح حشر اجساد برآمده است و برخلاف مبانی خود در کتب مفصله و غیر مفصله، عود روح به بدن دنیوی مرکب از اجزای بدن اصلی فاسد بعد از عروض موت و زوال حیات را واجب، و طبق آیات قرآنیه و روایات وارد از طریق اهل بیت عصمت و طهارت، مطابق مبنای استاد خود محقق داماد و میرفندرسکی و دوانی و میرصدر دشتکی شیرازی، بدون توجه به اشکالات عدیده ‏ای که خود بر مبنای آنان فرموده است، گوید: بدان که بازگرداندن روح پس از جدایی از بدن به بدنی مثل همان که در دنیا داشت، در رستاخیز امری است ممکن و به هیچ گونه محال نیست…» (41)

و در ادامه پس از نقل مطالبی از شرح هدایه ‏ی اثیریه که بیانگر معاد جسمانی است می ‏نویسد:
«همان طوری که ملاحظه می‏شود، این مسلک در معاد به کلی مغایر مبنای او [ملاصدرا] در آثار مفصل و مختصر اوست … آیا در این مسأله متحیر است؟ آیا تقیه از ابنای عصر خود نموده است، در حالتی که در آثار خود، با صراحت هرچه تمام‏ تر عقاید خویش را اظهار کرده است؟» (42)

دفاع برخی از فیلسوفان از معاد جسمانی

برخی از عالمان دینی فلسفی مشرب که در مسأله معاد، وجه تدیّن و تشرّعشان بر وجه تفلسفشان پیشی گرفته است، از دیدگاه فلسفی در باب معاد احتراز جسته و به معاد جسمانی ـ که منطبق با قرآن و عترت است ـ تصریح کرده‏ اند که در ذیل به نقل پاره ‏ای اعترافات می ‏پردازیم:

محقق دوانی (م 908 هـ)

«آنچه از بیانات اهل شرع درباره مسأله معاد به دست آید همانا جسمانی بودن معاد است. پس عقیده برچنین معادی، واجب و منکرش کافر است و به اتفاق همه خداپرستان، معاد از ضروریات است و آیات قرآن برجسمانی بودن آن صریحاً دلالت دارند، به طوری که تأویل و شبهه برای احدی باقی نمی ‏ماند: مثلاً در آیه 78 از سوره یس چنین آمده:

((وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَ نَسىِ‏َ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْىِ الْعِظَامَ وَ هِىَ رَمِيم))

علمای تفسیر می ‏فرمایند، این آیه موقعی نازل شد که ابی بن خلف استخوان پوسیده ‏ای را با دست ‏های خود نرم کرده وگفت: ای محمد! تو می‏گویی این استخوان‏ ها که پوسیده ‏اند زنده خواهد شد؟ فرمود: آری تو هم زنده و مبعوث می ‏شوی و بعد از قیامت وارد جهنم خواهی شد.» (43)

ملااسماعیل خواجویی (م 1173هـ)

«ای برادر عزیز ـ که خداوند تو را تأیید نماید ـ بدان که قدر ضروری از دین و آنچه که واجب است مسلمانان بدان ملتزم باشند، ایمان به معاد بدنی، بدان صورتی است، که صاحب شریعت ـ که برآورنده‏ ی آن و خاندان او درود بادـ آن را آورده است، آن هم ایمانی مجمل بدون نیاز به بحث و فحص و از حقیقت و کیفیت آن؛ پس آن کسی که چنین ایمانی حاصل کند، حقیقتاً [به معاد] مؤمن است و هیچ نیازی به تفتیش ندارد، چه آن که ممکن است دچار شبه ه‏ای شود که از پاسخ آن درمانده و در نتیجه حیران و سرگردان شود و بلکه در زمره ملحدان و منکران قرار گیرد، در عین حال که مسأله [معاد جسمانی] امری واضع و روشن است.» (44)

و همچنین:
«اما این سخن که چون معاد روحانی را غالب مردم نمی ‏فهمیده‏ اند، پس به عنوان معاد جسمانی از باب تمثیل و تشبیه معقول به محسوس، مطرح شده است، تکذیب پیامبران الهی(ع) است زیرا در آن صورت آنچه از آن خبر داده‏ اند [معاد جسمانی]، مطابق با واقع نیست.» (45)

شیخ محمد تقی آملی (م1391 هـ)

آیت الله شیخ محمد تقی آملی، از اساتید مسلّم فلسفه در کتاب دررالفوائد پس از نفی معاد مثالی مطرح شده است در اسفار، به این دلیل که همان معاد روحانی است می‏ نویسد:
«قسم به جانم که این معاد، مخالف است با آنچه شرع مقدس فرموده است و خداوند را و فرشتگان را و پیامبران و رسولان خدا را گواه می‏ گیرم در این ساعت، که ساعت سوم از روز یک شنبه چهاردهم ماه معظم شعبان سال 1368 هـ.ق است، که درباره معاد جسمانی، معتقدم به آنچه قرآن کریم فرموده است وحضرت محمد(ص) وائمه معصومین(ع) به آن اعتقاد داشته‏ اند و امت اسلام برآن (و قبول آن) اجماع کرده ‏اند: و من ذره ‏ای از قدرت خداوند را منکر نمی ‏شوم.» (46)

میرزا احمد آشتیانی (م 1354 ش)

وی نیز که از مدرسان به نام فلسفه بوده است، درباره معاد مورد نظرملاصدرا در اسفار می‏ نویسد:
«این صوری [ابدان مثالی] که اصولی یازده‏گانه صدرایی] برای اثبات آن تأسیس کردید و قواعد آن محکم ساختید و بنیان آن را استوار داشتید و افکار خود را در تبیین آن خسته کردید، به هیچ روی با بدنی که در رستاخیز بزرگ محشور می‏ گردد منطبق نیست؛ اگر چه در ظاهر کار با قالب‏ های مثالی عالم برزخ ممکن است انطباق داشته باشد. بنابراین «انکار معاد جسمانی» و بازگشت روح‏ ها به بدن ‏ها- که عقل سلیم نیز با آن مساعد است ـ مخالف نصّ قرآن مخالف همه ‏ی ادیان است و انکار یک امر ضروری در اسلام می‏ باشد. خدای متعال خود ما را از لغزش ‏های همی و آراء بزک کرده به وسیله‏ ی شیطان، محفوظ نگاه دارد.»(47)

آیت الله سید ابوالحسن رفیعی قزوینی (م 1395هـ)

وی نیز فقه و از اساتید صاحب نام فلسفه بوده است, با اشاره به چهار قول درباره معاد می‏ نویسد:
«قول چهارم مذهب صدرالحکماء [ملاصدرا] است که می‏فرماید: «نفس بعد از مفارقت از بدن عنصری، همیشه خیال بدن دنیوی خود را می ‏نماید، چون قوه‏ ی خیال در نفس، بعد از موت باقی است و همین که خیال بدن خود را نمود، بدنی مطابق بدن دنیوی از نفس صادر می‏ شود و نفس با چنین بدنی ـ که از قدرت خیال براختراع بدن فراهم شده است ـ در معاد محشور خواهد شد وثواب و عقاب او با همین بدن است.» در حقیقت در نزد این مرد بزرگ، بدن اخروی به منزله‏ ی سایه و پرتوی است از نفس، تا نفس که باشد و این بدن چه باشد؛ یا نورانی است و یا ظلمانی؛ به تفصیلی که در کتب خود یا اصول حکمیه، تقریب و تقیر فرموده است. لیکن در نزد این ضعیف التزام به این قول [معاد ملاصدرا] بسیار صعب و دشوار است، زیرا که ـ به طور قطع ـ مخالف با ظواهر بسیاری از آیات و مباین با صریح اخبار معتبره است.» (48)

امام خمینی (م 1368 ش)

«علی ای حال، بدنِ نفس، در نشئه آخرت، بدنی معلول و مخلوق نفس نیست، بلکه بدنی است که نفس، خود آن بدن است و ایجاد و اعدام آن، مُساوِقِ اعدام و یا ایجاد خودش می‏ باشد؛ و البته ممکن نیست شیء به فعالیت خودش موجود شود، زیرا مستلزم دور صریح باطل است؛ واگر عبارتی از عبارات آخوند [ملاصدرا] (قدس سرّه) موهم این معنی باشد که نفس با فعالیت، بدن خودش را «ایجاد» می ‏کند، از خطاهای لفظی است و فرضاً اگر آخوند ـ قده‏ ـ و یا دیگران مصرّ بر این معنی باشند، درست نبوده و به شدّت مورد انکار ماست و ما نسبت به مدعیان چنین فعالیتی [از سوی نفس] منکر هستیم.» (49)

علامه طباطبایی(م 1362ش)

آیت الله شیخ جعفر سبحانی که در درس اسفار مرحوم علامه طباطبایی شرکت می ‏کرده است، درباره‏ ی نظر علامه در مورد معاد اسفار می ‏گوید:
«ایشان [علامه طباطبایی] هیچ وقت معاد را تدریس نمی ‏کرد. به خاطر دارم هنگامی که خدمتشان منظومه می‏ خواندیم، وقتی به محبث معاد رسیدیم درس را تعطیل کردند. علت را هم هیچ وقت بیان نکردند. فقط تنها چیزی که ما توانستیم کشف کنیم این بود که مرحوم علامه طباطبایی، معاد مرحوم صدرالمتألهین را قبول نداشت، چون با ظواهر آیات تطبیق نمی‏کرد. البته صدرالمتألهین خیلی تلاش کرد که بگوید معادی را که آورده عین قرآن است و از قرآن استخراج شده و آیات را برآن تطبیق داد. با این حال، معاد مرحوم آخوند (ملاصدرا) یا اکثر آیات قرآنی تطبیق نمی‏کند. معادی را که مرحوم صدرالمتألهین گفته، درواقع نوعی معاد برزخی است [نه معاد حشری]؛ جسم، جسم برزخی [یعنی تمثلی وتخیلی بدون جرم] است. میوه، میوه برزخی است و خلاصه یک سلسله صور غیبیه هستند که ماده ندارند و فقط صورت دارند. مرحوم علامه طباطبایی این معاد را قبول نداشت.» (50)

شهید آیت الله مطهری(م 1358 ش)

«امثال ملاصدرا گفته ‏اند، معاد جسمانی است، اما همه‏ ی معاد جسمانی را برده ‏اند در داخل خود روح و عالم ارواح، یعنی گفته ‏اند، این خصائص جسمانی در عالم ارواح وجود دارد. این فاصله‏ ای که قدما از قبیل بوعلی، میان روح وجسم قائل بوده ‏اند و فقط عقل را روحی می ‏دانستند و غیر عقل را روحی نمی‏ دانستند، این فاصله وجود ندارد. اما البته این مطلب هم مشکل را حل نکرده است؛ یعنی ما این را با مجموع آیات قرآن نمی‏توانیم [تطبیق کنیم]، با این که خیلی حرف خوبی است، و آن را با دلایل علمی هم می ‏شود تأیید کرد، ولی معاد قرآن را با این مطلب نمی‏ شود توجیه کرد؛ چون معاد قرآن روی تنها انسان نیست روی همه عالم است. قرآن اساساً [در امر معاد و بازگشت]، راجع به عالم ماده بحث می‏ کند، نه تنها انسان.» (51)

معاد از منظر قرآن وعترت

آموزه ‏های قرآن و عترت با صراحت و گویایی تمام که کمترین شبهه و تردیدی باقی نمی ‏گذارد، تصویری جسمانی از معاد ارائه می ‏کنند و راه را بر هرگونه نظریه ‏پردازی و گمانه‏زنی در باب معاد روحانی سد می‏کنند. به جهت پرهیز از اطناب، به نقل تنها چند آیه و روایات می‏ پردازیم و جویندگان را به منابع دیگر ارجاع می ‏دهیم:

آیات:

1. ((وَ هُوَ الَّذى يُرْسلُ الرِّيَاحَ بُشْرَا بَينْ‏َ يَدَىْ رَحْمَتهِ حَتىَّ إذَا أَقَلَّتْ سَحَابًا ثقَالًا سُقْنَاهُ لِبَلَد مَّيِّتٍ فَأنزَلْنَا بِهِ الماءَ فَأخْرَجْنَا بِهِ مِن كلُ‏ِّ الثَّمَرَاتِ كَذَالِك نخُْرِجُ الْمَوْتىَ‏ لَعَلكُمْ تَذَكّرُون)) (52)

ـ و او کسی است که بادها را پیشاپیش رحمتش [باران] مژده بخش می‏فرستد؛ تا آن گاه که ابرهای گرانبار را [همراه] بردارد، آن را به سوی سرزمینی پژمرده برانیم و از آن، آب [باران] فرو فرستیم و به آن هر میوه ‏ای برآوردیم. مردگان را [نیز] بدینسان برانگیزانیم، باش که پند بگیرید.

2. ((وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَ نَسىِ‏َ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْىِ الْعِظَامَ وَ هِىَ رَمِيمٌ (53) قُلْ يحُْيِيهَا الَّذِى أَنشَأهَا أوَّل مَرَّةٍ))(54)

ـ و برای ما مثل می ‏زند و آفرینش خود را فراموش می‏کند، گوید چه کسی این استخوان ‏ها راـ درحالی که پوسیده ‏اندـ از نو زنده می ‏گرداند؟ بگو همان کس که نخستین بار آن را پدید آورده است، زنده ‏اش می‏گرداند و او به هر آفرینشی دانا [وتوانا] است.

3. ((أَ يحَْسَبُ الْانسَانُ أَلَّن نجَّْمَعَ عِظَامَهُ (55) بَلىَ‏ قَادِرِينَ عَلىَ أَن نُّسَوِّىَ بَنانهُ))(56)

ـ آیا انسان چنین می ‏پندارد که هرگز استخوان‏ های [پوسیده وپراکنده] او را گرد نمی ‏آوریم. حق این است که تواناییم بر این که سر انگشت ‏های او را فراهم آوریم.

4. ((وَ قَالُواْ أَ ءِذَا كُنَّا عِظَامًا وَ رُفَاتًا أَ ءِنَّا لَمبْعُوثُونَ خَلْقًا جَديدًا (57) قُلْ كُونُواْ حِجَارَةً أَوْ حَديدًا (58) أَوْ خَلْقًا مِمَّا يَكْبرُُ فىِ صُدُورِكمُ‏ْ فَسَيَقولونَ مَن يُعِيدُنَا قُلِ الَّذِى فَطَرَكمْ أوَّل مَرَّةٍ (59)))

ـ و گفتند، آیا چون استخوان‏های [پوسیده و] خرد و خاک شدیم، در هیأت آفرینشی تازه برانگیخته خواهیم شد؟ بگو سنگ یا آهن باشید، یا آفریده ‏ای که در دل‏ های شما بزرگ می ‏نماید؛ زودا که خواهند گفت، چه کسی ما را [پس از مرگ] باز می ‏گرداند؟ بگو همان کسی که شما را نخست بار آفرید.

5. ((أَ فَلَا يَعْلَمُ إِذَا بُعْثرَِ مَا فىِ الْقُبُورِ (60) وَ حُصِّلَ مَا فىِ الصُّدُورِ (61)))

ـ آیا [انسان] نمی‏ داند که چون آنچه در گورهاست زیر و زبر شود و راز دل‏ ها آشکار گردانیده شود.

6. ((وَ نُفِخَ فىِ الصُّورِ فَإِذَا هُم مِّنَ الأَجْدَاثِ إِلىَ‏ رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ)) (62)

ـ و در صور دمیده شود، آن گاه ایشان از گورها [برخیزند] و به سوی پروردگارشان بشتابند.

7. ((كلَُّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيرَْهَا)) (63)

ـ هرگاه پوست‏ هایشان [جهنمی‏ ها] پخته [و فرسوده] شود، برایشان به جای آن‏ها پوست‏ های دیگر آوردیم.

8. ((وَ قَالُواْ لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتمُ‏ْ عَلَيْنَا قَالُواْ أَنطَقَنَا الله الَّذِى أَنطَقَ كلُ‏َّ شىَ‏ْء)) (64)

ـ [جهنمیان] به پوست‏ هایشان گویند، چرا بر ما گواهی دادید؟ گویند، مارا خداوند که هر چیز را به سخن در آورد، به سخن در آورده است.

9. ((وَ قَالُواْ أَ ءذَا ضَلَلْنَا فى الْأَرْضِ أَ ءِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَديد بَلْ هُم بلِقَاءِ رَبهِِّمْ كَافِرُونَ (65) قُلْ يَتَوَفَّئكم مَّلَكُ المَوْتِ الذِى وُكل بِكمْ ثُمَّ إِلىَ‏ رَبكُمْ تُرْجَعُون (66)))

ـ و گویند آیا چون در [خاک] زمین ناپدید شدیم، آیا آفرینش تازه ‏ای خواهیم یافت؟ بلکه ایشان دیدار پروردگارشان را منکرند؛ بگو فرشته مرگ که بر شما گماشته شده است، روح شما را می ‏گیرد، سپس به سوی پروردگارتان باز گردانده می ‏شوید.

10. ((وَ كاَنواْ يَقُولُونَ أَ ئذَا مِتْنَا وَ كُنَّا تُرَابًا وَ عِظَمًا أَ ءِنَّا لَمبْعُوثُونَ (67) أَ وَ ءَاباؤُنَا الْأَوَّلُونَ (68) قُلْ إِنَّ الأوَّلِينَ وَ الاخِرِينَ (69) لمجمُوعُونَ إِلى مِيقَاتِ يَوْمٍ مَّعْلومٍ (70)))

ـ و می‏گفتند، آیا چون مردیم و خاک و استخوان‏ها[ی پوسیده] شدیم، آیا ما از نو برانگیخته می ‏شویم و همچنین نیاکان ما؟ بگو که پیشینیان و واپسینان، برای موعد روزی معین گرد آیند.

روایات:

الامام الصادق(ع):

1. ((عن هشام بن حكم انه قال الزندیق الصادق(ع): انی للروح بالبعث و البدن قدبلی و الاعضاء قدتفرقت، فعضو فی بلدة تاكلها سباعها و عضو باخری تمزقه هوامها و عضو قدصار تراباً بنی به مع الطین حائط؟! قال(ع): ان الذی انشاًه من غیر شیء و صور علی غیر مثال كان سبق الیه قادر ان یعیده كما بدأه)) (71).

ـ به نقل از هشام بن حکم، زندیقی از امام صادق(ع) پرسید: روح [به همراه بدن] چگونه مبعوث می‏ شود، در حالی که بدن از میان رفته و اعضا و اجزای آن پراکنده گشته است؛ عضوی در جایی است که طعمه درندگان شده و عضوی دیگر در نقطه ‏ای دیگر خوراک شیران گشته و عضوی نیز تبدیل به خاک و گل شده و دیواری با آن بنا شده است؟ امام(ع) فرمود: خداوندی که او را بدون ماده ‏ای به وجود آورده و بی‏ نمونه ‏ای از پیش به او شکل داد، تواناست که او را دوباره زنده کرده و بازگرداند.

2. ((اتی جبرئیل رسول الله(ص) فاخذه فاخرجه الی البقیع فانتهی به الی قبر فصوّت صاحبه فقال: قم باذن الله، فخرج منه رجل ابیض الرأس و اللحیة یسمح التراب عن وجهه وهو یقول: الحمدلله و الله اكبر، فقال جبرئیل: عد باذن الله ثم انتهی به الی قبر آخر فقال: قم باذن الله فخرج منه رجل مسود الوجه و هو یقول: یا حسرتاه یا ثبوراه، ثم قال له جبرئیل :عدالی ما كنت باذن الله فقال: یا محمد هكذا یحشرون یوم القیامة))(72).

– روزی جبرئیل نزد رسول خدا (ص) آمد و او را به قبرستان بقیع برد و سراغ قبری رفت و خطاب به صاحب قبر گفت: به أذن خداوند برخیز؛ در این هنگام مردی با مو و ریش سفید در حالی که خاک از صورت بر می ‏گرفت، بیرون آمد و بر زبان ذکر الحمد الله و الله اکبر داشت، پس جبرئیل گفت به اذن خداوند برگرد. سپس نزد قبر دیگری رفتند، جبرئیل بانگ زد به أذن خداوند برخیز، این بار مردی سیاه صورت در حالی که از سر حسرت و بلازدگی ناله می‏ کرد، از قبر بیرون آمد پس جبرئیل گفت: به اذن خداون به جایگاه خویش برگرد، آن گاه رو به حضرت محمد(ص) نمود و گفت: مردگان در روز قیامت این گونه محشور می‏ شوند.

3. ((فی قوله تعالی: «و اذ قال ابراهیم رب ارنی كیف تحیی الموتی»، رأی جیفه علی ساحل البحر نصفها فی الماء و نصفها فی البر تجیء سباع البحر فتا كل ما فی الماء ثم ترجع فیشد بعضها علی بعض فیأكل بعضها بعضا و تجیء سباع البر فتأكل منها فیشد بعضها علی بعض فیأكل بعضها بعضاً، فعند ذلك تعجب ابراهیم(ع) مما رأی و قال «رب أرنی كیف تحیی الموتی»، قال: كیف تخرج ما تناسل التی أكل بعضها بعضا؟! قال اولم تؤمن؟ قال «بلی و لكن لیطمئنَّ قلبی» یعنی حتی أری هذا كما رأیت الاشیاء كلها، قال «فخذ اربعة من الطیر…)) (73).

– امام صادق(ع) در توضیح این آیه که «ابراهیم گفت، خدایا به من نشان بده، چگونه مردگان را زنده می‏کنی»، فرمود: ابراهیم جسد گندیده‏ای را در ساحل دریا مشاهده کرد که نیمی از آن در آب و نیمی دیگر در خشکی بود. نیمه‏ ای که در دریا بود، خوراک جانوران دریایی می ‏شد وآن‏ ها پس از بازگشت به دریا به همدیگر حمله کرده و بعضی از آن ‏ها خوراک بعضی دیگر می‏گشت. آن نیمه که نیز در خشکی بود خوراک درندگان می ‏شد و آن‏گاه بعضی از آنان در جنگ و حمله به یکدیگر خوراک بعضی دیگر می ‏شدند، ابراهیم(ع) از این ماجرا شگفت‏ زده شد و خطاب به خداوند گفت: «خدایا به من نشان ده که چگونه مردگان را زنده می‏ کنی»؛ و [همچنین] گفت: خدایا چگونه انسان ‏ها و موجودات را درحالی که بعضی از آن‏ها خوراک بعضی دیگر شده ‏اند، دوباره زنده می‏کنی؟ خداوند فرمود: آیا باور نداری! ابراهیم(ع) گفت، باور دارم اما می‏خواهم دلم آرام گیرد. مقصود ابراهیم این بود که می ‏خواهد مانند اشیای دیگر این مسأله را نیز به رأی العین مشاهده کند. در اینجا بود که خداوند به ابراهیم گفت: چهار پرنده را برگیر و [بکش] و پاره پاره کن [و همه را در هم بیامیز]، سپس برسر هر کوهی پاره ‏ای از آن‏ها را بگذار، آن گاه آنان را به خود بخوان تا شتابان به سوی تو آیند. (74)

4. ((اذا اراد الله ان یبعث الخلق امطر السماء علی الارض اربعین صباحاً، فاجتعت الأوصال ونبتت اللحوم …)).(75)

– خداوند آن‏ گاه که اراده زنده کردن مردگان را نماید، به مدت چهل روز بارانی از آسمان بر زمین فرو ریزد که به دنبال آن اعضا و استخوان‏ های [فروپاشیده] بدن‏ها گرد آیند و برآن ‏ها گوشت روید و…

5. ((سئل عن المیّت ییلی جسده؟ قال: نعم لایبقی لحم و لا عظم الاطینته التی خلق منها فانها لاتبلی، تبقی فی القبر مستدیرة حتی یخلق منها كما خلق اول مرة)) (76)

ـ از امام صادق(ع) پرسیده شد آیا جسد میت می‏ پوسد؟ فرمود: آری به گونه ‏ای که گوشت و استخوانی از او باقی نماند جز طینتی که از آن آفریده شده است. این طینت نمی‏ پوسد و در قبر همچنان باقی می ‏ماند تا این که بدن مثل نخستین بار از آن آفریده می‏ شود.

فلسفه و نفی معراج جسمانی

فسلفه با توجه به مبادی و مبانی خود، در فهم معراج جسمانی رسول اکرم (ص) نیز که مورد تصریح قرآن کریم و روایات فراوانی (در منابع شیعه و سنی) است، دچار معضل بوده و لذا معراج را امری معقول (ونه محسوس) و روحانی دانسته و گزارش رسول اکرم (ص) را از این سفر اعجاز‏آمیز که باطی آسمانهای هفت گانه و مشاهده ‏ی اموری عجیب و شگفت ‏انگیز همراه بوده است، نمادین و رمزی می‏داند. ابوعلی سینا در رساله معراجیه خود، حرکت جسم را رو به بالا و نیز انتقال سریع و لحظه ‏ای آن را از نقطه ‏ای به نقطه دیگر، امری محال دانسته و از همین رو معراج را نه امری حسی و جسمانی که سیری عقلانی و روحانی دانسته است:

«جسم جوهری کثیف است، قصد بالا ندارد. اگر سفر کند به بالا، جز عرضی و قهری نبود و اگر خواهد به تعجیل مسافتی که تأنی رفته باشد، قطع کند، نتواند که کند … معراج دو گونه بود: یا جسمی به قوت حرکتی به بالا بر شود، یا روحی به قوت فکری به معقول برشود، و چون احوال معراج پیغامبر ما (ص) نه اندر عالم محسوس بوده است، معلوم شد که نه به جسم رفت، زیرا که جسم به یکی لحظه مسافت دور قطع نتواند کرد. پس معراج جسمانی نبود، زیرا که مقصود، حسی نبود، بلکه معراج روحانی بود، زیرا که مقصود عقلی بود.» (77)

ابن سینا در ادامه با تأکید بر این امر که آنچه پیامبر(ص) از مشاهدات معراج خود شامل حضور و همراهی جبرئیل و سوار شدن بر براق و دیدن فرشتگان گوناگون و انبیاء پیشین در آسمانهای هفتگانه و مشاهده‏ ی بهشتیان و جهنمیان و… تشریح و توصیف نموده است، یکسره «رمز معقول بوده است که او به زفان [زبان] حس بیرون داده است به طریقی که اصحاب ظاهر پذیرند اندر حد خود، و اصحاب تحقیق مطلع گردند برآن حقایق، والا اهل عقل دانند که آنجا که فکر رسد، جسم نرسد و آنچه بصیرت اندر یاوَد، حس باصره اندر نیاوَد» مجدداً بر روحانی و معقول بودن معراج تأکید کرده و به شرحی نمادین و سمبلیک از حدیث مفصل معراج پرداخته است. فی المثل در توضیح این فراز روایت که حضرت(ص) فرود جبرئیل را برای آغاز معراج مطرح می ‏کند و می ‏گوید« ناگاه جبرئیل فرود آمد اندر صورت خویش با چندان بهاء و فرّ و عظمت، که خانه روشن شد»، می‏ گوید: «یعنی که قوت روح قدسی به صورت امر به من پیوست و چندان اثر ظاهر کرد که جمله قوت ‏های روح ناطقه بو تازه و روشن گشت.» (78)

و در توضیح این فراز در وصف براق: «از خری بزرگ ‏تر بود و از اسبی کوچکتر»، می ‏گوید«یعنی از عقل انسانی بزرگتر و از عقل اول کهتر»، و نیز در تبیین این سخن پیامبر(ص) که «چون اندر راه روان شدم و از کوه ‏های مکّه اندر گذشتم، رونده ای [شیطان] براثر من می‏آمد و آواز می‏ داد که بایست. جبرئیل گفت، حدیث مکن و اندر گذر، گذشتم»؛ می‏گوید: «بدین، قوت وهم را خواهد، یعنی چون از مطالعه اعضاء و اطراف ظاهر فارغ شدم و تأمّل حواس نکردم و اندر گذشتم، قوت وهم بر اثر او آوازی داد که مرو، زیرا که قوت وهمی متصرف است و غلبه ای دارد عظیم و…» (79)

همچنین در تشریح این بخش از حدیث معراج که «آنجای [بیت المقدس] و به مسجد [الاقضی] در شدم، مؤذنی بانگ نماز کرد و من اندر پیش شدم و جماعت ملائکه و انبیاء را دیدم بر راست و چپ ایستاده و یکی یکی بر من سلام می‏کردند و عهد تازه می ‏کردند»، چنین می ‏نویسد: «بدین آن می‏خواهد که چون از مطالعه تأمل حیوانی و طبیعی فارغ شدم، اندر مسجد شدم، یعنی به دماغ رسیدم. به مؤذن قوت ذاکره راخواهد و به امامی خود تفکر خواهد و به انبیاء و ملائکه، قوت‏های ارواح دماغی را خواهد، چون تمیز و حفظ و ذکر و فکر و آنچه بدین ماند، و سلام کردن ایشان بر وی احاطتِ او بود به جمله قوت ‏های عقلی و…» (80)

فلسفه بر اساس مبانی خود، علاوه بر آن که حرکت جسم را از نقطه‏ ای به نقطه ‏ای دور دست در لحظه ‏ای اندک ناممکن می ‏داند و حتی سیر جسم رسول گرامی(ص) را از مکه به بیت المقدس در لحظه ‏ای محال می ‏شمرد (وطبعاً قدرت خداوند هم به محال تعلیق نمی ‏گیرد)، سیر جسم را در آسمانها و برگشتن از آسمانی به آسمان دیگر نیز ناشدنی می‏داند، چرا که این سیر، موجب خرق و التیام افلاک وآسمان ‏ها است و این امر بر اساس طبیعیات فلسفه یونانی امری محال است.
فلسفه و فیلسوفانی چون ابن سینا در این موضوع نیز مانند بسیاری از موضوعات دیگر، بی‏اعتنا به آنچه قرآن و رسول گرامی(ص) و اهل بیت(ع) فرموده ‏اند، راه خویش را رفته ‏اند و از متشرعان متدینان فاصله گرفته‏ اند.
بسیاری از فقها و دانشمندان ـ اعم از شیعه و سنی ـ به تخطئه این موضع فلسفه در قبال معراج پرداخته ‏اند و بعضاً به تکفیر منکران معراج جسمانی نیز فتوا داده ‏اند.

شیخ طوسی در رساله‏ ای با عنوان «العقائد الجعفریه» درباره ‏ی اعتقاد شیعه درباره‏ ی معراج حضرت رسول(ص) می‏ نویسد:

«معراج حضرت رسول(ص) با جسم عنصری و در عالم بیداری، امری حق است و احادیث متواتر با صراحت و گویایی تمام بر آن دلالت دارند لذا منکر آن خارج از اسلام است. حضرت رسول(ص) از ابواب آسمانها گذشت بدون آن که نیازی به خرق و التیام باشد. به شبهه ‏ی خرق و التیام [که از سوی معتزله و فلاسفه مطرح شده است] در جای خود پاسخ گفته شده است.» (81)

علامه مجلسی درباره ‏ی معراج جسمانی می ‏نویسد:

«عروج رسول الله(ص) از مکه به بیت المقدس و سپس به آسمانی در یک شب با بدن شریفش، از اموری است که آیات و اخبار متواتر از طرف شیعه و سنی، گویای آن است. انکار چنین اموری و یا تأویل آن به معراج روحانی و یا این که معراج در عالم رؤیا بوده است، ناشی از یکی از این سه امر می‏ تواند باشد:

1. کمی اطلاعی از آثار ائمه طاهرین(ع) 2. کمی تدین و ضعف یقین 3. فریب نیرنگ‏ های اهل فلسفه را خوردن. به گمان من حجم اخبار وارد درباره ‏ی این موضوع، با کمتر موضوعی را اصول مذهب قابل مقایسه است؛ بنابراین معلوم نیست چرا عده ‏ای، دیگر موضوعات را به خاطر ورود روایات درباره‏ ی آن‏ها، می‏پذیرند اما در موضوعی بدین مهمی توقف می ‏کنند. سزاوار آن است که به آنان گفته شود: آیا به بعضی از کتاب ایمان می‏ آورید و به بعض دیگر کفر می‏ ورزید. و اما برصاحبان فهم پوشیده نیست که طرح این اشکال از سوی بعضی که فلک وآسمان، خرق و التیام نمی‏ پذیرد، چیزی جز وهم و گمان نیست … اگر قرار باشد چنین شکوک و اوهامی مانع از پذیرش اموری باشد که با احادیث متواتر ثابت شده است، باید روا باشد که در همه اموری که جزء ضروریات دین است، توقف نمود و از اعتقاد به آن سرباز زد.» (82)

ابن سینا و دیگر فلاسفه، در حالی از امتناع حرکت سریع جسم و نیز محال بودن خرق و التیام فلک، حتی برای خداوند، سخن می ‏گویند که قرآن به صراحت از شق القمر به عنوان معجزه رسول اعظم(ص) سخن می‏گوید. (83) و نیز ماجرای آوردن تخت بلقیس را از نقطه ‏ای دور دست به سرزمین سلیمان(ع) توسط کسی که دانشی از کتاب نزد او بود، در کمتر از یک چشم بر هم زدن مطرح می ‏نماید. (84)

روح مجرد است یا مادی؟

یکی از علل گرایش فلاسفه به معاد روحانی، دیدگاه آنان درباره ‏ی ماهیت روح و نفس آدمی است.(85) عموم فلاسفه قائل به تجرد نفس و روح آدمی هستند و آن را از هر گونه خواص مادی عاری می‏دانند. این دیدگاه زمینه ‏ساز آن است که در مسأله معاد نیز به معاد روحانی و غیر مادی گرایش پیدا کنند. ملاصدرا نیز از جمله کسانی است که قائل به تجرد نفس است، با این توضیح که او نفس انسانی را در آغاز تکوّن، جسمانی می ‏داند اما در صیرورتش از قوه به فعل و در مسیر حرکت جوهری ‏اش مجرد می ‏شود. (86) به تعبیر ملاصدرا، روح و نفس آدمی جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است:
«روح در آغاز پیدایش، یک جوهر جسمانی است و سپس به تدریج قدرت و کمال بیشتر می یابد و خلقت آن تغییر پیدا می ‏کند تا آن که استقلال یافته، از این جهان جدا شده، به جهان دیگر منتقل می‏ گردد و به سوی پروردگار رهسپار می ‏شود. پس روح در حدوث، جسمانی و در بقاء روحانی است.» (87)

ملاصدرا در جای دیگر می ‏گوید:

«روح انسانی جوهر روحانی [مجرد] مستقلی است که در تداوم وجود از بدن مستغنی می ‏باشد.» (88)

و باز در جای دیگر:

«نظریه فلاسفه این است که روح انسان در ابدان تاریکی و مادی محبوس است. فلاسفه می‏ گویند: این جسد [برای روح] و منزله تخم مرغ برای جوجه و به منزله رحم مادر برای فرزند است زیرا دنیا به منزله رحم است و ارواح به منزله ‏ی نطفه است که از صلب قضای الهی به رحم وارد می ‏شود تا به مرتبه‏ ی کمال برسد. پس روح به حکم غریزه خود، مادامی که خلقت او به مرحله کمال نرسیده و صورت او تکمیل نشده است، به بدن عاشق و علاقه ‏مند می‏ باشد اما وقتی که خلقت آن کامل و به مرحله نهایی رسید، علاقه او نسبت به بدن کمتر شده و سرانجام به کلی قطع می ‏شود و همچنان که تخم مرغ برای جوجه شکسته می‏شود و دریچه رحم برای تولد نوزاد باز می ‏شود، ارواح هم پس از رسیدن به تکامل از قید بدن رها شده و از آن جدا می‏گردند [او دیگر نیازی به بدن ندارد]». (89)

مجرد بودن یک موجود بدان معناست که از هرگونه ویژگی مادی چون زمان و مکان و مقدار و اجزاء و تغییر و تحول و تأثر و … برکنار است.
فلاسفه علاوه بر روح، فرشتگان را نیز مجرد دانسته و عالمی مجرد نیز با عنوان عالم عقول تصویر و ترسیم کرده که به زعم آنان، این عالم واسطه ‏ای بین خداوند و جهان مادی است. (90) اما از منظر قرآن و عترت وجود مجرد منحصر به خداوند بوده و ماسوای او از دایره تجرد خارج می ‏باشد:

((الامام الجواد7 اِنّ ما سوی الواحد متجزّئ، و الله واحد أحد لامتجزئ، ولامتوهم بالقلّه والكثره)) (91)

ـ جز خدای یگانه و واحد، همه چیز دارای جزء است و تنها خداوند یکتا و یگانه است که نه جزء دارد و نه قابل توهم به کمی و زیادی است.

وقتی قرآن درباره ‏ی فرشتگان سخن می‏گوید، نه تنها نشانه ‏ای از تجرد در آن‏ها سراغ نمی‏ دهد بلکه بر عکس به اوصافی از عدم تجرد و نحوی از وجود مادی و تجسم در آن‏ها اشاره می ‏کند (92):

1. ((الحَمْدُ لِلهِ فاطِرِ السَّماوَاتِ وَ الأَرْضِ جَاعِلِ المَلئكَةِ رُسُلاً أُوْلىِ أَجْنِحَةٍ مَّثْنىَ‏ وَ ثُلَاثَ وَ رُباعَ)) (93)

ـ سپاس خداوند را، پدید آورنده ‏ی آسمان و زمین، که فرشتگان را پیام‏ رسان گردانده است، [فرشتگانی] که دارای بال ‏های دوگانه و سه گانه و چهارگانه ‏اند.

2. ((وَ تَرى المَلئكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْل الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بحَِمْدِ رَبهِِّمْ)) (94)

ـ و فرشتگان را بینی که عرش را در میان گرفته ‏اند، سپاس گزارانه پروردگارشان تسبیح می‏ گویند.

3. ((وَ نَبِّئْهُمْ عَن ضَيْفِ إبْرَاهيمَ إذْ دَخَلُواْ عَلَيْهِ فَقالُواْ سَلَامًا قَالَ إِنَّا مِنكُمْ وَجِلُونَ قالواْ لا تَوْجَل إِنَّا نُبَشِّرُك بِغُلامٍ عَلِيمٍ)) (95)

ـ به آنان از مهمانان ابراهیم [فرشتگانی که به مهمانی حضرت ابراهیم آمدند] خبر ده، هنگامی که [فرشتگان] بر او وارد شدند و سلام گفتند، گفت ما از شما هراسانیم. گفتند نترس؛ ما تورا به فرزندی دانا بشارت می‏ دهیم.

از منظر آموزه ‏های قرآن و عترت، روح آدمی نیز مجرد نبوده بلکه واجد ویژگی ‏هایی از تجسم و مادیت است اگر چه با اجسام و مواد قابل رؤیت و حس و لمس نزد انسان‏ها تفاوت‏ هایی دارند، چرا که اجسام و مواد دارای ویژگی‏ ها و خواص متفاوت بوده و همگی از یک سنخ و جنس نمی ‏باشند:

1. ((الله يَتوَفَّى الأَنفُسَ حينَ مَوْتها وَ الَّتي‏ لَمْ تَمُتْ في‏ مَنامِها فَيُمْسكُ الَّتي‏ قَضى‏ عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الأخْرى‏ إِلى‏ أجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ في‏ ذلِك لآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكّرُون)) (96)

ـ خداوند جان‏ ها را به هنگام مرگ آن‏ ها و نیز آن را که نمرده است، در خوابش می‏ گیرد، سپس آن را که مرگش را رقم زده است، نگاه می‏ دارد و دیگری را تا زمانی معین گسیل می ‏دارد. بی‏گمان در این امر برای اندیشه ‏وران مایه ‏های عبرت است.

2. از امام کاظم(ع) روایت شده است که فرمود: شخص وقتی به خواب می‏ رود، روح حیوانی در بدن او باقی است اما روح عقلی از بدن او خارج می‏ شود. عبدالغفار اسلمی از امام(ع) درباره‏ ی آیه ((الله یتوفی الانفس حین موتها…)) می‏ پرسد، مگر آیه بیانگر این امر نیست که ارواح همگی هنگام خواب توسط خداوند توفی و نگاه داشته می‏ شوند، آن را که بخواهد، نگاه می‏ دارد و آن را نخواهد، باز می‏ گرداند؟ امام (ع) فرمود: آن که هنگام خواب نزد خداوند برده می ‏شود، ارواح عقول است اما ارواح حیات در ابدان باقی مانده و جز با مرگ از بدن خارج نمی ‏شوند … اصحاب کهف مثالی از این مسأله هستند که هنگام خوابش روح حیات در بدن آن‏ها باقی بود و از همین رو به طرف راست و چپ گردانیده می ‏شدند. (97)

3. ((الامام الصادق(ع): و الروح جسم رقیق قد البس قالبا كثیفاً)) (98)

ـ روح جسمی رقیق و لطیف است که در قالبی ضخیم و غلیظ (بدن) قرار گفته است.

4. ((الامام الباقر(ع): ان العباد اذا ناموا خرجت ارواحهم الی السماء فما رأت الروح فی السماء فهو الحق ومارأت فی الهواء الاضغاث)) (99)

ـ وقتی که بندگان خدا به خواب می ‏روند، ارواح آن ‏ها به سوی آسمان صعود می ‏کند؛ پس آنچه روح (از رویا و خواب) در آسمان ببیند، رؤیایی صادق است و آنچه در هوا می‏ بیند، خواب آشفته و بدون تعبیر است.

5. ((الامام علی(ع): ان الله خلق الارواح قبل الاجساد بالفی عام، فاسكنها الهواء فمهما تعارف هناك ائتلف هیهنا و مهما تناكر هناك اختلف هیهنا)) (100)

ـ خداوند ارواح آدمیان را دو هزار سال قبل از اجساد آن‏ها آفریده و آن‏ ها را در هوای جای داد؛ پس ارواحی که در آنجا به یکدیگر انس گرفتند، در اینجا نیز انس می‏ گیرند و دوست می ‏شوند و ارواحی که در آنجا از هم فاصله گرفتند، در اینجا نیز با هم دشمن می ‏شوند.

6. ((اِن الله خلق الروح وجعل لها سلطاناً فسلطانها النفس فاذا نام العبد خرج الروح و بقی سلطانه فیمر به جیل من الملائكة و جیل من الجن، فمهما كان من الرؤیا الصادقة فمن الملائكة و مهما كان من الرؤیا الكاذبه فمن الجن)) (101)

ـ خداوند متعال روح را آفریده و برای او سلطان و اقتدار قرار داد که عبارت است از نفس. (102) پس هر گاه بنده به خواب می ‏رود، روح از بدن او خارج می ‏شود و سلطنتش [بر بدن] باقی می ‏ماند؛ در این هنگام روح با فوجی از فرشتگان روبرو می ‏شود و با فوجی ازجنیان؛ پس آنچه رؤیای صادقه است، از جانب فرشتگان [به او القاء شده] است و رؤیای کاذبه از جانب جنیان است.

از مجموع آیه و روایات فوق به وضوح فهمیده می‏ شود که روح امری مجرد و عاری از هرگونه ویژگی‏ های مادی نبوده بلکه جسمی لطیف دارای خواصی از ماده است و این برخلاف دیدگاه فلاسفه است که روح را مجرد می ‏پندارند. (103)

پی نوشت:

[1]. امام خمینی(ره) در کتاب چهل حدیث در رد دیدگاه ملاصدرا در مورد ماهیت بهشت و جهنم بدین شرح دارد: «صدرالمتألهین رضوان الله علیه، را در این مقام بیانی است که مبنی بر آن است که نفس ادراک ملایم و منافر جنت و ناراست و علوم از ملایمات نفس، و جهل از منافرات آن است و این مخالف با نظریه خود آن بزرگوار است در مسفورات حکمیه خود بر رد شیخ غزالی که او را مسلکی است که جنات و دوزخ با به لذات و آلام حاصله ‏ی در نفس حمل کرده و وجود عینی آن‏ها را منکر شده است، چنانچه از او منقول است و این مذهب با آن که مخالف برهان حکماست، خلاف اخبار انبیاء و کتب سماویه و ضرورت جمیع ادیان است؛ و حضرت فیلسوف عظیم الشأن او را رد و خیالش را ابطال فرموده، ولی شبیه آن معنی را خود آن بزرگوار در این مقام فرموده، گرچه اصل مسلک غزالی را انکار دارد و در هر صورت، این کلام در نظر قاصر صحیح نیاید.» (104)

———————————————-

1- اگر چه در آثار خواجه نصیر، رنگ وبوی مباحث فلسفی وجود دارد اما وی را باید متکلم به شمارآورد ونه فیلسوف.
2- کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد /255
3- همان /255 به نقل از معاد از دیدگاه قرآن،حدیث و عقل /227
4- نهج الحق و کشف الصدق/276به نقل از معاد جسمانی در حکمت متعالیه /110
5- معاد از دیدگاه قرآن، حدیث وعقل /227
6- بحارالانوار7/47
7- همان
8- المظاهر الالهیه /66-65
9- ترجمه همراه با تلخیص ،اسفار 9/180-179
10- ترجمه با تلخیص،اسفار9/180
11- المبدأو المعاد /226
12- اسفار9/153
13- المظاهرالالهیه /88
14- تکویر:1
15- تکویر:2
16-تکویر:3
17- ابراهیم:48
18- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار 4/793
19- ملاصدرا، عرشیه /152
20- اسفار 9/320
21- همان /319
22-همان /243
23-همان /318
24- همان /331-330
25-اسفار9/158
26-همان /205
27- رعد :35
28- محمد6 : 15
29- الرحمن :72
30- واقعه:23
31- دخان:54
32- ص:52
33-یس:56-55
34- بحارالانوار8/201
35- فیض کاشانی، در مکنون /125، به نقل از معاد از دیدگاه قرآن حدیث و عقل/278
36- همان
37- ر.ک به ک جاودان (جشن نامه،سید جلال الدین آشتیانی)، مقاله معاد جسمانی در حکمت متعالیه، به قلم محمد رضا حکیمی/185
38-شرح الهدایه الاثیریه /381؛المبدأ و المعاد /375
39- المبدأ والمعاد /414-413
40-همان /395
41- آشتیانی، سید جلال الدین، مقدمه کتاب المبدأ والمعاد /48
42- همان /51-50
43- همان /48
44- آشتیانی، سید جلال الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران 4/302 مقاله ثمره الفواد فی نبذ من مسائل المعاد،تألیف ملااسماعیل خواجویی.
45- همان /305
46- دررالفوائد 2/460
47- معاد جسمانی در حکمت متعالیه /219،به نقل از لوامع الحقائق فی اصوی العقائی /44.
48- همان/220، به نقل از مجموعه رسائل ومقالات فلسفی/83.
49- معاد جسمانی در حکمت متعالیه به نقل از تبیان،دفتر سی ام، 88/229
50- معاد جسمانی در حکمت متالیه /224 ، به نقل از کیهان فرهنگی، سال ششم ،شماره 8 ،آبان 1368
51- مجموعه آثار4/792
52- اعراف :57،وهمچنین روم :19، فصلت :39، ق:11، زخرف:11
53- یس:78
54- یس:79
55- قیامت:3
56-قیامت:4
57- اسراء:49
58- اسراء:50
59- اسراء:51
60- عادیات:9
61- عادیات:10
62- یس:51
63- نساء:56
64- فصلت:21
65- سجده:10
66- سجده:11
67- واقعه:47
68- واقعه:48
69- واقعه:49
70- واقعه:50 ، همچنین ر.ک به: بقره:259-260، زمر:40، اسراء:70، مطففین:6، عبس:35-34، حج:7، ابراهیم:51-48، معارج:44-42، حاقه:37-18، روم:27-50، اعراف:57
71- بحارالانوار7/37
72-همان 7/39
73-کافی 8/305
74- بقره:260
75- تفسیر قمی 2/253
76- بحارالانوار 7/43
77-معراج نامه ابو علی سینا، با تحقیق نجیب مایل هروی/98-97
78- همان /101
79- همان /104
80- همان/107
81- شیخ طوسی، العقائد الجعفریه، ضمیمه کتاب «جواهر الفقه» قاضی ابن براج/248
82- بحارالانوار 18/290-289
83- قمر:2-3
384- نحل :41
85- البته این گونه نیست که هرکس نفس را مجرد بداند، منکر معاد جسمانی باشد.
86- اسفار5/289، البته برخی فلاسفه این نظر را رد کرده و روح را قدیم وبالکل مجرد می دانند.
87-ملاصدرا، عرشیه/131به نقل از معاد از دیدگاه قرآن، حدیث و عقل، ربانی میانجی، حسین /183
88- المبدأ و المعاد /213 به نقل از معاد از دیدگاه قرآن ،حدیث وعقل /183
89-همان /231، همچنین درباره ی تجرد و نفس از نظر فلاسفه و ملاصدرا ر.ک به :اسفار 8 و5/289
90- نهایة الحکمة /315
91- کافی 1/116، بحارالانوار 4/153
92- ر.ک به همین کتاب بخش (هفتم فلسفه وتأویل)، ذیل عنوان «امام خمینی دربرابر تأویل بی ‏دلیل قرآن وحدیث» در مورد انتقاد امام خمینی 1 از ملاصدرا در مورد مجرد دانستن فرشتگان
93- فاطر:1
94- زمر:75
95- حجر:51-53 ، همچنین ر.ک به حجر:57-58، 61-62، 70-67
96- زمر:42
97- بحارالانوار 58/43
98- همان 10/185
99- همان 61/31
100- همان 61/41
101- همان
102- شاید مقصود از نفس همان روح حیوانی باشد که روایات اما کاظم7 بدان اشاره شد.
103- ر.ک به : فراتر از عرفان، فصل «افسانه وجود مجردات» /185، معاد از دیدگاه قرآن، حدیث و عقل /174
104- چهل حدیث/414-413