توحید در نهج البلاغه

توحید در نهج البلاغه

آیت الله سید جعفرسیدان

چکیده:

خطب توحیدی امام العارفین امیرالمؤمنین(ع) مغز عرفان ناب اسلامی است که لازمۀ رمزگشایی از آن احاطه به معارف قرآن کریم و میراث سترگ روایی و حدیثی و منظومۀ معارف و عقاید شیعی است.

آیت الله علامه سید جعفر سیدان با این احاطه و با تفطّن به تمایز و تغایر و فرق نهادن بین مواریث انیایی اوصیایی با مرده ریگ تفکر بشری، که در شخصیت ایشان سابقه ای به درازای سه ربع قرن دارد و شاخصۀ بارز تفکر قرآنی روایی اصیل است به شرح خطب توحیدی نهج البلاغه پرداخته و در میان شروح متعددی که بر نهج البلاغۀ شریف نگاشته شده با نگاهی اصیل و غیرالتقاطی، اثری ممتاز و برجسته تألیف و این بار، با کلام معصوم ، کلام معصوم را تفسیر و تبیین نموده است.

بسم الله الرحمن الرحيم

قال الإمام أمير المؤمنين ^{(صلوات الله وسلامه عليه)}:

«الْحَمْدُلله الَّذِي لَا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ القَائِلُونَ، وَلَا يُحْصِي نَعْمَاءَهُ العَادُّونَ، وَلَا يُؤَدِّي حَقَّهُ المُجْتَهدُونَ الَّذِي لَا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الهِمَم، وَلاَ يَنَالُهُ غَوْصُ الفِطَنِ الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدُّ مَحدودٌ، وَلاَ نَعتُ مَوجُودٌ، وَلاَ وَقْتُ مَعْدُودٌ، وَلَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ، فَطَرَ الخَلائِقَ بِقُدرَتِهِ، وَنَشَرَ الرّياح بِرَحْمَتِهِ، وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَيدَانَ أَرْضِهِ. أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ، وَكَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ، وَكَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ وَكَمَالُ تَوحِيدِهِ الإِخْلاَصُ لَهُ، وَكَمَالُ الإِخْلاَصِ لَهُ نَفْيُّ الصِّفَاتِ عَنْهُ؛ لِشَهَادَةِ كُلّ صِفَة أَنَّهَا غَيْرُ المُوْصُوفِ، وَشَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفَ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ الله سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ، وَمَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ، وَمَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَيْهِ، وَمَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ. وَمَنْ قَالَ «فِيمَ» فَقَدْ ضَمَّنَهُ، وَمَنْ قَالَ «عَلَامَ» فَقَدْ أَخْلِى مِنْهُ. كَائِنٌ لا عَنْ حَدَثٍ، مَوجودٌ لا عَنْ عَدَم، مَعَ كُلّ شَيْء لَا بِمُقَارَنَةٍ ، وَغَيْرُ كُلَّ شَيْءٍ لَا بِمُزَایلَةٍ، فَاعِلٌ لا بِمَعْنَى الْحَرَكَاتِ وَالآلَةِ، بَصِيرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَيهِ مِنْ خَلْقِهِ، مُتَوَحِدٌ إِذْ لا سَكَنَ يَستَأنِسُ بِهِ وَلَا يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ. أَنْشَأَ الخَلْقَ إِنْشَاءً وَابتدأَهُ، ابتداءً بِلا رويَّة، أجَالَهَا، وَلَا تَجْرِبَة اسْتَفَادَهَا، وَلَا حَرَكَة أَحْدَثَهَا، وَلاَ هَمَامَةِ  نَفْسٍ اضْطَرَبَ فِيْهَا، أَحَالَ الأَشْيَاءَ لأَوقَاتِهَا، وَلأَمَ بَيْنَ مُختَلِفَاتِهَا، وَغَرَّزَ غَرَائِزَهَا، وَأَلْزَمَهَا أَشبَاحَهَا، عَالِاً بِهَا قَبْلَ ابْتِدائِهَا، مُحِيطاً بِحُدُودِهَا وَانْتِهَائِهَا، عَارِفاً بِقَرَائِنِهَا وَأَحْنَائِهَا» ⁽¹⁾

سپاس خداوندی را که سخنوران از ستودن او عاجزند و حسابگران از شمارش نعمت های او ناتوان و تلاش گران از ادای حق او درمانده اند خدایی که افکار ژرف اندیش، ذات او را درک نمی کنند و دست غواصان دریای علوم به او نخواهد رسید. پروردگاری که برای صفات او حد و مرزی وجود ندارد و تعریف کاملی نمی توان یافت، و برای خدا وقتی معیّن و سرآمدی مشخص نمی توان تعیین کرد. مخلوقات را با قدرت خود، آفرید و با رحمت خود بادها را به حرکت درآورد و به وسیله کوه ها اضطراب و لرزش زمین را به آرامش تبدیل کرد.

سرآغاز دین خداشناسی است و کمال شناخت خدا باور داشتن او، و کمال باور داشتن خدا شهادت به یگانگی اوست و کمال توحید «شهادت بر یگانگی خدا»، اخلاص، و کمال، اخلاص خدا را از صفات مخلوقات جدا کردن است؛ زیرا هر صفتی نشان می دهد که غیر از موصوف و هر موصوفی گواهی می دهد که غیر از صفت است؛ پس کسی که خدا را با صفت مخلوقات تعریف کند او را به چیزی نزديک كرده و با نزديک كردن خدا به چیزی دو خدا مطرح شده، و با طرح شدن دو خدا اجزایی برای او تصوّر، نموده و با تصوّر نمودن اجزا برای خدا او را نشناخته است و کسی که خدا را نشناسد به سوی او اشاره می کند، و هر کس به سوی خدا اشاره کند، او را محدود کرده، به شمارش آورد. و آن کس که بگوید خدا در چیست؟» او را در چیز دیگری پنداشته است، و کسی که بپرسد خدا بر روی چه چیزی قرار دارد؟ به تحقیق جایی را خالی از او در نظر گرفته است، در صورتی که خدا همواره بوده و از چیزی به وجود نیامده است. با همه چیز هست نه اینکه همنشین آنان باشد، و با همه چیز فرق دارد نه اینکه از آنان جدا و بیگانه باشد انجام دهنده همه کارهاست بدون حرکت و ابزار و وسیله.

بیناست حتی در آن هنگام که پدیده ای وجود نداشت، یگانه و تنهاست؛ زیرا کسی نبوده تا با او انس گیرد و یا از فقدانش وحشت کند.

خلقت را آغاز کرد و موجودات را بیافرید بدون نیاز به فکر و اندیشه ای، یا استفاده از تجربه ای بی آنکه حرکتی ایجاد کند و یا تصمیمی مضطرب در او راه داشته باشد. برای پدید آمدن موجودات وقت مناسبی قرار داد و موجودات گوناگون را هماهنگ کرد و در هر کدام غریزه خاص خودش را قرار داد و غرایز را همراه آنان گردانید. خدا پیش از آنکه موجودات را بیافریند از تمام جزئیات و جوانب آنها آگاهی داشت و حدود و پایان آنها را می دانست و از اسرار درون و بیرون پدیده ها آشنا بود.

شماری از ویژگی های خدای متعال

«الْحَمْدُللهِ الَّذِي لَا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ القَائِلُونَ».

ستایش خدایی را که مدحت و ثناگویی حضرتش را گویندگان نمی توانند آن چنان که بایست به آن برسند.

این جمله، اوّل توجّه دادن به این حقیقت است که همه گویندگان و سخن دانان نمی توانند خدا را به گونه ای که بایسته است مدح کنند.

زیرا انسان در صورتی می تواند چیزی را آن چنان که هست مدح کند که احاطه بر آن داشته باشد و همه ابعاد و مسائل مربوط به آن را مطّلع و به کُنه ذات آن واقف باشد تا بتواند حق مطلب را ادا کند. چون نسبت به ذات مقدس حضرت حق، احاطه بر حضرت حق امکان ندارد، و عقول را به کُنه ذات مقدّس حضرتش راهی نیست؛ پس مدح شایسته ای که کُنه ذات مقدس حضرت حق را بخواهد تبیین کند، امکان ندارد.

آنچه هست این است که ذات مقدس حضرت حق خود را توصیف کرده است، لذا انسان با همان پیش می رود و به اندازه ای هم که می تواند می فهمد.

«وَلَا يُحْصِي نَعْمَاءَهُ العَادُّونَ».

ستایش خدایی را که شمارش کنندگان نمی توانند نعمت های او را بشمارند.

همان طور که قرآن کریم می فرماید: «وَإِن تَعُدُّوا نِعْمَتَ الله لَا تُحْصُوهَا»؛ ⁽²⁾ «و اگر نعمت خدا را شماره کنید، نمی توانید آن را بشمار در آورید.»

از نظر عقلی هم مسئله از همین قرار است، هر چه قدرت عقل انسان در تکاپو باشد و جدیّت کند، می بیند که نمی تواند نعمت ها را بشمارد؛ چه اینکه می فهمد نعمت هایی هست که نسبت به آنها درکی ندارد، اصلاً بخشی از نعمت ها را برخورد ندارد، نعمت هایی را هم که برخورد دارد همین طور نمی تواند بشمارد، چه نعمت هایی که در وجود خود انسان است، و چه نعمت هایی که در خارج از وجود انسان است (همۀ کائنات و موجودات که در ارتباط با سودرسانی به انسان اند، زمین و و آسمان و آنچه در آسمان است و آنچه می دانیم و آنچه نمی دانیم).

روشن است که شمارش این نعمت ها برای کسی امکان ندارد.

«وَلَا يُؤَدِّي حَقَّهُ المُجْتَهِدُونَ».

و در نتیجه، هرکس هر چند تلاش کند که بخواهد حق پروردگار را ادا کند مشخص است که امکان ندارد؛ زیرا ذات مقدسش فوق تصوّر و فوق تعقل ما است، لا يتناهى است (نه به معنای اینکه لایتناهای مقداری که متر بگذاریم جلو برویم) اندازه ندارد، از همه تحدیدهای عقلانی برتر و بالاتر است.

هر کس هرچه تلاش کند ولو هیچ تقصیری هم در تلاشش ننماید، حق کار را نمی تواند ادا کند، چه اینکه برای عظمت خدا حدّی نیست.

«الَّذِي لَا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الهِمَمِ، وَلَا يَنَالُهُ غَوْصُ الفِطَنِ».

این دو جمله بیشتر در ارتباط با مباحث خاص توحیدی است.

«الَّذِي لاَ يُدْرِكُهُ بُعْدُ الهِمَمِ» همت، عزم راسخ و جدی است، اراده جدی را همت گویند.

بعضی از شارحان نهج البلاغه گفته اند: وقتی کسی تصمیم گیری و توجه و اراده اش در ارتباط با مسائل مهمه و عالیه باشد، گفته می شود دارای همت عالی است.⁽³⁾

«لا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الهِمَمِ» یعنی همت هایی که مطالب دور از اذهان و مطالب عالیه را مورد توجه قرار می دهند از رسیدن به ذات مقدّس حضرت حق عاجزند.

«وَلَا يَنَالُهُ غَوْصُ الفِطَنِ».

غوص به معنای فرو رفتن در شیء است. إذا ذهب في قعر الماء، گفته می شود غاص. حرکت در عمق شيء، غوص گفته می شود.

فکر بخواهد در ارتباط با ذات مقدّس حضرت حق حرکت داشته باشد، هرگز نمی رسد. یعنی زیرکی های بسیار مهم و قدرت های مهم عقلانی نمی تواند نیل به ذات مقدس حضرت حق داشته باشد.

در ارتباط با این جمله، در نهج البلاغه عبارت دیگری در خطبه نود و چهار آمده است: «فَتَبَارَكَ الَّذِي لاَ يَبْلُغُهُ بُعْدُ الهِمَمِ، وَلاَ يَنَالُهُ حَدْسُ الْفِطَنِ» عبارت خطبه اول با این عبارت اندکی تفاوت دارد: آنجا «الْحَمْدُلله» اینجا «فَتَبَارَكَ الله». بعضی از نسخه ها «الله» ندارد، «فتبارك الذي است»، آن خطبه، «وَلاَ يَنَالُهُ حَدْسُ الْفِطَنِ» است، اینجا «وَلاَ يَنَالُهُ غَوْصُ الفِطَنِ» بود، به جای «غوص» «حدس» است.

اینجا «تبارک» دارد که یا از «بورک» گرفته شده و یا از «برکت»، بورک به معنای بقاء و ثبات است، «فَتَبَارَكَ اللهُ» یعنی ذات مقدس حضرت حق که ثبات و بقاء دارد و تغییری در او نیست، و اشاره است به عدم تغییر و تغیّر در ذات مقدّس حضرت حق. اما اگر از برکت گرفته شده باشد به معنای فزونی و زیادی است، در این صورت،«فَتَبَارَكَ الله» به اِحسان، انعام و تفضّل حضرت حق بر خلائق اشاره دارد.

بنابراین، «فَتَبَارَكَ الله» در ارتباط با معنای «بورک»، یعنی ذات مقدس حضرت حق، دائم، باقی، ثابت، ازلی و ابدی است؛ اما در ارتباط با معنای «برکت»، یعنی همۀ خیرات، همۀ حسنات، وهمۀ تفضّلات از ناحیۀ ذات مقدّس حضرت حق است.

تعبیر دیگری که با عبارت خطبه اول تفاوت دارد این است: «وَلَا يَنَالُهُ حَدْسُ الْفِطَنِ». بعضی از نسخه ها «حصن الفطن» دارد، بعضی از نسخه ها «حدس الفطن» دارد.

حدس، جودت ذهن است در ارتباط با انتقال از مطلبی به مطلبی فکر، عبارت است از حرکت ذهن انسان از مطالب به مبادی و از مبادی به مطالب.

تفکر، ترتیب مقدّمات است، ترتیب صغرا و كبرا و حدّ وسط پیدا کردن و بعد نتیجه گرفتن است، ولی در حدس چنین زحمتی برای ترتیب صغرا کبرا و رسیدن به حد وسط و نتیجه را پیدا کردن در کار نیست، بلکه به سرعت، ذهن از مطلبی به مطلبی دیگر منتقل می شود.

به خاطر فوق العادگی در استعداد، شخص با حدسش به مطالب مهمه ای می رسد.

در ارتباط با ذات مقدس حضرت حق، بعد الهِمم و همچنین حدس زیرکان و اذكياء راه ندارد، ذات مقدّس حضرت حق از همه افکار و اذهان و حدس ها و از همه تعقلات دور است.

شرح ملّا صالح مازندرانی در ارتباط با این جملات، عبارت لطیفی دارد:

«فسبحان الذي كلّ ذي همه بعيدة في أنوار كماله حريق، وكلّ ذي فطنة غائصة في بحار جلاله غريق»؛⁽⁴⁾.

هر همت عالیه ای که مشکل ترین مطالب را غور می کند، در ارتباط با انوار کمال حضرت حق که برخورد می کند، آتش می گیرد و نمی تواند راه به جایی برد.

و همچنین هر زیرکی با حدس زیرکانه اش در ارتباط با حضرت حق که قرار می گیرد، غرق می شود و راه به جایی نمی برد.

نفی محدودیت از صفات خدای متعال

 «الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدُّ مَحْدُودٌ».

ذات مقدّس حضرت حق، حقیقتی است که برای صفاتش حد اندازه دار نیست.

این جملۀ شریفه به وجوه مختلفی معنا شده است:

معنای اول

بعضی گفته اند مقصود از صفت، یعنی کُنه ذات و حقیقتِ حضرت حق، «ليس لصفته أي ليس لكُنه حقیقته حدّ محدود» یعنی برای کُنه حقیقتِ حضرت حق، تعریفی – که اندازه دار باشد و کسی بخواهد کُنه ذات مقدس حضرت حق را با آن تعریف کند – وجود ندارد.

چه اینکه هر حد و تعریفی اگر اصطلاحی باشد باید مرکب از جنس و فصل باشد، در حالی که ذات مقدّس حضرت حق را جنس و فصلی نیست، او مرکّب نیست.

در این احتمال – که ابن ابی الحدید انتخاب کرده – صفت به معنای حقیقتِ ذات گرفته شده است.

عبارت ابن ابی الحدید چنین است:

«الذي ليس لصفته حدّ محدود فإنّه يعني بصفته هاهنا كنهه وحقيقته، يقول: ليس لكنهه حدّ فيُعرف بذلك الحدّ قياساً على الأشياء المحدودة». ⁽⁵⁾

معمولاً اشیاء را با حدّ، تعریف می کنند؛ امّا برای حضرت حق، حدّی – که برای تعریف اشیاء می آوردند – نیست، چون «لأنّه ليس بمركّب» ذات مقدس حضرت حق، مرکّب نیست تا جنس و فصلی داشته باشد و به جنس و فصل(یعنی حدّ کامل و تام) تعریف شود.

و نیز این گونه نیست که حدّ ناقصی در تعریف حضرت حق آورده شود؛ چون ترکیب، به هیچ وجه در حضرت حق راه ندارد.

بنابراین، ذات مقدّس حضرت حق نه تعریف به جنس و فصل دارد، و نه تعریف به لوازم ـ که رسم و حد ناقص گویند – دارد.

معناى دوم

معناى دوّم اينكه: «لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدُّ مَحْدودٌ» يعنى براى صفاتِ ذاتی خداوند (نه حقيقت و كُنه ذات)، مانند علم و قدرت، حدّ محدودى نيست؛ زيرا صفات حضرت حق عين ذات اوست، پس حدّ بر نمى دارد؛ يعنى علم و قدرت خداوند متعال، چون عين ذات مقدّس حضرت حق است (و زائد بر ذات مقدّس نيست)⁽⁶⁾ محدود به حدّى نمی باشد.

در شرح ابن ميثم – كه از شروح قوى است و تدبّر بيشترى در جملاتِ خطبه هاى حضرت در آن شده – آمده است:

«أقول: ليس لمطلق ما تعتبره عقولنا له من الصفات السلبيّة والإضافيّة نهاية معقولة تقف عندها فيكون حدّاً له».⁽⁷⁾

برای صفات حضرت حق (چه صفات سلبى كه مى گوييم عاجز نيست، جاهل نيست، و چه صفات اضافى ثبوتى كه مى گوييم عالم است، قادر است) كه نزد عقولِ خلق معتبر است، حدّى نيست.

بنابراین، علم خداوند متعال اندازه ندارد، قدرت او اندازه ندارد، عدم عجز او اندازه ندارد، عدم جهل او اندازه ندارد و… .

حدّ محدود هم كه گفته شده، از باب مبالغه است⁽⁸⁾ وگرنه، خود حدّ، مطلب را مى رساند.

معناى سوم

معناى سوّم این است که: «الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدُّ مَحْدودٌ»؛ برای محامد و صفات كماليّه حضرت حق اندازه اى نيست؛ لذا هرچه بخواهيم براى حضرت حق كمالاتى را در نظر بگيريم آن كمالات به اندازه در نمى آيند و معدود و محدود نمى شوند.

علّامه مجلسى(ره) در تبيين اين خطبه، بيانات بسيارى دارند، احتمالات ضعيف، بعيد، قريب، قوى، و گوناگون را نقل مى كنند، و منتخب خودشان را هم معمولاً مى گويند، به گونه اى كه جايى براى حرف ديگرى باقى نمى گذارند.⁽⁹⁾

يكى از احتمالات در بيانات ايشان همين است كه: «الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدُّ مَحْدودٌ»؛ در مقام توصيف خداوند متعال، حدّ محدودى نيست؛ یعنی محامد و صفات پسنديدة الهى را اندازه اى نمی باشد.

عبارت ایشان چنین است:

«ويمكن أن يكون المعنى أنّه ليس لتوصيفه تعالى بصفات كماله حدّ ينتهي إليه بل محامده أكثر من أن تحصى ».⁽¹⁰⁾

یعنی كمالات حضرت حق قابل توصيف نيستند، لذا هر قدر هم که ذات مقدّس حضرت حق را توصيف كنيم باز هم نمى توانيم او را – آن چنان كه شايسته است – توصيف نماییم.

ایشان – طبق این احتمال – صفت را به معناى توصيف گرفته اند، يعنى براى خداوند متعال حدّ محدودى نيست كه با آن بخواهد توصيف بشود.⁽¹¹⁾

معناى چهارم

معناى چهارم این است که: «الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدُّ مَحْدودٌ»؛ متعلّقِ صفات ذات مقدّس حضرت حق (مانند عالم و قادر)، محدود نيست، يعنى آنچه را كه حضرت حق به آن علم دارد، محدود نيست، و نیز حدّى براى متعلّقِ قدرت حضرت حق نمی باشد.

این احتمال را هم ابن میثم نقل کرده است.⁽¹²⁾

معناى پنجم

اين احتمال هم داده شده كه به طور كلّى سالبه منتفى به انتفاء موضوع است؛ يعنى اصلاً خدا را صفتى نيست، يک حقيقت است كه به اعتبارات مختلف، مفاهيم مختلف، بر حضرت حق اطلاق مى شود.

به اعتبار مكشوف بودن همه چيز براى حضرت حق، عالم گفته مى شود، به اعتبار مقدور بودن همه چيز براى حضرت حق، قادر گفته مى شود.⁽¹³⁾

همه متفق اند در اينكه خداوند سبحان يک حقيقت واحدۀ بدون تركيب است، و هيچ نوع تركيبى(نه ذهنى، نه عقلى، نه وهمى، و نه خارجى) در ذات مقدّس حضرت حق راه ندارد.

اينها هر كدام وجهى دارد، ولى آنچه بيشتر به نظر مى رسد كه مطلوب باشد همان نفى صفات زائد بر ذات است كه در سطرهاى بعدى اين خطبه، به گونه اى مطرح مى شود.

بنابراین، معناى عبارت اين مى شود كه: «الَّذِي لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدُّ مَحْدودٌ» براى حضرت حق صفتى كه اين صفت حدّ محدودى داشته باشد (يعنى زائد بر ذات باشد) نيست؛ یعنی مثل ما – كه صفات ما زائد بر ذات ماست – نمی باشد، چون صفاتِ ما حدّ محدودى دارد، و غير از ذات ماست.

اين احتمال، اقرب به نظر مى آيد.

«وَلاَ نَعتٌ مَوجُودٌ».⁽¹⁴⁾

طبق احتمالاتی که در مورد عبارت: «لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدُّ مَحْدودٌ» بیان شد، «نعت موجود» هم چند گونه معنا مى شود؛ يک معنا این است كه: «نعت موجودى» نيست، يعنى صفتی زائد بر ذات نيست.

سخن ابن ميثم

نسبت به «نعتٌ موجود»، ابن میثم مطلبى دارند که مناسب با معنای دوم از معانی عبارت: «لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدُّ مَحْدودٌ» است.

عبارت ایشان چنین است:

«قوله: ولا نعت موجود، سلباً للنعت عن ذاته سبحانه إذ التقدير ليس له صفة تحدّ ولا نعت».⁽¹⁵⁾

يعنى این گونه نیست که بتوانیم صفتی – كه جامع تمام صفات پروردگار باشد – براى خداوند متعال در نظر بگيريم، بلكه صفات و نُعوت او را حدّى نيست؛ زیرا صفات او عین ذات اوست، و ما توان نعتِ ذات مقدّس حضرت حق را – آن گونه که شایسته است – نداریم.

نفی زمان از خداى متعال

«وَلاَ وَقْتٌ مَعْدُودٌ، وَلاَ أَجلٌ مَمْدُودٌ».⁽¹⁶⁾

براى ذات مقدّس حضرت حق، وقت معدودى نيست، يعنى برای خداوند سبحان زمان و وقتى نيست كه شمرده شود (ده سال، صد سال، ميليون سال).

و نیز براى ذات مقدّس حضرت حق، اجَلَ ممدود(یعنی مدّت كش دارى) هم نمی باشد.

«وَلاَ وَقْتٌ مَعْدُودٌ» را بعضى از شارحان، مربوط به گذشته دانسته اند؛ يعنى از نظر ازل، وقت معدودى براى حضرت حق نيست، كه به جايى برسيم.

و «أجل ممدود»، را مربوط به آینده دانسته اند؛ يعنى براى حضرت حق نهايتى در كار نيست، یعنی اين گونه نيست كه از نظر آخِر، براى خداوند سبحان، زمانی باشد كه آنجا تمام  شود.⁽¹⁷⁾

سخن ابن ميثم

دربارۀ «وقت معدود» و «اَجل ممدود» و اينكه براى خدای سبحان زمان نيست (نه زمانى ازلى و نه زمانى ابدى)، استدلال هاى متعدّد گفته شده است، يكى از آنها استدلالی است که ابن میثم بیان کرده است.

عبارت ایشان چنین است:

«… وبيان ذلك من وجهين: أحدهما أنّ الزمان من لواحق الحركة الَّتي هي من لواحق الجسم فلمّا كان الباري سبحانه منزّها عن الجسميّة استحال أن يكون في زمان، الثاني أنّه تعالى إن أوجد الزمان وهو في الزمان لزم كون الزمان متقدّما على نفسه وإن أوجده بدون أن يكون فيه كان غنيّا في وجوده عنه فهو المطلوب».⁽¹⁸⁾

اَجل و مدّتى براى خداوند سبحان نيست، یعنی وقت ندارد، زیرا:

اولاً، زمان از لواحق و لوازم حرکت است، و حرکت نیز از لوازم و لواحق جسم است، یعنی چیزی به وقت و زمان متصف می شود که جسم باشد، در حالی که خداوند سبحان منزّه از جسمیّت است، لذا وجودِ زمان برای خداوند متعال محال است.

و ثانیاً، اگر برای خداوند سبحان، وقت فرض كنيم يكى از دو حالت پیش می آید:

یک، خودش در وقت بوده؛ این فرض، محال است، چون اگر خودش در وقت بوده، پس يک چيزى با خدا – ازلاً – بوده، در نتيجه، براى خداوند سبحان شريک پديد مى آيد. در حالی که ادلۀ توحید، فرض شریک برای خداوند سبحان را نفی می کند.

دو، خودش در وقت نبوده؛ اگر در وقت نبوده و ايجاد وقت كرده است، پس، بی نیاز از وقت است، نتيجتاً چون غنى از وقت است، مطلوب همين است كه بگوييم وقتى براى خداوند سبحان نيست، و نياز به وقت ندارد.

سخن ابن ابى الحديد

ابن ابى الحديد يک احتمال ديگر هم براى جملۀ: «وَلاَ وَقْتٌ مَعْدُودٌ، وَلاَ أَجلٌ مَمْدُودٌ» مى دهد و آن اين است كه مى گويد: اين جمله، بیانگر نفى رؤيت حضرت حق و نفی رسيدن به كُنه ذات الهى در قيامت است. بعد مى گويد: جمعى از اهل سنّت معتقدند به اينكه خدا در دنيا شناخته نمى شود، ولی در آخرت كُنه ذات مقدّس حضرت حق شناخته مى شود؛ امّا اين عبارت، این مطلب را نفى می کند.

بنابراین، براى خداوند سبحان «وقت معدود» و «اجل ممدود» نيست كه وقتی به آن اجلِ ممدود برسیم، از آنجا به بعد کُنه ذات حق شناخته شود.⁽¹⁹⁾

آفرينش كائنات

«فَطَرَ الخَلاَئِقَ بِقُدرَتِهِ».

كائنات و موجودات را به قدرتش آفريد.

«بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»⁽²⁰⁾ (پديد آورندۀ آسمان ها و زمين) در همين راستاست و آيات متعدّدى در قرآن در ارتباط با اينكه خداوند متعال همه چيز را آفريده است، وجود دارد.

فَطَرَ يعنى خَلَقَ، در آيه «فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ» در بيان كلمۀ «فاطر» در موارد مختلف، همين معنا مطرح شده است «أي خالقها ومبتدئها».⁽²¹⁾

«قُلْ أَغَيْرَ الله أَتَّخِذُ وَلِيّاً فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ»؛⁽²²⁾ بگو آيا غير از خدا-پديد آورنده آسمان ها و زمين – سرپرستى برگزينم؟

با مراجعه به لغت، مشخص است كه «فطر» به معناى خَلَقَ، ابتَدَعَ و اختَرَع است.

يادآورى مهم درباره خلق «لا من شيء»

اينجا يك مسئله بسيار اساسى و مهم – كه بايد مورد توجّه قرار بگيرد – اين است كه حضرت حق و كائنات چه وضعيتى را دارند؟ آیا ايجاد به معناى خَلق «لا مِن شيء» است؟ يا يک حقيقت است و آن حقيقت، متطوّر و مُتشأّن شده و اطوار مختلف پيدا كرده است (همان دو مثال دريا و موج، و موم و اشكال مختلف)؟

اين تصوير كه خدا و كائنات يک حقيقت است و تطوّرات آن، بطلان آن خيلى روشن است (هم از نظر عقل و هم از نظر نقل).

خاطره

يک وقتى با يک كسى در اين زمينه صحبت مان شد که از معاريف اين فنّ بود، در مباحث نظرى قوّتى نداشت، امّا در مباحث عملى، فوق العاده مورد توجّه اهل فنّ اين مسير بود، تا آنجا كه گفت: بله، مالک مى شود، مملوک مى شود، كنار كوچه مى نشيند، گدا مى شود، پول كه به دست گدا گذاشتيد گفته مى شود كه پول را دست خدا داديد، دست تان را ببوسيد!

من گفتم: من هم خدا هستم؟ گفت: بله. گفتم: چطور نمى فهمم كه خدايم؟ بعد دو سه تا اشكال ديگر هم گفتم.

گفت: جوابش اين است كه از كثرتِ ظهورش، مخفى شده است.

گفتم: این مطلب که از كثرت ظهور مخفى شده، وقتى صحیح است كه چند چيز مطرح باشد، آن وقت كسى مى گويد نور هم هست؟ مى گوييم: بله، نور هم هست، امّا از كثرتِ ظهورش مخفى شده، ولى اگر يک چيز باشد، اینکه از كثرتِ ظهور مخفى شده، معنا ندارد.

گفت: عقل تو قلدر است، من كمى شوخى كردم. گفتم: عقل تو قلدر است! تو چی هست؟ تو یعنی چه؟ وقتی تو منى، من تواَم!

از نظر شرع هم معلوم است؛ اصل تكليف و امر و نهى و تنبيه و تشويق و بهشت و دوزخ و «خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ»⁽²³⁾ (بگيريد او را و در غل كشيد، آنگاه ميان آتشش اندازيد) بى معنا مى شود.

و اين جملۀ اميرالمؤمنين على(ع) نقض اين معناست، مى فرمايد: «فَطَرَ الخَلاَئِقَ بِقُدرَتِهِ» خلائق را ايجاد كرده است.

در روايات فراوانى توضيح داده اند كه خلق «لا مِن شيء» است نه اينكه از چيزى خلق كرده باشد.

خداوند متعال از چيزى اشياء را خلق نكرده است. چه اینکه خلق از عدم هم نگوييد چون عدم، چیزی نیست که مایۀ خلقت شود.

فقط يک مورد در دعا «يَا مَنْ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ مِنَ الْعَدَم »⁽²⁴⁾ آمده است، امّا در دیگر دعاها و روايات، خلق «لا مِن شيء» است. از این رو، این یک مورد هم – به قرینۀ موارد فراوان – بر همان خلق «لا مِن شيء» حمل می شود.

البته مقصود اصل خلقت است، نه خلقت هاى بعدى كه ما هم از موجوداتى كه خدا خلق كرده چيزهايى را مى سازيم، خدا هم خلق مى كند.

صحبت در اساس خلقت است. اساس خلقت «خلق لا مِن شيء» است، نه خلق از شيء، و نه خلق از لا شيء.

يک حديث در توحيد صدوق صريح در همين معنا است: شخصى خدمت حضرت  باقر(ع) آمد، گفت: سؤالى دارم، از اصناف مختلف پرسيدم پاسخ درستى نشنيدم، حضرت فرمودند: سؤالت را مطرح كن.

گفت: پرسيدم كه اوّل ما خلق الله چيست؟ بعضى گفتند: قدرت، بعضى گفتند: علم… .

حضرت فرمودند: «مَا قَالُوا شَيْئاً» چيز درستى نگفتند، بعد فرمودند:

«أُخْبِرُكَ أَنَّ الله- عَلاَ ذِكْرُهُ – كَانَ وَلاَ شَيْءَ غَيْرُهُ» خداوند بود هيچ چى نبود «وَكَانَ عَزِيزاً وَلاَ عِزَّ؛ لأَنَّهُ كَانَ قَبْلَ عِزِّهِ وَذلِكَ قَوْلُهُ: «سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ»⁽²⁵⁾، وَكَانَ خَالِقاً وَلاَ مَخْلُوقَ».

از اينجا شاهد مسئله ما است.

«فَأَوَّلُ شَيْء خَلَقَهُ مِنْ خَلْقِهِ الشَّيْءُ الَّذِي جَمِيعُ الأَشْيَاءِ مِنْهُ وَهُوَ الْمَاءُ».⁽²⁶⁾

«فَقَالَ السَّائِلُ: فَالشَّيْءَ خَلَقَهُ مِنْ شَيْء أَوْ مِنْ لاَ شَيْءَ؟» خدا چيزى را كه خلق كرد از چيزى خلق كرد؟

حضرت هر دوى آن را كنار زدند (نه خلق مِن شيء، نه خلق مِن لا شيء) بلكه خلق «لا مِن شيء» است. «فَقَالَ: خَلَقَ الشَّيْءَ لاَ مِنْ شَيْء كَانَ قَبْلَهُ» پس نه «خلق مِن شيء» نه «خلق مِن لا شيء» بلكه «خلق لا مِن شيء» است.

بعد حضرت استدلال كردند: اگر خدا اشياء را از يک چيزى خلق كرده باشد، يا تسلسل لازم مى آيد و يا وجود شريک براى بارى.

«وَلكِنْ كَانَ الله وَلاَ شَيْءَ مَعَهُ» خداوند متعال بود و چيزى هم با خدا نبود «فَخَلَقَ الشَّيْءَ الَّذِي جَمِيعُ الأَشْيَاءِ مِنْهُ وَهُوَ الْمَاءُ» خلق كرد، يعنى چيزى را اختراع و ابتداع کرد كه  همه چيز از آن است و آن «ماء» است.

آنچه در وحى است اين است كه حضرت حق «كان ولا شيء معه، ثمّ فَطَرَ الخلقَ، كان ولا شيء معه من زمان ومكان وشيء آخر» و خلق «لا مِن شيء» مطرح است.

به خطبه هاى ديگر و روايات ديگر كه مراجعه كنيم، تصريح شده به اينكه «خلق لا مِن شيء» نه از چيزى؛ يعنى چيزى نبوده كه خدا در آن تصرّف كند، ابداع و اختراع «لا مِن شيء» است.

در احاديث استدلال شده كه اگر «خلق مِن شيء» باشد، اگر آن شىء قديم بوده، پس شريک خداست و با ادلّه توحيد سازگار نيست، اگر آن شىء حادث بوده پس علت ديگرى دارد و از آن به وجود آمده و تسلسل پيش مى آيد، اين است كه خلقت «خلق لا مِن شيء» است.

رواياتِ خلق «لا من شيء»

در كتاب شريف «بحار الأنوار» در اين زمينه، روايات فراوانى آمده است.

حديث اوّل:

يكى از آن احادیث اين است كه امام باقر(ع) فرمود:

«إِنَّ الله تَبَارَكَ وَتَعَالى لَمْ يَزَلْ عَالِماً خَلَقَ الأَشْيَاءَ لاَ مِنْ شَيْء، وَمَنْ زَعَمَ أَنَّ الله خَلَقَ الأَشْيَاءَ مِنْ شَيْء فَقَدْ كَفَرَ».⁽²⁷⁾

استدلال آن هم روشن است، چون آن شىء ديگر بايد ازلى و قديم بوده باشد، و خودش وجوب وجود داشته باشد، پس شريک البارى مى شود: «لأَنَّهُ لَوْ كَانَ ذلِكَ الشَّيْءُ الَّذِي خَلَقَ مِنْهُ الأَشْيَاءَ قَدِيماً مَعَهُ فِي أَزَلِيَّتِهِ وَهُوِيَّتِهِ كَانَ ذلِكَ أَزَلِيّاً بَلْ خَلَقَ الله الأَشْيَاءَ كُلَّهَا لاَ مِنْ شَيْء».⁽²⁸⁾

البته منظور ما خلقت ابتدائى است و الّا «مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ»⁽²⁹⁾ می فرماید ما شما را از خاک خلق كرديم. مرادِ امثال این آیه، خلقِ تقديرى است که بعد از خلقت ابتدائى مى باشد.

حديث دوّم:

«الْحَمْدُلله الْمَعْرُوفِ مِنْ غَيْرِ رُؤْيَة، وَالْخَالِقِ مِنْ غَيْرِ رَوِيَّة، الَّذِي لَمْ يَزَلْ قَائِماً دَائِماً إِذْ لاَ سَمَاءٌ ذَاتُ أَبْرَاج، وَلاَ حُجُبٌ ذَاتُ أَرْتَاج، وَلاَ لَيْلٌ دَاج، وَلاَ بَحْرٌ سَاج، وَلاَ جَبَلٌ ذُو فِجَاج، وَلاَ فَجٌّ ذُو اعْوِجَاج، وَلاَ أَرْضٌ ذَاتُ مِهَاد، وَلاَ خَلْقٌ ذُو اعْتِمَاد، ذلِكَ مُبْتَدِعُ الْخَلْقِ وَوَارِثُهُ، وَإِلهُ الْخَلْقِ وَرَازِقُهُ.»⁽³⁰⁾

منظور اين جمله است: «ذلِكَ مُبْتَدِعُ الْخَلْقِ وَوَارِثُهُ، وَإِلهُ الْخَلْقِ وَرَازِقُهُ».

حديث بعد: «الْحَمْدُلله خَالِقِ الْعِبَادِ وَسَاطِحِ الْمِهَادِ» تا اينكه: «هُوَ الأَوَّلُ لَمْ يَزَلْ وَالْبَاقِي بِلاَ أَجَل» إلى قوله(ع) «قَبْلَ كُلِّ غَايَة وَمُدَّة وَكُلِّ إِحْصَاء وَعِدَّة». جمله شاهد اين است: «لَمْ يَخْلُقِ الأَشْيَاءَ مِنْ أُصُول أَزَلِيَّة وَلاَ مِنْ أَوَائِلِ أَبَدِيَّة»⁽³¹⁾ اشياء را از اصول ازلى خلق نكرده است. «بَلْ خَلَقَ مَا خَلَقَ» بلكه خلق كرده آنچه را كه خلق كرده است طبق آنچه كه خواسته.

حديث سوّم:

صريح تر از احادیث قبل، اين حديث است:

«إِنَّ الله ابْتَدَعَ الأَشْيَاءَ كُلَّهَا عَلى غَيْرِ مِثَال كَانَ، وَابْتَدَعَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَلَمْ يَكُنْ قَبْلَهُنَّ سَمَاوَاتٌ وَلاَ أَرَضُونَ».⁽³²⁾

حديث چهارم:

در اين حديث نیز مطلب به صراحت بیان شده است:

«الْحَمْدُلله الَّذِي كَانَ إِذْ لَمْ يَكُنْ شَيْءٌ غَيْرُهُ، وَكَوَّنَ الأَشْيَاءَ فَكَانَتْ كَمَا كَوَّنَهَا».⁽³³⁾

حديث پنجم:

وجود مقدّس حضرت رضا(ع) می فرماید:

«الْحَمْدُلله فَاطِرِ الأَشْيَاءِ إِنْشَاءً وَ مُبْتَدِعِهَا ابْتِدَاءً بِقُدْرَتِهِ وَحِكْمَتِهِ لاَ مِنْ شَيْء»⁽³⁴⁾

صراحت دارد که «لا مِن شيء»، ايجاد كرده است.

حديث ششم:

امیر مؤمنان علی(ع) می فرماید:

«الْحَمْدُللهِ الْوَاحِدِ الأَحَدِ الصَّمَدِ الْمُتَفَرِّدِ الَّذِي لاَ مِنْ شَيْء كَانَ وَلاَ مِنْ شَيْء خَلَقَ مَا كَانَ».⁽³⁵⁾

«لاَ مِنْ شَيْء كَانَ» خودش از چيزى درست نشده، «لَمْ يُولَدْ»⁽³⁶⁾ است. «وَلاَ مِنْ شَيْء خَلَقَ مَا كَانَ» آنچه را هم كه خلق كرده از چيزى خلق نكرده است.

«إِنَّمَا قَالَ لِمَا شَاءَ: كُنْ فَكَانَ، ابْتَدَعَ مَا خَلَقَ بِلاَ مِثَال سَبَقَ»⁽³⁷⁾ آنچه را كه آفريده است، نقشة قبلى هم نبوده تا از روى آن برداشته باشد.

بنابراين، مشخص و روشن است «فَطَرَ الخَلاَئِقَ بِقُدرَتِهِ» (با توجّه به اين رواياتى كه گفته شد) به معنايى است كه به عرض رسيد.

حديث هفتم:

وجود مقدس حضرت جواد (ع) فرمود:

«إِنَّ الله تَبَارَكَ وَتَعَالى لَم يَزَل مُتَفَرِّداً بِوَحدَانِيَّتِهِ ثُمَّ خَلَقَ».⁽³⁸⁾

پس آنچه از وحى استفاده مى شود و به صراحت ترديد ناپذير است، اين است كه ما سوى الله «لم تكن فكانت، وكوّن الأشياء فكانت كما كوّن، وكان الله ولا شيء معه، وخلق لا مِن شيء».

در اين مورد، دو نظريه ديگر هست: نظريه اوّل، بلكه مخلوط نظريّه اوّل و دوّم اين است كه ذات مقدّس حضرت حق وجود دارد و آنچه در خارج است همه از صقع ربوبى تنزّل كرده است، با همين كلمه «تنزّل»، كلمه «ترشّح»، كلمه «كالظلّ»، كلمه «عكوس» با اين تعبيرات مختلف آمده است و اينها چيزى نيست كه ما بتوانيم از وحى استفاده بكنيم.

اگر در قبال اين حرف از مدارک وحيانى رواياتى به نظر برسد و متشابهاتى باشد، پاسخ بايسته خود را دارد.

خلق به معناى ايجاد و ابداع

«فَطَرَ الخَلاَئِقَ بِقُدرَتِهِ».⁽³⁹⁾

اين تعبير، در موارد ديگر هم آمده است؛ مانند:

«فَطَرَ أَجْنَاسَ الْبَدَائِعِ».⁽⁴⁰⁾

«فَطَرَ أَجْنَاسَ الْبَرَايَا عَلى غَيْرِ أَصْل وَلاَ مِثَال سَبَقَهُ فِي إِنْشَائِهَا».⁽⁴¹⁾

همه اينها مفادش مشخص است كه ايجاد است.

در مسئلۀ خدا و كائنات، مستفاد از وحى، از مدارک قرآنى و حديثى فراوان و معتبر به گونه اى ترديدناپذير به دست مى آيد كه خلقت، خلقت ايجادى است و «خلق لا مِن شيء» است. خداوند از چيزى چيزها را خلق نكرد، عدم هم كه نمى گوييم، براى اينكه ايهام اين نشود كه عدم كه عدم است و مايه چيزى نمى شود لذا تعبير دقيق و صحيح «خلق لا مِن شيء» است كه به وضوح از مدارك وحيانى استفاده مى شود.

بزرگان هم اين مطلب را فراوان تذكّر داده اند كه هرچه غير از خداست (من الأنوار والأجسام، من العِلويّات والسِفليّات) مسبوق به عدم حقيقى است، يعنى نبود و ايجاد شد، و اين چنين نيست كه قدمت داشته باشد.

آن قدر اين تعابير فراوان است كه علّامه مجلسى^{(رضوان الله تعالى عليه)} تعبيرات خاصّى در اين مورد دارند.

بيان علامه مجلسى(ره)

علامه مجلسى(ره) بعد از نقل مطالبى (كه در ارتباط با تثبيت همين مسئله است) مى فرمايند: «فأقول: إذا أمعنت النظر فيما قدّمناه وسلكت مسلك الإنصاف»؛ نسبت به روايات و مطالبى كه قبل گفتيم اگر نيک بنگريد و با انصاف بررسى كنيد «ونزلتَ عن مطيّة التعنّت والاعتساف»؛ و از مركب به مشقّت انداختن و بى انصافى پياده شويد، «حصل لك القطع من الآيات المتظافرة والأخبار المتواترة الواردة بأساليب مختلفة» قطع پیدا خواهید کرد كه به صورت هاى مختلف رسيده و بعضى از آنها را اشاره كردم: «خلق لا مِن شيء»، «كَانَ الله وَلَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَيءٌ» و «كان واحداً متفرّداً ثمّ خلق»، «ثُمَّ تَكَلَّمَ بِكَلِمَة فَصَارَتْ نُوراً».

«وعبارات متفننة» عبارات گوناگون «من اشتمالها على بيانات شافية وأدلّة وافية بالحدوث بالمعنى الذي أسلفناه» همه دلالت مى كند به حدوثِ حقیقی (نه آن معناى اصطلاحى كه درست شده) يعنى واقعاً نبوده، بعد خدا ايجاد كرده.

«ومن تتبّع كلام العرب وموارد استعمالاتهم وكتب اللغة، يعلم أنّ الإيجاد والإحداث والخلق والفطر والإبداع والاختراع والصُنع والإبداء لا تطلق إلاّ على الإيجاد بعد العدم».⁽⁴²⁾

اين نظر علامه مجلسى(ره) است، استنباط ايشان از روايات كه به تصديق مخالف و مؤالف شخصيّتى كم نظيرند، شايان توجّه است.

ايشان مى گويد: همه اين الفاظ اطلاق مى شود به ايجاد بعد العدم (يعنى مسبوق به عدم حقيقى) بنابراين، در ارتباط با خلقت، كلمه «فَطَر»، «أَبْدَعَ»، «أَبْدَأَ» و… همين است كه خدا اشياء را بعد العدم ايجاد كرد، يعنى همه اينها مسبوق به عدم اند.

در ارتباط با اين مسئله شواهدى را ايشان بيان مى كنند. بعضى از مشاهير بشرى هم همين را گفته اند.

«ونقل في الملل والنحل عن «ثاليس الملطي» أنّه قال: الإبداع هو تأييس ما ليس بأيس؛ فإذا كان مؤيس الأيسات فالتأييس لا من شيء متقادم».⁽⁴³⁾

بنابراين، تأسيسى از شىء متقادمى نيست، بلكه ايجاد كرده است.

«ومن تتبّع الآيات والأخبار لا يبقى له ريب في ذلك كقوله: لا مِن شيء».⁽⁴⁴⁾

«فلا یصحّ الابتداع» اين گونه نيست كه يک ماده اى قبلاً بوده، از او درست كرده كه باز ابتداع معنا ندارد و حال آن كه در بيانات معصومان(ع) تصريح به اين است كه: «خلق لا مِن شىء» است.

«مع أنّه قد وقع التصريح بالحدوث بالمعنى المعهود» به  همين كه لم يكن فكان «في أكثر النصوص المتقدّمة بحيث لا يقبل التأويل» در حدّى است كه قابل تأويل نيست، «و بانضمام الجميع بعضها مع بعض يحصل القطع بالمراد» براى كسى كه وارد اين مسائل شود يقين پيدا مى شود.

«ولذا ورد أكثر المطالب الأُصوليّة الاعتقاديّة كالمعاد الجسماني وإمامة أميرالمؤمنين(ع) وأمثالهما في كلام صاحب الشريعة بعبارات مختلفة وأساليب شتّى ليحصل الجزم بالمراد من جميعها».⁽⁴⁵⁾

و لذا مى گويند كه دأب دين هم بر اين است كه مطالب را با عبارات مختلف، با تعبيرهاى گوناگون به صورت هاى مختلف بيان مى كنند تا اينكه اگر كسى يک تعبير را مى خواهد تأويل كند، آن تعبير ديگر را مى بيند كه با آن مناسب نيست، آن تعبير را مى خواهد تأويل كند، مى بيند آن تعبير ديگر را نمى تواند تأويل كند كه در مجموع، مطمئن مى شود.

در بحث معاد، مدارک اين گونه رسيده، در بحث هاى مختلف اعتقادى مطالب اين چنين رسيده، در اين بحث هم كه ايجاد خلقت است، و كائنات (ما سوى الله) به معناى حقيقى حادث و مسبوق به عدم است، به اين تعابير بيان شده است.

«مع أنّها اشتملت على أدلّة مجملة» به اضافه اينكه تنها به بيان خود مطلب اكتفا نكردند، دليل هم آوردند، يعنى فرمودند عالم حادث است و مسبوق به عدم است، نه تنها مدّعا را گفتند، بلكه در روايات دليل هم آوردند.

در بحث توحيد در قرآن، گاهى فقط مدّعا گفته مى شود، گفته مى شود: «قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ»⁽⁴⁶⁾، هيچ دليلى كنارش نمى آيد، گاهى كنارش دليل مى آيد: «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ الله لَفَسَدَتَا»⁽⁴⁷⁾ «اگر در آنها [زمين و آسمان]جز خدا، خدايانى [ديگر] وجود داشت قطعاً [زمين و آسمان] تباه مى شد.

«مع أنّها اشتملت على أدلّة مجملة من تأمّل فيها يحصل له القطع بالمقصود» اينجا هم به اضافه بيان مطلب، دليل هم آورد شده است كه با آن ادلّه  هم باز مطلب بيشتر تثبيت مى شود.

«ألا ترى إلى قولهم: في مواضع لو كان الكلام قديماً لكان إلهاً ثانياً» در بحث مسئله كلام پروردگار – كه بعضى گفتند كلام خدا قديم است – حضرات معصومان(ع) فراوان فرمودند: «لَوْ كَانَ قَدِيماً لَكَانَ إِلهاً ثَانِياً»⁽⁴⁸⁾ اگر قديم باشد، اله ثانى مى شود؛ چون اگر قديم شد ايجاد نشده و همواره بوده، چيزى كه ايجاد نشده و بوده، خداى دوّمى آست.

«وقولهم: وكيف يكون خالقاً لمن لم يزل معه» چطور مى شود كه چيزى را كه  هميشه با خدا بوده بگوييم خدا او را خلق كرده است.

«وقولهم: وكيف يكون خالقاً لمن لم يزل معه» چيزى كه هميشه با خدا بوده نمى شود كه خدا خالق او باشد.

«إشارة إلى أنّ الجعل لا يتصوّر للقديم»⁽⁴⁹⁾ جعل، ابداع، اوجد، فطر، با قديم سازگار نيست.

بعد مى فرمايند: حق و انصاف اين است كه اين حدوث ذاتى – كه در فلسفه براى عالم مى خواهند ثابت كنند – نمى تواند كارى صورت بدهد.

چه اينكه نه تنها از وحى اسلامى و بيانات معصومان(ع) بلكه از همه مذاهب الهى استفاده مى شود كه عالم حادث به معناى مسبوق به عدم واقعى است؛ يعنى نبوده و درست شده است.

سؤال: خداوند متعال چه زمانى عالم را آفريد؟

جواب: صحبت از زمان غلط است، زمانى در كار نيست، زمان از وقتى معنا پيدا مى كند كه خلق درست شد، حدوث زمانى به معناى حادث فى الزمان غلط است، بلكه مقصود از حدوث زمانى يعنى مسبوق به عدم.

نادرستى ديدگاه ابن عربى درباره خلق و مخلوق

در مقابل، دو حرف ديگر از مشاهير بشر نقل شده است:

نظريّه اوّل اين است كه يک حقيقت است كه متطوّر به اطوار مختلف و متشأّن به شؤون مختلف شده است.

گاهى گويند: فرق بين خالق و مخلوق به اطلاق و تقييد است؛ وجود به عنوان يک حقيقت مطلق – صرف نظر از تعيّنات – حضرت حق است؛ با تعيّنات مى شود كائنات و موجودات.

عبارت كتاب ممدالهمم

اين مسئله كه تفاوت خالق و مخلوق به اطلاق و تقييد است و خلق، تعيّنِ حق و تقيّدِ مطلق است و طبعاً صرف الربط به مطلق خواهد بود، در كتاب «ممدّ الهمم» – كه شرح فصوص است – آمده است.

بعد مى گويند كه جناب آخوند ملا صدرا در اوائل اسفار فرق بين خالق و مخلوق را به مطلق و مقيّد گذاشته است؛ يعنى وقتى كه خالق، مطلق لحاظ شود همان وجود مطلق بى قيد است، امّا وقتى با لحاظ تعيّنات در نظر مى گيريم، زمين و آسمان و شمس و قمر و انسان و موجودات مختلف گفته مى شود.

بعد در تتمّۀ آن هم اين گونه بيان مى شود كه: از اين روى پيامبر اكرم (ص) فرمود:

«والذي نفس محمّد بيده لو أنّكم دليتم بحبل إلى الأرض السفلى، لهبط على الله»؛⁽⁵⁰⁾

قسم به كسى كه جان پيامبر در دست اوست، اگر به ريسمانى به سوى پايين ترين قسمت زمين آويخته شويد، بر خدا فرود مى آيد.

بعد هم مى گويند اين حديث را ترمذى به تفصيل در كتابش می آورد و عارفى به اين نكته دقيق چنين اشاره دارد:

عاشــقى ديـــــد از دل پـــرتاب              حضرت حق تعالى اندر خواب

دامنـــــــش گرفـــت آن غمـخر                  كه ندارم من از تو دست دگر

عاشقى خدا را خواب ديد، دامن خدا را قرص گرفت.

چون  درآمد زخواب خوش درويش           ديد محـــكم گرفته دامنِ خـويش⁽⁵¹⁾

مانند مومى است كه به اشكال مختلف درآيد، عاقل مى فهمد كه اين همان موم است كه به شكل شير، درخت و انسان است. يک حقيقت است به اشكال مختلف.

متن اين سخن در كتاب «ممدّ الهمم» چنين است:

«بدان كه اگر كسى از موم صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پيدا آيد و در هر شكلى چندين اسامى ديگر باشد (شكل شير ساختيم؛ در شكل شير، چندين اسم است مانند سر، گوش)، امّا عاقل داند كه به غير از موم چيز ديگرى موجود نيست و اين جمله اسامى كه پيدا آمده، اسامى موم است، كه موم بود كه به جهات مختلف و به اضافات و به اعتبارات آمده است.

به  هررنگى كه خواهى جامه مى پوش            كه مــن آن قد رعـنا مى شنــــاسـم

بدان كه خلق يک صفت است از صفات اين وجود، و حيات يک صفت است از صفات اين وجود، و علم يک صفت است از صفات اين وجود، و ارادت و قدرت و جمله صفات را اين چنين مى دان و سماء يک صورت است از صور اين وجود، و ارض يک صورت است از صور اين وجود، و جماد يک صورت است از صور اين وجود، و نبات و حيوان و جمله صور را اين چنين مى دان، و «اللّه» اسم مجموع است و جامع جمله صُوَر و صفات اين وجود است، اين است معناى لا اله الاّ الله.»⁽⁵²⁾

مى گوييم: اينها باطل است، صحیح اين است كه ايجاد است: «فَطَرَ الخَلاَئِقَ بِقُدرَتِهِ»، «فَطَرَ أَجْنَاسَ الْبَرَايَا عَلى غَيْرِ أَصْل وَلاَ مِثَال سَبَقَهُ فِي إِنْشَائِهَا»⁽⁵³⁾، «خلق لا مِن شيء»، «لَمْ يَخْلُقِ الأشْيَاءَ مِنْ أُصُول أَزَلِيَّة»⁽⁵⁴⁾.

مستفاد از وحی ايجاد است، اين گونه نيست كه يک شىء و تطوّر آن باشد، و گاهى تعبير مى شود كه بقيه اشياء و موجودات از صقع ربوبى تنزّل يافته و ترشّح پيدا كرده است که صحیح نیست.

نظریّه دوّم اینکه: گفته اند يک حقيقت است كه مراتب مختلف دارد كه  هر مرتبه اى غير از مرتبه ديگر است.

نظريّۀ اوّل اين بود كه يک حقيقت است و تطوّر آن؛ يعنى همه اش يكى است، ديگر «غير» هم گفتنى نيست، اعتبارى محض است، يک شىء است و تعيّنات آن.

لکن نظريّه دوّم بيان مى دارد كه از نظر حقيقت يكى است، امّا مراتب – به شدّت و ضعف – مختلف اند، مرتبه لا يتناهى شدّتاً و مدّتاً لا يتناهى است، بعد مراتب بعدى است كه محدوديّت دارند، یعنی همان حقیقتِ واحده، ضعيف مى شود و ضعيف مى شود تا به مرتبۀ هيولا (كه صرفاً قابليّت پذيرش صُوَر مختلف را دارد) می رسد؛ و در تمام مراتب، ما به الاشتراک، عين ما به الامتياز است.

بت پرستى در ديدگاه ابن عربى عين خدا پرستى است

از چيزهايى كه بسيار شگفت انگيز است اين است كه در ارتباط با اين آيه شريفه «يَا بُنَيَّ لاَ تُشْرِكْ بِاللهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ»⁽⁵⁵⁾ (اى فرزندم به خدا شرک مياور كه به راستى شرک ستمى بزرگ است)، ابن عربى در فصوص مى گويد: «ظلم عظیم» يعنی «جهل عظيم»، به خاطر اينكه جهلِ مشرک – كه اين بت را خدا مى انگارد- عظيم است؛ زيرا مشرک گفته اين بت خداست، بعد گفته اين شريک خداست. در حالی که اين(بت) خودِ خداست، جهل مشرک از این جهت بزرگ است که عین شیء را شریک خودش قرار داده است، و این خیلی نفهمی است.

عبارت ابن عربی چنین است:

«وأمّا حكمة وصيّته في نهيه إيّاه أن «لاَ تُشْرِكْ بِاللهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ» و المظلوم المقام حيث نعته بالانقسام و هو عين واحدة، فإنّه لا يشرك معه إلَّا عينه و هذا غاية الجهل .»⁽⁵⁶⁾

حكمتِ اينكه حضرت لقمان به فرزندشان چنين نصيحتى«پسرم! چیزی را همتای خدا قرار مده که شرک، ظلم بزرگی است» کردند، این است که مشرک، به مقامِ وحدتِ حضرت حق – که همه چیز اوست – ظلم می کند؛ چون برای او تقسیم قائل شده و می گوید: «حق و شریک حق».

در حالی که حضرت حق، چیزی است که شریک پیدا نمی کند، چون همه چیز خودِ اوست؛ از این رو «بت» خودِ حق است نه شریک او؛ بنابراین، جهل مشرک – که عینِ حضرت حق را شریک او قرار داده – جهل عظیمی است.

در شرح فارسى آن به نام «ممدّ الهمم» چنين آمده است:

«اين تنبيه به فرزند او و هر كسى كه اين كلام را مى شنود مى باشد بر اينكه شريک در نفس عين، منتفى است [عين شىء كه ديگر خودش است شريک ندارد] زيرا امر واحد احدى ظاهر در جميع صُوَر است [حضرت حق به جميع صور ظاهر شده، همه صُوَر صُوَرى است كه او ظهور پيدا كرده در اين صور، ظاهر در جميع صور است] پس قرار دادن يكى از دو صورت را شريک صورت ديگر، شريک قرار دادن شىء با نفس و ذات خود اوست و اين ظلم عظيم است [كه شىء را با خودش شريک قرار داده اين خودش است، اصلاً اين شريک او نيست خودش است.]».⁽⁵⁷⁾

در همين بحثى كه در قم داشتم و به عنوان سنخيّت و عينيّت و تباين مطرح شده، به وضوح اين مسائل و مسائل ديگر آمده است.

بيان آيت الله حكيم(ره)

ديگران هم از مطلب، همين را فهميدند، مرحوم آيت الله العظمى حكيم (يک دنيا ادب در گفتار و رفتار و فوق العادگى هاى خودشان را داشتند) به اين بحث كه مى رسند، در حاشيه عروه، مى گويند كه: «أقول: حسن الظنّ بهؤلاء القائلين بالتوحيد»⁽⁵⁸⁾ اينهايى كه قائل به توحيد خاص اند (اقسام توحيد كه گفته مى شود بعد توحيد خاص) «والحمل على الصحّة»⁽⁵⁹⁾ با خوش گمانى برخورد كنيم و حمل بر صحّت بكنيم كه مأموريم شرعاً كه حمل بر صحّت بكنيم «المأمور به شرعاً» حسن ظن و حمل بر صحّت «يوجبان حمل هذه الأقوال على خلاف ظواهرها» يعنى بگوييم كه يک چيز ديگر مى گويند كه ما آن را نمى فهميم «والاّ فكيف يصحّ على هذه الأقوال وجود الخالق والمخلوق والأمر والمأمور والراحم والمرحوم»⁽⁶⁰⁾ اين حرف ها معنا نمى دهد، و بنابر این حرف ها خالق و مخلوقى نيست، عابد و معبودى نيست، آمر و مأمورى نيست، راحم و مرحومى نيست.

اين عبارات، كاملاً غلط است، پس چرا همين عبارات تثبيت مى شود، نشر داده مى شود؟!

بيان علّامه جعفرى(ره)

مرحوم علّامه جعفرى در «مبدأ اعلى» اين گونه مى گويند:

«اگر تمامى تعارفات و روپوشى و تعصّب هاى بى جا را كنار بگذاريم، و از دريچه بى غرض خود حقيقت مقصود را بررسى كنيم، در اثبات اتحاد ميان مبدأ و موجودات به تمام معنا، در افكار بعضى از اين دسته ترديد نخواهيم كرد.

بلى اگر با جديّت فوق العاده و تلاش هاى غيرمستقيمى به تأويل كلمات اين عده بپردازيم بدون شک عبارات و سخنان گروهى از آنان را نمى توانيم به  هيچ وجه تأويل و تصحيح كنيم؛ يعنى در حقيقت به تناقضات و سخريه عبارات خود گويندگان مبتلا خواهيم شد.»⁽⁶¹⁾

بيان شهید مطهری(ره)

و باز در ارتباط با همين مسئله عبارت انسان كامل شهيد مطهرى، شايان توجّه است، ايشان در ارتباط با اين مسئله مى گويد: اگر كسى بررسى كند در عرفان كار به اينجا مى رسد كه افراد تكامل پيدا مى كنند و انسان كامل خود خدا مى شود.

عبارت ایشان چنین است:

«عرفا هميشه مستى را – به آن معنا كه خود مى گويند – بر عقل ترجيح مى دهند. آنها حرف هاى خاصى دارند. توحيد نزد آنها معنى ديگرى دارد. توحيد آنها وحدت وجود است… در اين مكتب، انسان كامل در آخر عين خدا مى شود.»⁽⁶²⁾

عبارت كتاب «درر الفوائد»

حقیقت امر بر اساس مبانی فلسفی این است که: «كلّ ممكن، زوج تركيبيّ من الماهيّة والوجود» هر ممكنى، مركّب از ماهيّت و وجود مى باشد. بر مبناى حكمت متعاليه ماهيّت امرِ اعتبارى محض است «كَسَرَاب بِقِيعَة يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مَاءً»⁽⁶³⁾ «مثل يک سرابى  است که – در عین اینکه هیچ چیز نیست- شخصِ تشنه، آن را آب پندارد.»

پس چون ماهيّت، چیزی نيست، صحبت از حدوث و قدمِ آن،  غلط است، و اما وجودات، هر چند تحقق دارند، ولی چون از صُقع ربوبی تنزّل  و ترشّح كرده اند، پس در حقیقت، همان صقع ربوبی است، از این رو، قدمت آن مشخص است.

بنا بر این سالبه به انتفاء موضوع است؛ چون هر چه  هست وجودات است، و وجودات هم كه از صُقع ربوبى است كه قدمت آن معلوم است.

عبارت «درر الفوائد» – در اين زمينه- چنين است:

«ومحصّله أنّ العالم بمعنى ماسوى الله من مجرّداته وماديّاته، علويّأته وسفليّاته، مركّب من الوجود الإمكاني والماهيّة الاعتباري حيث إنّه ممكن، وكلّ ممكن، زوج تركيبيّ مركّب من وجود وماهيّة؛ أمّا الماهيّات فهي لِمكان كونها أُموراً اعتباریّة كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءاً ليس لها حقيقة و لا أثر».⁽⁶⁴⁾

ماهيّت كه – بنا بر اين مبانى – هيچ حقيقت و اثری ندارد.

«فليست إلاّ أسماء سمّيتموها ما أنزل الله بها من سلطان بل النازل من صقعه [صقع ربوبى] ليس إلاّ الوجود، فالماهيّات ليست شيئاً حتّى يبحث عن حديث قدمها أو حدوثها».

ماهیّت، چيزى نيست تا بحث كنيم كه حادث است يا قديم است.

«وأمّا الوجودات فهي وإن كانت متحقّقات [وجودات هستند و متحقّق اند] إلاّ أنّها ليست خارجة عن الصُّقع الربوبي [الاّ اينكه از صقع ربوبى نازل شده اند، و چيز ديگری نيستند] لأنّها تنزّلات وجود الحق [اينها تنزّلات وجود حق اند] وتجلّياته ورشحاته وعكوسه وأظلاله والفرق بينهمابالتشكيك لا بالتباین».

وجودات، حقیقت دارند، لکن از صقع ربوبی اند؛ «والفرق بينهما بالتشكيك»؛ فرق بین وجودات و حضرت حق، به تشکیک است؛ يعنى مرتبه فرق مى كند، شدّت و ضعف فرق مى كند و الاّ از نظر حقيقت، يک حقيقت است «لا بالتباين».

اين حديث را هم متأسفانه اينجا آورده اند و خيلى بد معنا شده: «وإلى هذا يؤمي المروي عن مولی الموالي – روحُ مَن سواهُ فداه – بالبينونة الصفتي لا العزلي».

حضرت امير(ع) – در فرق بین خدا و خلق – فرموده اند: «بَيْنُونَةُ صِفَة لاَ بَيْنُونَةُ عُزْلَة».⁽⁶⁵⁾

معناى حديث آن است كه ذات مقدّس حضرت حق و خلق بينونت دارند، حضرت، بينونت را هم بيان مى كنند، بینونت را هم بیان می کنند که بينونت عزلى نيست (كه ما اين طرف و خدا آن طرف باشد)، بينونتِ صفتى است؛ يعنى از نظر توصيف، بينونت دارند، چون از نظر حقیقت،  دو حقيقت اند (يک حقيقت، وجوبِ وجود، يک حقيقت، عدمِ وجوبِ وجود)،  لذا بينونت میان خدا و خلق، حقيقى است.

اين را ايشان به معناى بينونتِ مرتبه اى گرفته اند كه كاملاً مطلب به عكس است.

«وغرض المصنّف من الاستشهاد به هو إثبات تلك الجملة؛ أعني إرجاع الوجودات إلى الصُّقع الربوبي، وعلى هذا فلا يبقي للبحث عن الحادث موضوع حتّى يبحث عن حدوثه».⁽⁶⁶⁾

«فلا يبقي للبحث عن الحادث موضوع»؛ چيزى نيست تا بگوييم حادث است يا نه (ماهيّات كه چيزى نيست، وجودات هم كه (خودِ حضرت حق است)

مظاهر رحمت و حکمت الهی

«وَنَشَرَ الرِّياحَ بِرَحْمَتِهِ».

به رحمتش بادها را منتشر ساخت كه وسيله حيات موجودات و رشد آنها و منافع مختلف براى آنهاست. در قرآن كريم هم آمده است: «أَرْسَلَ الرِّيَاحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ»؛⁽⁶⁷⁾ و اوست آن كس كه بادها را نويدى پيشاپيش رحمت خويش فرستاد.

«وَ وَتَّدَ بِالصُّخُورِ مَيدَانَ أَرْضِهِ».

تحرّک زمين، اضطراب زمين را با قرار دادن كوه ها در زمين آرامش داد. در قرآن كريم هم آمده است: «وَأَلْقى فِي الأَرْضِ رَوَاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ»⁽⁶⁸⁾، و همچنين: «وَالْجِبَالَ أَوْتَاداً».⁽⁶⁹⁾

اين تعابير بسيار بلند در توصيف ذات مقدّس حضرت حق، حقايقى را به ما تعليم مى دهد و مؤيّدات آن هم در قرآن كريم به وضوح آمده است.

معناى دين و معرفت خداى متعال

«أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ».

أوّل دين معرفت خداست.

دين به معانى متعدّدى در استعمالات مختلف آمده است، شايد حدود سى معنا براى كلمه دين، در بيانات مختلف دينى، روايى و در استعمالات عرب آمده است.⁽⁷⁰⁾

در اين مورد، مقصود از دين، مجموعه حقايقى است كه از طرف خداوند متعال به وسيله پيامبر گرامى  اسلام(ص) ابلاغ شده است،⁽⁷¹⁾ مجموعه اى از عقائد، اخلاق، احكام⁽⁷²⁾ و مسائل گوناگونى كه در سعادت زندگى دنيوى و اخروى جامعه انسانى كاملاً تأثير گذارند و برنامه رستگارى است.

دين – در استعمالات وحيانى – به معناى جزاء،⁽⁷³⁾ به معناى روش⁽⁷⁴⁾ (و نيز معنايى كه گفته شد)، بيشتر مورد استعمال است.

«أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ» يعنى آغاز و ابتداى دین، شناخت خداست، تمام مسائل بعدى وابسته به شناخت حضرت حق است.

مسائل تكليف، امر و نهى، ارسال رسل و انزال كتب، بهشت و دوزخ، كيفر و ثواب و عقاب، همه اينها در ارتباط با اين است كه خدايى هست، پس آغاز اين دين معرفت خداست.

«وَكَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ».⁽⁷⁵⁾

اين معرفتى كه آغاز اين دين است، كمالش به تصديق خداست.

چه تفاوتى در اين دو جمله  هست؟ احتمالات متعدّدى گفته شده است:

يک: اينكه ابتدا معرفت اجمالى است، بعد معرفت تفصيلى حاصل مى شود و در نتيجه تصديق در آغاز، تصديق اجمالى است.

«أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُه» يعنى توجّه دارد به اينكه خدايى هست، مبدئى بايد باشد، و اين موجودات بايد به حقيقتى كه آن حقيقت مبدأ اينها است برسند.

اين شناخت، معرفت اجمالى است.

«وَكَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ» يعنى معرفت تفصيلى و از صرف توجّه به اين حقيقت و اجمال معرفت برون آمدن، و با بسط بيشترى به اين حقيقت تصديق داشتن.

دو: وجه ديگرى گفته شده كه «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ» أي بالفطرة «وَكَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِيقُ بِهِ» أي بالأدلة.

در معرفت فطرى، صورت استدلالى مطرح نيست. انسان به اصل علم علاقه دارد، بسيارى از چيزها در وجود اوست، اين علاقه منهاى استدلال براى فطرت انسان ثابت است.

گاهى گفته مى شود: مسائل فطرى همه جايى است، اين گونه  نيست كه در بعضى از زمان ها و در بعضى از افراد باشد و در بعضى از زمان ها نباشد، بلكه  همه جايى و همگانی و هميشگى است، به خلاف چيزهايى كه بر اثر عادت يا بر اثر اكتساب و استدلال به وجود مى آيد.

بيان علامه مجلسى(ره)

اين دو احتمال را علامه مجلسى(ره) در بياناتشان آورده اند:

«قوله(ع) «وكمال معرفته التصديق به» الفرق بينهما إمّا بحمل المعرفة على الإذعان بثبوت صانع في الجملة، والتصديق على الإذعان بكونه واجب الوجود أو مع سائر الصفات الكماليّة».

كه من با اين تعبير گفتم: شناخت اجمالى و شناخت تفصيلى.

«أو بحمل الأوّل على المعرفة الفطريّة والثاني على الإذعان الحاصل بالدليل».⁽⁷⁶⁾

نيز ايشان و ديگران گفته اند: مقصود از جمله اوّل، معرفتِ ناقص است و مقصود از جملۀ بعد، معرفتِ بالاتر از آن، كه به نسبت معرفتِ اجمالى، معرفت كامل مى شود، در عين اينكه اكمل از او هم هست.

كمال تصديق خداى متعال و كمال توحيد و كمال اخلاص

«وَكَمَالُ التَّصْدِيقِ بِهِ تَوْحِيدُهُ».⁽⁷⁷⁾

بعد از تصديق به اينكه يک حقيقت قائم بالذاتى بايستى باشد، و اين موجودات ما را به حقيقت قائم بالذات راهنمايى مى كند (و سوفسطايى نيستيم كه اينها همه خيالات است) كمال تصديق به اين خداوند، يكتا دانستن او و يگانگى او را پذيرفتن است.

توحيد به معناى اينكه غير قابل تجزيه و تقسيم است، و نيز براى او نظير و شبيهى نيست.

كمال تصديق به حضرت حق اين است كه از انواع مختلف شرک، انسان خارج شود و خدا را يگانه بداند.

«وَكَمَالُ تَوحِيدِهِ الإِخْلاَصُ لَهُ».

كمال توحيد پروردگار اخلاص براى خدا، و خالص دانستن خداست.

خالص دانستن حضرت حق يعنى از همۀ آنچه كه در ارتباط با ممكنات است او را خالص نمودن، و تنها آنچه را كه شايسته حضرت حق است معتقد بودن.

«وَكَمَالُ الإِخْلاَصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ».

كمال اِخلاص هم باز به اين است كه صفات زائد بر ذاتى قائل نباشيم؛ يعنى نگوييم ذات مقدّس است و علم، ذات مقدّس است و قدرت، ذات مقدّس است و حيات، كه در نتيجه مركّب باشد.

بعضى قائل اند به اينكه خداوند متعال صفات زائد بر ذات دارد (از قبيل علم و قدرت و حيات) سپس اين مجموع را حضرتِ حق مى دانند.

خير اگر صفت و موصوف شد و صفتى زائد بر ذات شد، دو تا مى شود و لازمه آن اين است كه نمى تواند خدا باشد.

————————————–

پی نوشت ها:

• نهج البلاغه/ ٣٩ – ٤٠، خطبه ١.
• ابراهیم: ٣٤ ؛ نحل : ١٨.

3- «قال: فلان بعيد الهمة إذا كانت إرادته تتعلَّق بعليات الأمور دون محقراتها»، شرح نهج البلاغه ۱/ ۱۰۷.

• شرح الكافي ٤/ ١٣٦.

5- شرح نهج البلاغه ۱/٦٠.

6- اگر برای خداوند سبحان صفتی زاید بر ذات، باشد پس ذات او با چیزی قرین شده است که لازمه اش ترکیب است، و ترکیب هم با محدودیت و معلولیت ملازم است؛ و این با قائم بالذات بودن منافات دارد. ابن میثم در این خصوص می گوید «المراد أنّه ليس له صفة فتحدّ إذ هو تعالى واحد من كل وجه منزّه عن الكثرة بوجه ما فيمتنع أن يكون له صفة تزيد على ذاته كما في سائر الممكنات»، شرح نهج البلاغة  ۱/ ١١٥.

7- شرح نهج البلاغة ۱/ ١١٥.

8- وأمّا وصفه الحدّ بكونه محدودا فللمبالغة، شرح نهج البلاغة ۱/  ١١٥.

9- نگاه کنید به: بحارالأنوار  ٤/  ٢٤٨ -٢٥٣.

10- بحارالأنوار ٤/ ٢٤٨.

11- «و يحتمل أن يكون الصفة بمعنى التوصيف أي لا يمكن توصيفه بحد»، بحارالأنوار  4/  ٢٤٨.

12- «وقيل: معنى قوله ليس لصفته حدّ أي ليس لها غاية بالنسبة إلى متعلقاتها كالعلم بالنسبة إلى المعلومات والقدرة إلى المقدورات»، شرح نهج البلاغة ۱/  ١١٥.

13- این احتمال، برگرفته از مبنای مرحوم قاضی سعید قمی است. ایشان در موارد مختلف و متعدد، به این مبنا تصریح کرده اند از جمله آنها این عبارت است: «و نظام توحید الله نفي ا الصفات عنه: أي الذي ينتظم به التوحيد الحقيقي ويصير به العارف بالله موحدا حقيقيا، هو نفي الصفات عنه بمعنى إرجاع جميع  صفاته الحسنى إلى سلب نقائضها ونفي مقابلاتها» شرح توحید ۱/١١٦.

14- نهج البلاغه /۳۹، خطبه ۱.

15- شرح نهج البلاغة ۱/ ١١٥.

16-«والفرق بينهما باعتبار الابتداء و انتهاء أي ليس له وقت معدود من جهة الأزل ولا أجل مؤجل ممدود من جهة الأبد»، بحارالأنوار ٤/  ٢٤٩.

17-بحارالأنوار ٤/  ٢٤٨.

18- شرح نهج البلاغة ۱/  ١١٥ – ١١٦.

19- «وقت معدود و لا أجل ممدود فيه إشارة إلى الرد على من قال إنا نعلم كُنه البارئ سبحانه لا في هذه الدنيا بل في الآخرة فإن القائلين برؤيته في الآخرة يقولون إنا نعرف حينئذ كنهه فهو(ع) رد قولهم و قال إنه لا وقت أبدا على الإطلاق تعرف فيه حقيقته و كنهه لا الآن ولا بعد الآن و هو الحق»؛ شرح نهج البلاغه ١/ ٦٠ – ٦١.

20- بقره: ۱۱۷.

21- «فَطَرَ الله الخلق، أي خلقهم، و ابتدأ صنعة الأشياء، و هو فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»، كتاب العين ۷ / 418.

22- انعام: ١٤.

23-حاقه: ۳۰ و ۳۱.

24- البلد الأمين و الدرع الحصين/ ٤٠٩، دعای جوشن كبير.

25- صافات:  180.

26-  التوحيد (شيخ صدوق)/ 67، باب التوحيد ونفي التشبيه.

27- بحارالانوار 54/ 76.

28- همان.

29- طه: 55.

30- بحار الأنوار 74/ 305.

31- همان 54/ 27.

32- همان 54/ 85.

33-  همان 54/ 81.

34- همان  54/ 161.

35- همان.

36- اخلاص: 3.

37- بحار الأنوار  54 /164.

38- الكافى 1/ 441، حدیث 5، باب مولد النبى6.

39-نهج البلاغه/ 39، خطبه 1.

40- بحارالأنوار 94/ 315.

41-همان 25 / 26.

42- بحار الأنوار 54/ 254.

43- همان.

44- همان.

45- همان.

46- اخلاص:  1.

47- انبياء: 22.

48- نهج البلاغه/ 274.

49- بحارالأنوار 54/ 254 – 255.

50- سنن ترمذی 5/ 78، حدیث 3352، سوره الحدید.

51- ممد الهمم/ 71 – 72.

52- ممد الهمم/ 39.

53-بحارالأنوار 25/ 26.

54- همان 54/ 27.

55- لقمان: 13.

56- فصوص الحكم  1/ 190.

57- ممد الهمم در شرح فصوص الحكم/ 508 – 509، فصّ حكمة احسانيّة فى كلمة لقمانيّة.

58-مستمسک العروة الوثقى 1/ 391.

59- همان.

60- مستمسک العروة الوثقى 1/ 391.

61- مبدأ أعلی/ 72.

62- انسان کامل/ 108 ؛ مجموعه آثار شهيد مطهرى/ 168.

63- نور: 39.

64- درر الفوائد(شیخ محمد تقی آملی) 1/ 262.

65- بحارالأنوار 4/ 253.

66- درر الفوائد(شیخ محمد تقی آملی) 1/ 262.

67- فرقان: 48.

68-نحل: 15.

69- نبأ: 7.

70-نگاه کنید به: شرح المصطلحات الكلامية/ 149 ؛ موسوعة مصطلحات علم الكلام الإسلامي 1/ 595 ؛ مصطلحات الإمام الفخر الرازي/ 334؛ جامع العلوم في اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء 2/ 118 ؛ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم 1/ 814.

71-«الدين في الشرع: كل  ما يدعو اليه  نبينا محمد 6»، رسائل الشريف المرتضى  2/ 270.

72- «هو ما يدان به من الطّاعات مع اجتناب المحرّمات»، شرح المصطلحات الكلامية/ 149.

73-«الدِّينُ : الجزاء، و منه قوله تعالى  مالِكِ  يَوْمِ  الدِّين »، مجمع البحرين  6/ 251.

74- «الدين: الطريقة و الشريعة»، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين/ 14.

75- همان.

76- بحارالأنوار 4/ 251، باب 4 جوامع التوحيد.

77- نهج البلاغه/ 39، خطبه 1.