نقد بدایة الحکمة علامه طباطبایی «تقریرات درس استاد سید قاسم علی احمدی»

نقد بدایة الحکمة علامه طباطبایی

«تقریرات درس استاد سید قاسم علی احمدی»

تنظیم و تدوین: حجت الاسلام جواد عبدی

چکیده:
دو کتاب «بدایة الحکمة» و «نهایة الحکمة» علامه طباطبایی یک دوره فلسفه است که بر سبیل اختصار و به منظور کفایت از متون مهم فلسفی، برای آشنایی طلاب و اهل علم و تدریس در حوزه های علمیه نگاشته شده است.
این دو کتاب مشتمل بر اساسی ترین مسائلیست که در مورد هستی مطرح است و در دو بخش الهیات بالمعنی الأعم و الهیات بالمعنی الأخص عهده دار پاسخ به این مسائل و پرسش ها شده است.
پرسش ها و مسائلی که در مبنای وحی از بنیان، طرحی متفاوت و پاسخی متفاوت از آنچه در این دو کتاب فلسفی بیان شده، دارند.
متن ذیل که درس گفتارهای جناب استاد سید قاسم علی احمدی در نقد بدایة الحکمة علامه طباطبایی در حوزۀ علمیه قم است، به صورت مسأله محور عهده دار تبیین تفاوت بنیادین مبنای نویسنده کتاب «بدایة الحکمه» با مبنای وحی و شرع در مسائل مهمی چون حدوث و قدم، ماده و صورت، وحدت وجود، اتحاد علم و عالم و معلوم و بسیاری دیگر از مباحث فلسفی گردیده است. بررسی استدلالی و تحلیل انتقادی به نحو ایجاز از ویژگی های این نقد است.

کلید واژگان: بدایة الحکمة، وجود، عقل، وحی و شرع.

***

«درس اول»

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین، و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین، ربِّ یسِّر ولا تُعَسِّر سَهِّل علینا یا ربَّ العالمین اللهم عجّل لِولیّکَ الفرجَ و العافیةَ و النّصرَ و اجعلنا من خیرِ اعوانِهِ و انصارِهِ
اللهم وفِّقنا لما تُحبُّ و ترضی

تصمیم بر این است که کتاب «بدایة الحکمة» که کتب رایج حوزه های علمیه محسوب می شود را مورد بررسی قرار دهیم. زیرا پس از مراجعه مشاهده کردیم بسیاری از مطالب آن با وحی در مخالفتی آشکار است. مانند مباحث حدوث و قدم، ماده و صورت، اصالة الوجود، وحدت وجود، تشکیک در وجود، وحدت اطلاقی وجود، اتحاد علم و عالم و معلوم و بسیاری از آراء مهم دیگری که در الهیات بالمعنی الأخص مطرح است. اما از آنجایی که این بحث ها محل ابتلای حوزویان بوده و بسیاری از طلاب علوم دینی با این مطالب سر و کار داشته یا آنها را مطالعه کرده و به عنوان یک اعتقاد می پذیرند، لذا بر آن شدیم که به بحث مطالب این کتاب و نقد آنها بپردازیم.

در فلسفه دو دسته از مطالب وجود دارد:
1- مطالبی که ضرورت عقول بر آنها قائم است و هر صاحب عقلی و پیرو هر دین و مذهبی اگر چه مسلمان هم نباشد، آنها را به عنوان قواعد عقلی قبول دارد چه فلسفه خوانده باشد چه نخوانده باشد. مثل اینکه: دور و تسلسل محال است، هر اثری محتاج مؤثر است، کل بزرگتر از جزء است و از این قبیل کلیاتی که ضرورت همه ملل و نحل (ادیان و مکاتب) بلکه نزد تمام عقول بدیهی و ضروری است بنابراین این قواعد در فلسفه منحصر نیست بلکه در تعالیم دینی نیز بسیار یافت می شود. در نتیجه نقد ما به فلسفه در اینگونه امور نیست.

2- دخالت هایی است که فلسفه در الهیات بالمعنی الأخص کرده و از محدوده خویش پای فراتر نهاده و مطالبی را عرضه نموده که با مسلمات دین در تهافت و تخالف است.

ناگفته نماند که ما با اتکا بر براهین عقلی و نقلی به بررسی اعتقادات و اولیات هر مسلکی از جمله فلسفه پرداخته و سپس مخالفت آنها با تعالیم وحیانی (کتاب و عترت) و بطلان آنها را آشکار می نماییم. مثلاً در این کتاب به عقل مجرد استشهاد می شود که اگر کسی از کلمات و نظرات این طایفه با خبر باشد می داند که منظور از این اصطلاح، عقل من و شما نیست بلکه منظور همان عقول عشره و مراد از عقول عشره همان فرشتگان هستند و در نظر فلاسفه، عقلی که در وجود من و شما هست از مراتب نفس می باشد. در حالی که این نظرات هیچ ریشه ای در تعالیم وحیانی نداشته و بافته هایی است که تلاش می شود به معارف الهی نسبت داده شود.

لازم است پیش از ورود به بحث این نکته را گوشزد کنیم که:
در ضمن مباحث در صدد تخطئه اشخاص نیستیم بلکه بنا داریم آراء و نظریات ایشان را مورد بحث و نقد علمی قرار داده، موافقت یا مخالفت این آراء و نظریات را با عقل و وحی آشکار نماییم.

حال به عون و قوه الهی اشاره ای به اصل بحث کتاب می نماییم تا تعلیقه مختصر خود بر آن را مطرح کنیم.

اطلاقات فلسفه و تقسیمات آن:

فلاسفه قدیم مجموعه معارف بشری را فلسفه می گفتند و آن را به فلسفه (حکمت، عقل) نظری و فلسفه عملی تقسیم می کردند. فلسفه نظری خود شامل سه قسم است که عبارتند از :
الف) فلسفه طبیعی یا فلسفه أدنی که مسائل مربوط به جسم و ماده را بررسی می کند.
ب) فلسفه ریاضی یا فلسفه وسطی که موضوعش خط، سطح و حجم است.
ج) فلسفه الهی یا فلسفه اولی که موضوع آن هستی شناسی به طور مطلق است که در رأس هرم هستی خداوند متعال قرار دارد و از او به عنوان سر سلسله علل و واجب الوجود بحث می شود.

فلسفه یا حکمت عملی نیز دارای سه بخش بوده است که عبارتند از :
الف) اخلاق که مربوط به جنبه های فردی انسان است.
ب) تدبیر منزل که امور مربوط به خانواده یا جامه کوچک را متکفل است.
ج) سیاست مُدُن که امور مربوط به جامعه کبری و کشور داری را عهده دار است.

غیر از اقسام فوق معنای دیگری نیز برای فلسفه وجود دارد که به معنی علت و حکمت امور است مثلاً می گوییم فلسفه نماز و روزه چیست که این معنا به کلی از بحث ما خارج است.

اما امروزه وقتی گفته می شود: «بدایة الحکمه» کتاب فلسفی است یعنی از موارد یاد شده فلسفه اولی یا همان فلسفه الهی مدنظر است که در مقابل مباحث تجربی از مطلق هستی بحث می کند. بنابراین آنچه مدنظر مؤلف این کتاب است آن است که از موجود مطلق بما هو موجود مطلق بحث کند یعنی به جنبه غیر هستی کاری ندارد که آیا ماده است یا مجرد؟ بالقوه است یا بالفعل؟ آنچه که مقصود است احوال هستی است. هستی که در مقابل نیست قرار می گیرد و نیز می خواهد بگوید که: ما سوفسطایی نبوده و به واقعیات عالم هستی قائل هستیم و هدف فلسفه اولی معرفت موجودات بر وجه کلی است بدون اینکه اختصاص به موجود خاصی داشته باشد. پس موضوع بحث، موجود مطلق است و اینکه چگونه می شود بین آنچه تحقق خارجی و حقیقت دارد و آنچه اصلاً تحقق ندارد تمییز قائل شویم. لذا می گوید: اولین قدم در ورود به بحث آن است که انسان بدون اینکه او را توجه دهند و بدون اینکه برایش استدلال کنند، خودش حقیقت خود را در می یابد حتی اگر وجود همه چیز را منکر شود، وجود خود را منکر نیست بلکه به وجود و تحقق خود اعتراف دارد. مطلب دومی که در می یابد این است که علاوه بر خودش ماوراء او نیز حقیقت و واقعیت دارد و مطلب سوم آن است که انسان وقتی چیزی را در خارج طلب می کند بدین علت است که برای آن شیء در خارج، تحقق و واقعیت قائل است. چرا که اگر بداند آن چیز موهوم و خیالی است و واقعیت ندارد مانند شانس و غول و … آن را طلب نخواهد کرد و اگر هم بر فرض به دنبال شیء موهوم برود از آن جهت است که برای آن شیء تحقق و واقعیت قائل بوده ولی نمی دانسته که در حقیقت آن شیء، خیال و توهمی بیش نبوده است. به عبارت دیگر اگر کسی از ابتدا او را متوجه این امر می ساخت که چیزی را که او طلب می کند، اصلاً واقعیت ندارد، هیچگاه به دنبال آن شیء موهوم نمی رفت.

مؤلف کتاب می گوید:
از آنجایی که ماده گرایان از نظر علوم تجربی به زعم خویش به واقعیت نفس و روح که مجرد است در آزمایشگاه و با نگاه تجربی پی نبرده اند، لذا وجود آن را انکار می کنند.

***

تمییز واقعیات از موهومات (موجودات از غیر موجودات) از دیدگاه فلاسفه:
تا اینجا معلوم شد ادعای مؤلف این است که منظور وی از «موجود بما هو موجود» یعنی تحقُّق و ثبوت شیء و موضوع حکمت الهیه موجود خارجی و آن چیزهایی است که در خارج تحقق و ثبوت دارند. لذا می گوید: ما سوفسطایی نیستیم بلکه ما در خارج اشیاء واقعی را می بینیم و هدف حکمت الهی، امتیاز موجودات از غیر موجودات به وجه کلی است.

ملاحظات:

می گوییم: این مطلب که ما در خارج اشیاء واقعی را می بینیم امری مورد قبول است اما اشکال اساسی ما به مؤلف و پیروان این مسلک در اینجا و مباحث آتی این است که: آیا آنچه شما به آن معتقدید اشیاء خارجی مانند در و دیوار و شجر وحجر و… است یا اینکه می گویید: از آنجایی که اصالت با وجود است، این اشیاء موجود نیستند بلکه وجود این اشیاء موجود است؟

آری فلاسفه معتقدند در ذهن دو مفهوم وجود دارد یکی مفهوم هستی (وجود) و دیگری مفهوم چیستی(ماهیت) و آنچه در خارج مصداق دارد مفهوم هستی و وجود است که کلی مشکک است، نه مفهوم چیستی و ماهیت زیرا آنان مفهوم چیستی را امری اعتباری می دانند که از آن حقیقتی که خارج را پر کرده و نام آن وجود است، انتزاع می گردد. لذا آنان «الشجر موجود» را باور ندارند بلکه «وجود الشجر موجود» را باور دارند زیرا به اعتقاد ایشان اصالت با وجود بوده و چیستی را تعینات وجود می دانند.
این اعتقاد همان سوفسطایی است که با هدف این کتاب بلکه با باور فلاسفه در تضاد آشکار است. به بیان دیگر ما به مؤلف می گوییم: شما مدعی هستید که غایت و هدف فلسفه این است که موجودات حقیقی را از غیر موجودات تشخیص دهیم و فلسفه کارش همین است. ما از شما می پرسیم: آیا شما اصالة الوجودی نیستید؟ آیا شما قائل به وحدت وجود نیستید؟ آیا شما نمی گویید مراتب، امری اعتباری است و اصالت با وجود است و ماهیات حد وجودند و چیزی نیستند و در حقیقت، وجود واحد است؟ اگر جواب مثبت است که هست، پس از آنکه شما اثنینیت را امری اعتباری شمردید و هرچه هست و نیست را وجود گرفتید و مراتب را امری اعتباری دانستید ؛پس چیزی باقی نمی ماند که شما برای آن حقیقت و واقعیت قائل شوید. پس فرق میان خالق و مخلوق چیست؟ اگر حقیقت واجب و ممکن یکی بیشتر نشد و اثنینیت امری اعتباری شد، یعنی شما در واقع حقایق عالم را انکار کردید و با فطرت و بداهت عقول به مخالفت برخاستید و حقیقت های عینیه ای همچون آسمان، زمین، سنگ، درخت، انسان و… را منکر شدید و همانند سوفسطائیان آنها را اوهام و خیالات پنداشتید. زیرا بر فرض پذیرش ادعای شما اگر وجودی غیر از وجود خداوند متعال ثابت کنیم، لازمه اش این است که این وجود، مزاحم وجود باری تعالی باشد. زیرا او وجودش وجودی بسیط و دارای سعه است و وجود غیر، سبب می شود که خداوند وجودش محدود شود و کل الوجود و کل الکمال نباشد. بنابراین با تأمل در کلمات فلاسفه به تناقضات فراوانی بر می خوریم که به نمونه هایی از آنها اشاره می کنیم:

1- إن حقیقةَ الوجودِ التی هی عینُ الأعیانِ و حاقُّ الواقعِ یَمتَنِعُ علیه العدمُ واجبةٌ بالذاتِ لایَشُذُّ عنه وجودٌ.(1)
همانا حقیقت وجودی که عین اعیان و حاق واقع است، عدم آن محال و واجب بالذات است که هیچ وجودی از خارج نیست.

2- الوجوداتُ الإمکانیةِ کائنةٌ ما کانت… محاطًةٌ له بمعنی ما لیس بخارجٍ.(2) وجودهای امکانی هر چه باشند محاط خدایند به این معنی که از او خارج نیستند.

3- إنّ ذاتَه المتعالیةِ مَبدأٌ لکلِّ کمالٍ وجودیٍّ و مَبدأُ الکمالِ غیرُفاقِدٍ لذلک الکمالِ.(3)
همانا ذات متعالی خداوند مبدأ هر کمال وجودی است پس مبدأ کمال فاقد آن کمال نمی باشد.

4- الواجب تعالی… لا یفیض إلا وجوداً واحداً بسیطاً له کلُّ کمالٍ وجودیٍّ.(4)
واجب تعالی جز وجود واحد بسیطی که دارای تمامی کمالات وجودی است را افاضه نمی کند.

با این بیانات مخلوقی باقی نخواهد ماند بلکه یک وجود مشکک باقی خواهد ماند که حد اعلای آن خدای متعال است و حد ضعیف آن غیر خدا هستند. اشکال دیگر این ادعا آن است که اگر وجود یک حقیقت مشکک شد این وجود مشکک حد یقف نخواهد داشت و هر مرتبه ای را فرض کنیم ما فوق آن نیز وجود خواهد داشت. زیرا اگر فرض کنیم وجود حد یقف دارد این با حقیقت تشکیک منافات دارد و اگر تشکیک را بپذیریم حقیقت وجود، امری موهوم خواهد بود.

تفاوت عقل و نفس در نگاه فلاسفه:
مؤلف در بخشی از کلامش نفس و روح را طبق مبنای فلاسفه مجرد معرفی نموده است. ایشان می گویند: عقل (مَلَک) ذاتاً و فعلاً مجرد است. یعنی در مقام فعل نیاز به ادات مادی ندارد چنانچه صاحب شوارق جبرئیل را عقل عاشر می داند.(5) اما در نظر ایشان نفس و روح ذاتاً مجرد بوده ولی در مقام فعل نیازمند ادات و آلات است مثلاً وقتی بخواهد تفکر کند نیاز به مغز دارد.

ملاحظات:
الف- می گوییم برخلاف ادعای فلاسفه از جمله مؤلف کتاب که فرشتگان را مجرد می دانند، علاوه براینکه وجود هر موجودِ مجردی غیر از خداوند متعال عقلاً محال است، آیات متعدد و روایات متواتری به دست ما رسیده است که به خوبی مادی بودن این مخلوقات الهی را ثابت می کند.

خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید:

«أَلحَمدُلِلهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الأَرضِ جاعِلِ المَلائِکَةِ رُسُلاً أُولِی أَجنِحَةٍ مَثنی و ثُلاثَ وَ رُباعَ یَزیدُ فِی الخَلقِ ما یَشاءُ إِنَّ الله علی کُلِّ شَیءٍ قَدیرُ» (6)

«حمد خدایی را که آفریننده آسمان و زمین است و فرشتگان را پیام آورانی دارای دو، سه و چهار بال قرار داده است. هر چه بخواهد در آفرینش بیافزاید. همانا خداوند بر چیزی تواناست.»

و می فرماید:

«وَ تَرَی المَلائِکَةَ حافِّینَ مِن حَولِ العَرشِ یُسَبِّحونَ بِحَمدِ رَبِّهِم» (7)

«فرشتگان را می بینی که برگرد عرش حلقه زده، پروردگارشان را تسبیح می کنند.»

و نیز می فرماید:

«وَ نَبِّئهُم عَن ضَیفِ إِبراهیمَ إِذ دَخَلوا عَلَیهِ فَقالوا سَلاماً قالَ إِنّا مِنکُم وَجِلونَ قالوا لُا تَوجَل إِنّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ عَلیمٍ» (8)

« (درباره فرشتگانی که به مهمانی حضرت ابراهیم(ع) آمدند فرمود:) ایشان را از داستان مهمان ابراهیم آگاه کن، آنگاه که بر او وارد شدند و گفتند: سلام، پس ایشان گفتند: ما از شما ترسانیم. گفتند: مترس! ما تو را به پسری بسیار دانا مژده می دهیم.»

و اما روایات در این باب بسیار است از جمله آنها:

1- از امام حسن عسکری(ع) روایت شده که رسول خدا(ص) فرمودند:

«و الملک لا تشاهده حواسکم؛ لأنّه من جنس هذا الهواء لاعیان منه و لو شاهدتموه بأن یزداد فی قوی أبصارکم لقلتم لیس هذا ملکاً بل هذا بشر»(9) «حواس و چشمان شما فرشته را مشاهده و درک نمی کنند؛ زیرا آنها هم جنس و شبیه این هوا می باشند که در معرض دید قرار نمی گیرد و اگر در نیروی چشم شما افزوده می شد که می توانستید فرشته را ببینید، می گفتید: این فرشته نیست بلکه این بشر است.»

2- عن الحسین بن أبی العلاء عن أبی عبدالله(ع) قال: قال « یا حسین ـ و ضرب بیده إلی مَساوِر فی البیت ـ مساور طال ما اتّکت علیها الملائکة و ربّما التقطنا مِن زَغَبِها»(10) حسین بن أبی العلاء گوید: امام صادق(ع) دستش را به متکاهایی که در خانه بود زد و فرمود:«ای حسین! این ها متکاهایی است که فرشتگان بارها بر آن تکیه داده اند. ما گاهی پرهای کوچک آنها را از زمین برچیده ایم.»

مرحوم علامه بزرگوار مجلسی اعلی الله مقامه الشریف در ذیل این روایت می فرماید:

و الخبر یدل صریحاً علی تجسّم الملائکة و أنّهم أولوا أجنحة کما علیه اجماع المسلمین ردّاً علی الفلاسفة و من یتّبعهم.

این خبر به روشنی بر جسمانیت فرشتگان و اینکه آنها دارای بال هایی هستند، دلالت دارد همان گونه که مسلمانان نیز بر این مطلب اتفاق دارند. این حدیث، نظر فلاسفه و پیروان آنها را رد می کند.

مجلد 59 کتاب شریف «بحارالانوار» نیز متضمن روایات فراوان بلکه متواتری است که به روشنی بر جسمانیت فرشتگان دلالت دارند.

ب- همچنین در آیات و روایات اهل بیت(ع) ، روح نیز از اجسام محسوب شده است.

خداوند متعال در قرآن کریم در این باره می فرماید:

«الله یَتَوَفِّی الأَنفُسَ حینَ مَوتِها وَ الَّتی لَم تَمُت فی مَنامِها فَیُمسِکُ الَّتی قَضَی عَلَیها المَوتَ وَ یُرسِلُ الأُخرَی إلی أَجَلٍ مُسَمًّی» (11)

خداوند ارواح را به هنگام مرگ می ستاند و نیز ارواحی را که به هنگام خواب نمرده اند، می گیرد پس ارواح کسانی که فرمان مرگشان را صادر کرده است، نگاه می دارد و ارواح دیگر را تا سرآمد معین باز پس می فرستد.

و نیز می فرماید:

«فَلَولا إِذا بَلَغَتِ الحُلقومَ وَ أَنتُم حِینَئِذٍ تَنظُرُونَ» (12)

پس چرا هنگامی که جان به گلوگاهتان می رسد (توان بازگرداندن آن را ندارید؟) و شما در آن حال نظاره می کنید.

روایات نیز به وضوح بر این مطلب دلالت دارند:

1- در بیان امام صادق(ع) آمده است:

«…و الرّوحُ جِسمٌ رقیقٌ قد أُلبِسَ قالباً کثیفاً…» (13)
روح جسمی لطیف است که بدن و قالبی مادی و دارای ابعاد آن را پوشانده است.

2- از امام باقر(ع) روایت شده است که:

«إنّ الروح متحرّک کالرّیح و إنّما سمّی روحاً لأَنّه اشتق اسمه من الریح و إنّما أخرجه علی لفظة الرّوح لأن الرّوح مجانس للرّیح»(14)
روح مانند ریح (باد) دارای حرکت است و به جهت آن که اسم روح از ریح مشتق و گرفته شده، روح نامیده شده است و چون روح با ریح هم جنس و شبیه می باشند به لفظ، روح نامیده شده است.

3- از حضرت امام رضا(ع) وارد شده است که فرمودند:

«الروح مسکنها فی الدماغ و شعاعها منبث فی الجسد بمنزلة الشمس دارتها فی السماء و شعاعها منبسط علی الأرض»(15)
مرکز روح در مغز است و شعاع آن در تمامی قسمت های بدن پخش و پراکنده است به مانند خورشید که قرص آن در آسمان و شعاع و پرتو آن روی زمین گسترده شده است.

حاصل آنکه با مراجعه به ادله نقلی یقین حاصل می شود که فلاسفه در تشخیص و تبیین ملائکه و روح و ویژگی های آنها دچار خطا و اشتباهی آشکار گردیدند و به تأویل و تصرف در نصوص دینی دست یازیدند که ما ان شاءالله در بحث عقول عشره به موهوم و خیالی بودن آن، اشاراتی خواهیم داشت.

این مطالب نمونه هایی از تالی فاسدهای آراء فلسفی است که ان شاءالله اشکالات مباحث این کتاب در جلسات آتی تدریجاً بیان خواهد گردید.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

***

«درس دوم»

مؤلف در فصل اول کتاب «بدایة الحکمة» در مورد بداهت مفهوم وجود سخن گفته است. همانگونه که می دانیم برخی از مفاهیم بدیهی و برخی دیگر نظری هستند. مفهوم بدیهی مفهومی است که نیاز به تعقل و تصور ندارد اما مفهوم نظری مفهومی است که به وساطت مفاهیم بدیهی دیگر نیازمند است. در نظر مؤلف مفهوم وجود روشن ترین مفاهیم است و اگر بخواهیم آن را تعریف کنیم باید معرِّفی بیابیم که خود روشن تر از معرّف باشد. در حالی که مفهومی روشن تر از وجود قابل تصور نیست. پس وجود، مفهومی است که قابل تعریف نیست و اگر تعریفی برای آن باشد، تعریف شرح اللفظی است. مثلاً وقتی گفته می شود: سعدانة یک نوع گیاه است، این تعریف شرح اللفظی است یعنی لفظی را به لفظی دیگر تبدیل نمودن و لفظی را با لفظی روشنتر بیان کردن. بنابراین اگر کسی بگوید: الوجود هو ثابت العین؛ یعنی وجود چیزی است که ذاتش ثبوت و تحقق دارد و هست. این توضیح عبارت دیگری ازهمان وجود است و فقط ما لفظش را به واژگان دیگر تغییر دادیم. یا اگر گفته شود: الوجودُ الذی یمکن أن یُخبَرَ عنهُ؛ یعنی وجود چیزی است که می شود از آن خبر داد. این هم تعریف محسوب نمی شود زیرا چیزی که موجود است، می شود از آن خبر داد و این از لوازم معنای وجودی آن است. بنابراین نتیجه می گیریم که وجود قابل تعریف نیست. پس تا اینجا یک دلیل مبنی بر اینکه وجود بدیهی است و معرف ندارد، توسط مؤلف اقامه شد. از طرفی ما در تعاریف یک حد تام داریم و یک رسم تام که حد تام تعریف به جنس و فصل است. اما رسم تام تعریف به جنس قریب است با اعراض خاصه. اما از آن جایی که وجود در هیچ یک از این تعاریف نمی گنجد تعریف شدنی نیست. به عبارت دیگر چون وجود، جنس و فصل ندارد یا جنس قریب و عرض خاصه ندارد، قابل تعریف نیست.

همچنین فلاسفۀ معتقد به اصالة الوجود می گویند: آن چیزی که متّصف به جنس و فصل می شود ماهیت است نه وجود. زیرا وجود بسیط است و ما به الإشتراک(جنس)، عین ما به الإمتیاز (فصل) آن است یعنی جنس و فصل ندارد زیرا آنچه که جنس و فصل دارد مرکب است. البته این ترکیب ترکیب خارجی نیست بلکه ترکیب عقلی و ذهنی است. و نیز می گویند: وجود، خاصه ندارد و منظور از نداشتن خاصه این نیست که هیچ گونه ویژگی ندارد زیرا وحدت، تشخص و نوریت از خواص وجود است – که بحث آن در فصول آینده همین کتاب خواهد آمد – بلکه منظور از نداشتن خاصه این است که وجود، فاقد خاصه ای است که از کلیات خمس ( نوع، جنس، فصل، عرض عام و عرض خاص) به شمار می آید. یا به عبارت دیگر وجود، فاقد عرض خاص است.

در نظر ایشان آنچه مَقسم کلیات خمس است ماهیات است نه وجود اما از آنجایی که برای وجود، هیچ یک از کلیات خمس محقَّق نیست لذا تعریف وجود با آنها امکان پذیر نمی باشد.

ملاحظه:
ما نیز پذیرفته ایم که مفهوم وجود امری واضح و بدیهی است. اما باید توجه داشت آن وجودی که به معنای هستی و در مقابل عدم قرار می گیرد امری بدیهی است ، نه مصداق وجود. لذا اینکه بخواهیم از بداهت مفهوم وجودِ در مقابل عدم، بر اصالت وجود به عنوان مصداق وجود استدلال کنیم، امری واضح البطلان و در واقع خلط مبحث است. چنانکه حاجی سبزواری در منظومه خود در طرح اولین دلیل بر اصالت وجود، دچار همین خطای فاحش شده آنجا که می گوید:

«لأنه مَنبعُ کلِّ شرفٍ__ و الفرقُ بینَ نحوَیِ الکونِ یفی» (16)

یعنی وجود است که منبع شرافت است نه عدم و این امر را دلیلی بر اصالت وجود اتخاذ کرده است.

علاوه بر این اشکال، کسی که قائل به اصالة الماهیة است می تواند به صاحب منظومه به صورت نقضی اشکال کند که: این ادعای شما اول کلام است. چگونه ثابت کردید که منبع هر شرافتی وجود است؟ بلکه ما مدعی هستیم این ماهیت است که منبع شرافت می باشد نه وجود.

معانی وجود:

لازم به تذکر است که برای وجود چهار معنی ذکر نموده اند که عبارتند از:
1. معنای ربطی مثلاً وقتی می گوییم زید قائم است. در این گزاره «است» معنای ربطی دارد.
2. معنای مصدری به معنای «بودن».
3. معنای اسم مصدری به معنای «هستی».
4. وجود به معنای یک حقیقت نوری بسیط.

از موارد فوق به سه معنای اول اشکالی وارد نیست و عرف و لغت آن را تصدیق می کنند بلکه اشکال ما به معنای چهارم است که فلاسفه قائل به آن هستند. که آن نیز تنها در حد اصطلاح بوده و ادعایی بیش نیست و به دلایل عقلی و نقلی فساد آن آشکار است و از نظر عقل، عرف و لغت هیچ گونه ارتباطی به کلمه «وجود» ندارد و فلاسفه به همین معنا می گویند: «إن الله تعالی مساوٍ للوجود» حال آنکه این معنا محل نزاع در بحث اصالة الوجود و وحدة الوجود است. چنانکه حاجی سبزواری در تعلیقه خود بر اسفار می نویسد:

«ان یراد بالموجود،حقیقة الوجود التی هی حقیقةٌ نوریةٌ بسیطةٌ»(17).

لذا لازم به تذکر مجدد است که سه معنای اول در خصوص وجودِ در قبال عدم است اما معنای چهارم بیان مصداق وجود در خارج است.

***

وجود، مشترک لفظی یا مشترک معنوی؟

در اینکه وجود مشترک لفظی است یا مشترک معنوی نظرات مختلفی وجود دارد :

الف- عده ای برآنند که وجود به تمام معنا مشترک لفظی است. یعنی وقتی می گوییم: زیدٌ موجودٌ، عمرو موجودٌ، الله جلّ جلالُه موجودٌ؛ در هر یک از این عبارات «موجود» معنای جداگانه ای دارد. در نتیجه به ازای تمام موضوعاتی که در عالم قابل تصور است، معنای مستقلی برای وجود خواهیم داشت. به عبارت دیگر معنای وجودی که بر زید حمل شده غیر از معنای وجودی است که بر عمرو حمل می شود. در نتیجه محمول جز موضوع چیز دیگری نخواهد بود به عبارت دیگر حمل محمول بر موضوع از باب حمل اوّلی است یعنی وقتی گفته می شود: «زیدٌ موجودٌ» معنای آن «زیدٌ زیدٌ» خواهد بود.

از جمله قائلان به اشتراک لفظی، علامه حائری در کتاب «حکمت بو علی سینا»، علامه شیخ علی مازندرانی در کتاب «الحجة البالغة» ، قاضی سعید قمی در کتاب «کلید بهشت» و جمع دیگری از متأخران می باشند.

ب- مبنای گروه دوم این است که وجود در مورد مخلوقات، مشترک معنوی است اما در مورد خداوند متعال معنای جداگانه ای دارد یعنی وقتی گفته می شود: انسان موجود است، درخت موجود است، کوه موجود است، وجود در تمامی این حمل ها به یک معنا بر موضوع حمل می شود اما این معنا غیر از معنای وجودی است که بر خداوند متعال حمل می شود.

قاضی سعید قمی، در ذیل فرمایش امیرالمؤمنین(ع):

«ما زالَ «لیس کَمِثلِهِ شَیءٌ»(18) «عَن صِفَةِ المَخلوقینَ مُتَعالیاً»(19)

خداوند متعال که هیچگاه چیزی همانند او نیست، برتر از ویژگی های آفریده ها ست.

می گوید:

خداوند سبحان از ویژگی های آفریده ها برتر است زیرا چیزی همانند او نیست. پس اگر ویژگی های مشترک المفهوم بر او و آفریده هایش صدق کند، مخلوقات با او شریک خواهند بود و در آن مفهوم مشترک همانند او خواهند شد.(20)

گویا نظر وی این است که مفاهیم ایجابی بر خداوند متعال حمل نمی شود بلکه آنچه بر او جلّ و علا حمل می شود مفهوم سلبی است. بنابراین وقتی گفته می شود: «الله موجودٌ» یعنی خداوند معدوم نیست. بر خلاف «زیدٌ موجودٌ» که معنای «موجود» تحقق و ثبوت زید است.

ج- دسته سوم قائلند که وجود مشترک معنوی است به این عبارت که وقتی گفته می شود: زیدٌ موجودٌ یعنی زید تحقق و ثبوت دارد و آنگاه که می گوییم الله جل جلاله موجود یعنی خداوند متعال تحقق و ثبوت دارد و اقل معنای موجود در این دو آن است که هیچ یک معدوم نیستند.

ما در کتاب «تنزیه المعبود فی الرد علی وحدة الوجود» ابتدا ادله اشتراک لفظی را بیان کرده و به حسب ظاهر دلایلی بر آن اقامه نمودیم. به عنوان مثال در برخی از روایات آمده است:«فَمَعانِی الخَلقِ عنهُ مَنفِیَّةٌ»(21) معانی آفریدگان از او نفی شده و در او راه ندارد. این روایت و برخی از روایات دیگر ممکن است در نگاه اول موهم اشتراک لفظی باشند.

در مقابل روایات دیگری وجود دارد که در مورد خدای متعال آمده است:

«إِرجِع بِقَولِی إلی إثباتِ مَعنَیً وَ أَنَّهُ شَیءٌ بِحَقِیقَةِ الشَّیئِیَّةِ»(22)

به گفته من مراجعه کن که با لفظ «شیء» معنایی را ثابت می کنم و همانا او چیزی به معنای حقیقیِ شیء است.

به عبارت دیگر معنای روایت این است که خداوند متعال واقعاً شیء است.

در روایت دیگر وارد شده است:

«لَم یَکُن بَینَ الإِثباتِ و النَّفیِ مَنزِلَةٌ»(23)

میان اثبات و نفی واسطه ای وجود ندارد.

در این رابطه احادیث فراوان دیگری در کتاب های کافی شریف و توحید شیخ صدوق(ره) وارد شده است.

تمامی این عبارات بر این امر دلالت دارند که معنای وجود، همان تحقق، ثبوت و طرد عدم است که همگان آن را درک می کنند. علاوه بر این اگر معنای وجود در «الله موجودٌ» را نفهمیم و به تحقق و ثبوت خداوند اعتراف ننماییم، او را از حدّ نفی و تعطیل خارج نکرده و به وجود داشتن او اقرار ننموده ایم. در نتیجه این سؤال مطرح می شود آنگاه که می خواهیم بر وجود خدای متعال دلیل اقامه کرده او را ثابت کنیم، آیا هدف ما این است که بگوییم: خداوند هست یا نیست؟ زیرا اگر ثابت کردیم خداوند هست دیگر نمی توان گفت معنای «هست»، «نیست» است. چرا که اگر اینگونه باشد نه تنها در حقیقت خدایی را ثابت نکرده ایم بلکه او را نفی نموده ایم. از طرفی اگر بگوییم: خداوند هست ولی ما معنای این «هست» را درک نمی کنیم، این سخن نیز به تعطیل هر نوع فهمی نسبت به خدای متعال منجر خواهد شد. به عنوان مثال اگر یک کمونیست از ما بپرسد: آیا خدا هست؟ ما در پاسخ خواهیم گفت: هست و با این جواب از او عدم را طرد می کنیم و این نفی عدم به معنای تحقق و ثبوت است. وقتی گفته می شود:«الله موجودٌ» یعنی «الله طاردُ العدم» و «الله ذی التّحقق و الثّبوت» و نیز هنگامی که می گوییم: «الخلقُ موجودٌ» یعنی «الخلقُ طاردُ العدم» و «الخلقُ ذی الثبوت و التحقق». بنابراین صحیح است «موجود» بر خالق و مخلوق به یک معنا اطلاق شود.(24)

بنابراین ما اگرچه این معنایی را که بیان نمودیم، پذیرفته ایم اما دلایلی که مؤلف کتاب جهت اثبات اشتراک معنویِ وجود اقامه نموده است را محل اشکال و نظر می دانیم. به عنوان نمونه:

استدلال اول مصنف:
وی می گوید: اینکه وجود مقسمِ واجب و ممکن واقع شده است بدین صورت که: وجود یا واجب است یا ممکن و ممکن نیز یا جوهر است یا عرض… این مقسم باید در همه اقسام جاری باشد و نیز در هر یک از اقسام لازم است علاوه بر مقسم، قیدی هم موجود باشد تا از سایر اقسام جدا گردیده و در نتیجه تقسیم صحیح باشد. به طور مثال هنگامی که می گوییم شیر بر چند قسم است: شیر گاو، شیر گوسفند، شیر بز و … شیر به عنوان مقسم در همه اقسام خود جاری است. اما اگر گفته شود: شیر بر چند قسم است: شیر گاو و شیر جنگل، این تقسیمی نادرست است. پس با این بیان معلوم می شود که اشتراک معنوی صحیح است.

اشکال:
می گوییم اشکال این استدلال آن است که: اگر چه باید مقسم در اقسام خود جاری باشد ولی این جریان و سرایت آنجایی درست است که اصل در استعمال، حقیقت باشد و حال آنکه نظر مشهور در بین علما این است که استعمال اعم از حقیقت و مجاز است. لذا این استدلال قابل قبول نیست.

نکته:
اصالة الحقیقة وقتی جاری می شود که نسبت به مراد متکلم دچار شک باشیم. یعنی معنای حقیقی و مجازی لفظ را می دانیم اما نسبت به اینکه متکلم، آن را در معنای حقیقی بکار برده یا در معنای مجازی، دچار شک شده ایم لذا اصالة الحقیقة را جاری می کنیم. اما در اصل استعمال، اصالة الحقیقة جاری نمی شود یعنی وقتی نمی دانیم معنای حقیقی چیست و معنای مجازی کدام است، نمی توانیم اصالة الحیقة جاری نماییم بلکه جریان اصالة الحقیقة غیر ممکن است.

و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین

——————-
پی نوشت ها:
1- طباطبایی، محمد حسین، نهایة الحکمة/ 268
2- همان/163.
3- بدایة الحکمة / 162.
4- نهایة الحکمة /315-316.
5- گوهر مراد/ 258 و اسفار 7/24 .
6- فاطر: 2-1.
7- زمر : 74.
8- حجر:50-52
9- احتجاج 1/54، بحارالانوار 59/171
10- اصول کافی 1/324، کتاب الحجة ، باب أن الأئمة تدخل الملائکة بیوتهم و تطأ بسطهم و تأتیهم لاأخبار(ع) ، حدیث 26
11- زمر: 42.
12- واقعه :83 و 84.
13- احتجاج 2/244،احتجاج الصادق(ع) علی الزنادقه.
14- معانی الأخبار : 17، توحید: 171باب معنی: «و نَفَختُ فِیهِ مِن رُوحِی»
15- بحار الأنوار: 61/250، المناقب فی علم الرضا(ع)
16- شرح المنظومه 2/ 62و63.
17- تعلیقه سبزواری بر اسفار 6 / 38 و تعلیقه مصباح یزدی بر نهایة الحکمة/ 20 .
18- الشوری: 11.
19- التوحید / 50، باب التوحید و نفی التشبیه.
20- شرح التوحید 1/ 258.
21- التوحید/ 79 – باب التوحید و نفی التشبیه.
22-الکافی 1 / 81- باب حدوث العالم و اثبات المحدث .
23- التوحید / 246- باب الرد علی الثنویة و الزنادقة.
24- جویندگان می توانند توضیحات بیشتر را در کتاب «تنزیه المعبود فی الرد علی وحدة الوجود»، فصل دوم، صفحه 44 ملاحظه نمایند.