جبر و اختيار از ديدگاه مكتب وحى، فلسفه و عرفان

جبر و اختيار از ديدگاه مكتب وحى، فلسفه و عرفان
آیت الله سید جعفر سیدان

چکيده:

نگرش مکتب وحی به مسألۀ جبر و اختیار تفاوتی بنیادین با طرح این مسأله در فلسفه و عرفان دارد. نویسنده که خود فقیهی متکلم و عقاید شناسی برجسته است و شاید بتوان وی را از معدود عقاید شناسان آگاه به مبانی وحی دانست، در بحث از موضوع جبر و اختیار، حرکت عقلانی و تعقل صحیح را اساس کار دانسته و سخن نهائی در این موضوع مهم اعتقادی را که معرکۀ آراء متکلمین و فلاسفه است، همان بیان دقیق و استوار وحی می داند و در سلسله دروسی که در مدرسۀ آیت الله العظمی گلپایگانی قم القا نموده، به بررسی دقیق و موشکافانۀ این مهم می پردازد.
روش وی در استفاده از مدارک وحیانی و نصوص شرعیه همواره متکی به دو قید استحکام سند و روشنی دلالت با تحفظ بر بکارگیری مشی عقلانی و ارائه مطالب با کلامی عاری از تعقید و دشواری های زبانی است. ویژگی مهم نویسنده تضلع حیرت آور وی بر فلسفه ملاصدرا و عرفان نظری ابن عربی است.
نویسنده که خود از مبدعین روش صحیح در گفتگوهای علمی است، ابتدا به بیان فهرست وار مسائل مربوط به جبر و اختیار پرداخته و ضمن مشخص نمودن محدودۀ بحث، به بیان عقاید فِرَق مهم کلامی همچون اشاعره و معتزله در این باب پرداخته، آنگاه جبر فلسفی و جبر و اختیار در عرفان را نیز تبیین نموده و سپس به ایضاح دیدگاه مکتب اهل بیت(ع) در این باره می پردازد. وی با رویکرد تعقل در وحی و استفاده از مستقلات عقلیه، دیدگاه های کلامی شیعه را تحریری نو و بایسته می نماید.

کلید واژگان: جبر فلسفی، اختیار، اراده، علم الهی، دلیل عقلی، دلیل نقلی.

***

جلسه سوم

بسم اللَّه الرحمن الرحيم

«اعوذ بالله من الشيطان الرجيم * إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمّا شاكِراً وَ إِمّا كَفُوراً»(۱)

ضمن عرض تبريک به مناسبت ميلاد حضرت فاطمه معصومه(ع) اميدواريم كه خداوند متعال توفيق بررسى و شناخت صحيح مسائلى را كه شناخت آن ها ضرورت دارد به نحو بايسته و شايسته به ما عنايت فرمايد.

نگاهى دوباره به مباحث گذشته

در دو جلسه قبل قسمتى از مسائل مربوط به بحث «جبر و اختيار» در افعال اختيارى انسان كه از مسائل بسيار مهم و مطرح است بررسى و بيان شد. فهرست اقوال مهم در اين زمينه ارائه و پيرامون برخى از اين اقوال مباحثى مطرح گرديد. گفتيم كه نظر جمهور فلاسفه در مورد افعال عباد آن است كه علت قريب اين افعال اراده عبد و علت بعيده آن ها اراده ذات مقدس حضرت حق است. فلاسفه با اين ترسيم در پى رهايى از تالى فاسدهاى مربوط به قول اشاعره و معتزله بوده و معتقدند كه «امر بين الامرين» هم با اين تصوير معنا پيدا مى كند.

چنانكه پيش تر بيان شد اشاعره جهت حفاظت بر سلطه الاهى، نسبتِ افعال بندگان را به آن ها نفى مى كنند و همه افعال را منتسب به ارادة اللَّه مى دانند. اما نسبت افعال به انسان به بداهت عقل مسلم است. از اين رو فلاسفه اراده انسان را به عنوان علت قريب فعل مطرح كرده اند تا به اشكالات مربوط به قول اشاعره گرفتار نگردند.

معتزله هم به خاطر برخى محذورها قائل به استقلال اراده عبد در افعال شده اند و اين قول هم مشكلاتى پديد آورد لذا فلاسفه براى پرهيز از اين مشكلات اراده خداوند را به عنوان «علت بعيد» و «علت العلل» در افعال اختيارى بندگان مطرح كرده اند.

در تثبيت نسبت قول مذكور به فلاسفه عباراتى از مواضع مختلف كتاب «اسفار» مطرح شد. فلاسفه ديگر از جمله فارابى و ابن سينا نيز در بيانات خود متذكر همين مطلب شده اند.(۲)

ملاصدرا (ره) به نقل از بوعلى سينا مى نويسد:
«و قال الشيخ الرئيس في الفن الثالث من طبيعيات «الشفاء» و «جميع الأحوال الأرضيّة منوطة بالحركات السماوية وحتّى الاختيارات والإرادات فإنّها لامحالة أمور تحدث بعد مالم تكن، ولكل حادث بعد مالم يكن علة وسبب حادث و ينتهى ذلك إلى الحركة ومن الحركات إلى الحركة المستديرة (۳)، فقد فرغ من إيضاح هذا، فاختياراتنا أيضاً تابعة للحركات السماويّة والحركات والسكونات الأرضيّة المتوافقة على اطّراد متّسق يكون دواعي إلى القصد وبواعث عليه، ويكون هذا هو القدر الّذي اوجبه القضاء والقضاء هو العقل الأوّل الإلهى الواحد المستعلى على الكل الّذي منه يتشعب المقدرات» انتهى كلامه.» (۴)

ابن سينا در فن سوم از طبيعيات شفا گويد:
تمام حالات زمينى منوط به حركات آسمانى است – حتى اختيارها و اراده ها – زيرا آن ها امورى هستند كه پس از نبودن حادث شده اند، و هر حادثى را پس از نبودن، علّت و سببى حادث است و آن، منتهى به حركت مى گردد و از حركات، به حركت گردشى و دورى؛ پس اختيارهاى ما نيز تابع حركات آسمانى و حركات و سكون هاى زمينى است كه سازگار با نظم پى در پى بوده و داعيه هاى قصد و برانگيزانندگان آن ها مى باشد، و اين همان قَدَرى است كه قضا را لازم مى آورد، و قضا عبارت از عقل اول الاهى واحد است كه بر تمام برترى داشته و مقدورات از آن منشعب مى گردند؛ پايان سخن او. (۵)

مى بينيم كه هر چه بيشتر عبارات فلاسفه مورد بررسى قرار گيرد و در آراء شخصيت هاى بنام فلسفه تفحص شود اين مطلب آشكارتر خواهد شد كه عصاره سخن فلاسفه آن است كه انسان در حقيقت مجبور است، اما چون فعل به اراده او منتسب است وى را مختار مى ناميم، اما به هر حال اراده انسان در حقيقت واجب است؛ چرا كه اين اراده حادث است پس بايد به علتى مستند باشد و به خاطر بطلان تسلسل، علت (يا سلسله علل) بايد به علت واجب منتهى شود. جمعى از بزرگان به خاطر دفع اشكال جبر، اختيار را در سلسله علل مطرح كرده اند و گفته اند: فعل مسبوق به اراده و اراده مسبوق به اختيار است در نتيجه اختيار در سلسله علل قرار مى گيرد و اشكالات وارده بر جبر فلسفى منتفى خواهد شد.(۶)

ملاصدرا و قول «شمول اراده خدا بر افعال اختيارى انسان»

ملاصدرا (ره) ذيل عنوان في شمول ارادته لجميع الافعال مى نويسد:

«هذه المسألة ايضاً من جملة المسائل الغامضة الشريفة، قلَّ من اهتدى إلى مغزاها و سلك سبيل جدواها، و اختلفت فيه الاراء، و تشعبَّت فيه المذاهب والأهواء وتحيَّرت فيه الأفهام و اضطربت فيه آراء الآنام.» (۷)

اين مسأله نيز از جمله مسائل مشكل و ارزشمند است و كم كسى است كه به اصل و حقيقت آن رسيده باشد و راه بهره ورى آن را پيموده باشد؛ در اين مسأله آراء مختلف است و نظريات و خواست ها پراكنده و فهم ها در آن سرگشته و آراء مردمان در آن مضطر و آشفته.(۸)

آنگاه بعد از نقل و بررسى آراء اشاعره و معتزله مى نويسد:

«و ذهبت طائفة اخرى و هم الحكماء و خواصّ أصحابنا الإماميّة رضوان الله عليهم إلى أن الأشياء في قبول الوجود من المبدء المتعالي متفاوتة، فبعضها لايقبل الوجود إلاّ بعد وجود الآخر كالعرض الّذي لايمكن وجوده إلاّ بعد وجود الجوهر. فقدرته على غاية الكمال، يفيض الوجود على الممكنات على ترتيب ونظام و بحسب قابلياتها المتفاوتة بحسب الإمكانات، فبعضها صادرة عنه بلاسبب، و بعضها بسبب واحد أو أسباب كثيرة، فلايدخل مثل ذلك في الوجود الاّ بعد سبق أمور هي أسباب وجوده و هو مسبِّب الأسباب من غير سبب، و ليس ذلك لنقصان في القدرة بل النقصان في القابليّة.» (۹)

گروه ديگرى كه حكما و خاصان از ياران امامى مذهب ما – كه رضوان الاهى بر آن ها باد – مى باشند معتقداند كه: اشيا در قبول وجود از مبدء متعالى متفاوت اند، بعضى از آن ها وجود را – جز بعد از وجودى ديگر نمى پذيرند، مانند عَرضى كه وجودش – جز بعد از وجود جوهر- امكان نمى پذيرد؛ پس قدرت او در نهايت كمال است و وجود را بر ممكنات – بر ترتيب و نظام و به حسب قابليّات آن ها كه به حسب امكانات متفاوت اند- افاضه مى كند، بعضى ديگر از او بدون سبب، صادر مى شوند و برخى با يک سبب و يا سبب هاى فراوان، پس چنين چيزى در وجود – مگر پس از پيش بودن امورى چند كه سبب هاى وجود اويند – داخل نمى شود، و اوست كه مسبب الاسباب – بدون سبب – است، و اين نقصان در قدرت نيست، بلكه نقصان در قابليّت است.(۱۰)

حاصل اين عبارت نيز همان است كه در جلسه گذشته بيان شد. يعنى معلول نياز به علت دارد. اراده انسان هم معلول و نيازمند علت است و به جهت بطلان تسلسل بايد به علت واجب – كه ذات مقدس حضرت حق است – منتهى شود.

فاعل قريب بودن خدا در افعال اختيارى انسان

ملاصدرا در ادامه مى نويسد:

«و أنت تعلم: إنَّ هذا المذهب أحسن من الأوّلين وأسلم من الآفات، وأصحّ عند ذوى البصائر النافذة في حقائق المعارف، فإنّه متوسط بين الجبر و التفويض و خير الأمور أوسطها.

و ذهبت طائفة أخرى – وهم الراسخون في العلم وهم اهل اللَّه خاصة – إلى أنّ الموجودات على تباينها في الذوات والصفات والأفعال و ترتّبها في القرب و البعد من الحقّ الأوّل والذات الأحديّة يجمعها حقيقة واحدة إلهيّة جامعة لجميع حقائقها وطبقاتها، لابمعنى أنّ المركب من المجموع شي ء واحد هو الحق (سبحانه) حاشا الجناب الإلهي عن وصمة الكثرة والتركيب، بل بمعنى أنّ تلك الحقيقة الإلهيّة مع أنّها في غاية البساطة و الأحديّة ينفذ نوره في أقطار السماوات و الأرضين، ولاذرّة من ذرّات الأكوان الوجوديّة إلاّ و نور الأنوار محيط بها قاهر عليها، و هو قائم على كلّ نفس بماكسبت. و هو مع كلّ شي ء لابمقارنة و غير كل شي ء لابمزايلة.» (۱۱)

و ميدانى كه: اين نظريّه بهتر از دوتاى اوّلى و سالم تر از آفات است، و نزد صاحبان بينش قوى و حقايق معارف، متوسط بين جبر و اختيار است و بهترين كارها در ميانه روى آنهاست.

گروه ديگرى كه راسخان و استواران در علم، يعنى اهل الله خاص مى باشند معتقدند كه: موجودات با تباينشان در ذات و صفات و افعال، و ترتّبشان در نزديكى و دورى به حق اول تعالى و ذات احديت، همگيشان يک حقيقت الاهى اند كه جامع تمام حقايق و طبقات آن (حقيقت) مى باشند، نه به اين معنى كه مركّب از مجموع، يک چيز است كه حق سبحان مى باشد، هرگز! كه ساحت قدس الاهى از تهمت و نسبت كثرت و تركيب مبرّاست، بلكه به اين معنى كه آن حقيقت الاهى با آنكه در غايت بساطت و احديّت است، نورش از كران تا كران آسمانها و زمين ها نفوذ كرده است و هم سنگ ذرّه اى از ذرات موجودات و اكوان وجودى نيست جز آنكه نور الانوار محيط بدان و غالب و چيره بر آن است «او مراقب اعمال همه كسان است» «و او با هر چيزى هست – نه با جفت بودن – و غير هر چيزى است – نه با دور بودن».(۱۲)

ملاصدرا رحمه الله پس از نقل اقوال اشاعره، معتزله و عموم حكما و جمهور فلاسفه، قول ديگرى را مطرح مى كند و آن را قول راسخان در علم مى نامند.

چنانكه مكرر بيان شد فلاسفه براى گريز از ابتلاء به اشكال جبر و توجيه مسأله «ثواب و عقاب، امر و نهى، تكليف و…» به اختيارى بودن فعل انسان قائل شده اند و براى اثبات اختيار،انتساب فعل به اراده را كافى دانسته اند، اما با توجه به قانون عليت – كه از مسائل قطعى فلسفه است – تصريح مى كنند اراده انسان بايد به ارادة اللَّه منتهى شود در نتيجه براى فعل انسان دو علت ترسيم مى كنند: يک علت قريب كه ارادة العبد است و يک علت بعيد كه ارادة اللَّه است.(۱۳)

ملاصدرا همين مطلب را به نحوه اى ديگر تقرير و آن را به عنوان قول راسخان در علم مطرح مى كند و مى گويد: در حقيقت علت قريب و بعيدى در كار نيست، بلكه علت قريب هم ذات مقدس حضرت حق است.

بر اساس اين قول حقيقت هستى، همان نورِ سارىِ حضرت حق در قوابل و ماهيات است. بنابراين با توجه به سريان نور وجود حضرت حق در هياكل ماهيات و قوابل، تمامى هستى تحت سيطره حضرت حق است. تحقق عبد، صفات و افعال او هم به جريان فيض حضرت حق و سريان نور ذات مقدس الاهى است، در نتيجه حضرت حق علت قريب فعل عبد هم هست.

در قول منسوب به جمهور فلاسفه به سلسله علل توجه شده و علت قريب و بعيد مطرح مى شود در اين قول – كه از نظر ملاصدرا ادق است – علت قريب و بعيد مطرح نيست. ملاصدرا اين مطلب را به صورت روشن ترى بيان مى كند و مى نويسد:

و هذا المطلب الشريف الغامض اللطيف ممّا وجدوه وحصّلوه بالكشف والشهود عقيب رياضاتهم وخلواتهم، و هو ممّا أقمنا عليه البرهان مطابقا للكشف والوجدان، فإذن كما أنّه ليس في الوجود شأن الاّ و هو شأنه كذلك ليس في الوجود فعل إلاّ وهو فعله، لابمعنى أنّ فعل زيد (مثلا) ليس صادراً عنه، بل بمعنى أنّ فعل زيد مع أنّه فعله بالحقيقة دون المجاز فهو فعل الله بالحقيقة فلا حكم إلاّ لله ولا حول ولاقوة إلاّ بالله العليّ العظيم، يعنى كل حول فهو حوله، وكلّ قوّة فهي قوته، فهو مع غاية عظمته وعلوّه ينزل منازل الأشياء و يفعل فعلها، كما أنّه مع غاية تجرّده و تقدّسه لايخلو منه أرض ولاسماء كما في قوله تعالى: «وَهُوَمَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ»(۱۴)

و اين مطلب دقيق و عالى، ولى دشوار، چيزى است كه آنان با كشف و شهود – پس از رياضات و خلوت ها كه داشته اند – حاصل كرده اند، و اين همان چيزى است كه ما بر آن – مطابق كشف و وجدان – اقامه برهان كرده ايم، بنابر اين همان گونه كه در وجود، شأنى نيست جز آنكه آن، شأن اوست، همين طور در وجود، فعلى نيست جز آنكه آن فعل اوست، نه به اين معنى كه مثلاً فعل «زيد» صادر از «زيد» نيست، بلكه به اين معنى كه: فعل «زيد» با اينكه به حقيقت – نه مجاز – فعل اوست، همو به حقيقت، فعل خداست پس هيچ حكمى جز براى خدا و هيچ قوّه و نيرويى جز به خداى والاى بزرگ نيست، يعنى هر قوّه و نيرويى، قوه و نيروى اوست، پس او با غايت عظمت و بلنديش، به منازل اشياء فرود آمده و فعل آن ها را انجام مى دهد، همچنان كه با نهايت تجرّد و تقدسش، هيچ زمين و آسمانى از او خالى نيست، چنانكه فرموده: «هر كجا باشيد او با شماست».(۱۵)

نتيجه و ثمره بحث در هر دو تقرير (قول منسوب به جمهور حكما و آنچه قول راسخان در علم دانسته شده است) يكسان است. به تعبير مرحوم طباطبايى (ره) يكى از دو قول دقيق و ديگرى ادق است.

علامه طباطبايى (ره) و جبر فلسفى

علامه طباطبايى رضوان اللَّه تعالى عليه مى نويسد:

«الفصل الرابع عشر في أنَّ الواجب تعالى مبدء لكلّ ممكن موجود وهو المبحث المعنون عنه بشمول إرادته للأفعال.

الّذي حقّقته الأصول الماضية هو أنّ الأصيل من كلّ شي ء وجوده، وأنّ الموجود ينقسم إلى واجب بالذات وغيره، وأنّ ماسوى الواجب بالذات – سواء كان جوهراً أو عرضاً، وبعبارة أخرى: سواء كان ذاتاً أو صفةً أو فعلاً – له ماهيّةٌ ممكنة بالذات متساوية النسبة إلى الوجود والعدم، وأنّ ماشأنه ذلك يحتاج في تلبُّسه بأحد الطرفين من الوجود والعدم إلى مرجّح يعيّن ذلك ويوجبه، وهو العلّة الموجبة، فما من موجود ممكن إلاّ وهو محتاج في وجوده حدوثاً وبقاءً إلى علّةٍ توجب وجوده وتوجده واجبةٍ بالذات أو منتهيةٍ إلى الواجب بالذات، وعلّة علّة الشي ء علّةٌ لذلك الشي ء.

فما من شي ء ممكن موجود سوى الواجب بالذّات حتّى الأفعال الاختياريّة إلاّ و هو فعل الواجب بالذات معلول له بلاواسطة أو بواسطة أو وسائط. » (۱۶)

«فصل چهاردهم: واجب تعالى مبدأ هر موجود ممكنى است. مطالب اين فصل در ديگر كتب فلسفى تحت عنوان «فراگير بودن اراده واجب نسبت به افعال» مطرح شده است.

از بحث هاى گذشته به دست آمد كه: جنبه اصيل از هر موجودى همان وجود اوست. موجود يا واجب بالذات است و يا غير واجب بالذات. غير واجب بالذات، خواه جوهر باشد و خواه عرض – و به ديگر سخن: خواه ذات باشد و خواه صفت و يا فعل – داراى ماهيت بوده و ممكن بالذات مى باشد؛ يعنى نسبتش به وجود و عدم يكسان است، آنچه نسبتش به وجود و عدم يكسان است، براى اتصاف به هر يک از دو طرف وجود و يا عدم نيازمند مرجحى است كه به آن طرف، تعيّن دهد و آن را واجب و ضرورى گرداند. و اين مرجح همان علت تامه و موجبه است.

در نتيجه: هر موجود ممكنى در هستى خود، هم در حدوث و هم در بقاء، نيازمند علتى است كه آن را ايجاب و ايجاد كند. و آن علت يا خود واجب بالذات است و يا سرانجام به واجب بالذات مى رسد؛ و با توجه به آنكه «علتِ علت شى ء، علت آن شى ء به شمار مى رود» ثابت مى شود كه غير از واجب بالذات همه موجودات ممكن، حتى افعال اختيارى، مستقيماً و يا با يک يا چند واسطه، فعل واجب بالذات بوده و معلول او مى باشد.» (۱۷)

اين بيان، تقرير روشنى است از آنچه تا كنون مطرح كرديم. بدين بيان كه اراده عبد معلول و نيازمند علت است و به دليل بطلان تسلسل بايدبه علت واجب منتهى شود و در نتيجه فعل عبد به ارادة اللَّه منتهى مى شود.(۱۸)

فاعل قريب بودن خدا نسبت به افعال اختيارى انسان
در كلام علامه طباطبايى(ره)

مرحوم طباطبايى در ادامه، آنچه را كه در «اسفار» به عنوان قول راسخان در علم مطرح شده بود به اين صورت تقرير مى كند:

«و من طريق آخر: قد تبيّن في مباحث العلّة والمعلول أنّ وجود المعلول بالنسبة إلى العلّة وجودٌ رابطٌ غير مستقلّ متقوّمٌ بوجود العلّة، فالوجودات الإمكانيّة كائنة ماكانت روابط بالنسبة إلى وجود الواجب بالذات، غير مستقلّة منه، محاطة له بمعنى ماليس بخارج. فما في الوجود إلاّ ذات واحدة مستقلّة، به تتقوّم هذه الروابط و تستقلّ، فالذوات ومالها من الصفات والأفعال أفعال له. فهو تعالى فاعل قريب لكلّ فعل و لفاعله، و أمّا الاستقلال المترائى من كلّ علّة إمكانيّة بالنسبة إلى معلولها فهو الاستقلال الواجبيّ الّذي لا استقلال دونه بالحقيقة.

ولامنافاة بين كونه تعالى فاعلاً قريباً كما يفيده هذا البرهان و بين كونه فاعلاً بعيداً كما يفيده البرهان السابق المبنيّ على ترتّب العلل وكون علّة علّة الشي ء علّةً لذلك الشي ء، فانّ لزوم البعد مقتضى اعتبار النفسيّة لوجود ماهيّات العلل و المعلولات على مايفيده النظر البدويّ، و القرب هو الذي يفيده النظر الدقيق.»(۱۹)

«[و از طريق ديگر] در بحث هاى «علت و معلول» روشن شد كه وجود معلول عين ربط به وجود علت، و وابسته به آن مى باشد و هيچ استقلالى از آن ندارد. بنابراين، وجودهاى امكانى، هر چه باشند، عين ربط به وجود علت واجب بالذات بوده، استقلالى از او ندارند، بلكه محاط به او مى باشند، بدين معنا كه هستى آن ها بيرون از هستى واجب تعالى نيست. پس در عالم هستى تنها يک ذات مستقل وجود دارد، ذاتى كه به همه وجودهاى رابط قوام و استقلال مى دهد. بنابراين، ذوات ممكنات با همه صفات و افعالشان، جملگى افعال آن ذات يگانه مى باشند.

در نتيجه واجب تعالى فاعلِ نزديک هر فعل و فاعل آن فعل است. استقلالى كه در علت هاى امكانى نسبت به معلولشان مشاهده مى شود، همان استقلال واجبى است، كه در حقيقت هيچ استقلالى بدون آن در كار نيست.

گفتنى است كه دو برهان ياد شده هيچ منافاتى با هم ندارند، اگرچه نتيجه برهان دوم آن است كه واجب تعالى فاعل نزديک و مباشر همه موجودات امكانى است، در حالیكه برهان نخست مبتنى بر ترتب سلسله علل است و اينكه علتِ علت شى ء، علت آن شى ء مى باشد؛ و اين نتيجه از آن بدست مى آيد كه واجب تعالى فاعل دور و با واسطه موجودات است. زيرا در برهان نخست براى وجود ماهياتِ علل و معلولات، نفسيّت اعتبار مى شود، و اين با آنچه در نگاه بدوى دانسته مى شود، سازگار است؛ اما برهان دوم نتيجه اش فاعل مباشر بودن واجب تعالى است، و همان چيزى است كه نظر دقيق بدان رهنمون مى شود.» (۲۰)

بر اساس اين تقرير، وجود حضرت حق، وجود مستقل است و هر آنچه غير حضرت حق است – از جمله عبد، صفات و افعال او – وجود ربطى و رابطى و فقر است. در نتيجه قوام همه به آن وجود مستقل است و همه در آنِ واحد در ارتباط با او هستند. بنابر اين حتى در فعل عبد هم به جهت ارتباط با اين وجود مستقل مسأله قرب و بعد مطرح نيست.

وقتى به اسباب و علل نظر كنيم ارادة اللَّه (علت العلل) به نظر بدوى علت بعيد است اما در تقرير دوم ارادة اللَّه، به نظر دقيق علت قريب هم هست. به عبارت ديگر تقرير نخست با توجه به قانون عليّت و نظر به معاليل مطرح مى شود و تقرير دوم با توجه به وجود مستقل و وجود ربطى ارائه مى شود اما در هر دو تقرير نتيجه يكى است.

نقد و بررسى كلام علامه طباطبايى(ره)

اشكال اين مطلب آن است كه در هر دو تقرير بالاخره اراده عبد واجب و مستند به ذات مقدس حضرت حق است و در نتيجه فعل عبد، به خدا منتسب مى شود و تالى فاسدهاى مربوط به اين مبنا (مانند لغويت ارسال رسل، انزال كتب، امر و نهى، وعد و وعيد، ثواب و عقاب، تكليف و…) همچنان باقى است. مرحوم طباطبايى اين بحث را با عباراتى مطرح مى كند كه پاسخى براى اشكال مذكور باشد، ايشان مى فرمايد، چنانچه بگوييم ارادة الله به اراده عبد تعلق پيدا كرده اشكال وارد است اما مى گوييم ارادة الله در سلسله علل به اختيار عبد تعلق پيدا كرده و اراده عبد هم مستند به اختيار اوست پس اشكال منتفى است. اما آيا منظور مرحوم علامه از تعلق ارادة الله به اختيار عبد، اعطاى اختيار به معناى واقعى – يعنى واجديت طرفين فعل و ترک – است؟ در عبارات ايشان شواهد محكمى بر خلاف اين معنا وجود دارد. از نظر علامه(ره) اختيار، به اراده فعل خاص تعلق مى گيرد بنابر اين هرگز واجديت طرفين فعل و ترک در معناى اختيارِ مورد نظر ايشان لحاظ نشده است. بلكه اختيار تنها وسيله و واسطه اى بين ارادة الله و ارادة العبد است. يعنى اراده خدا به اراده فعل خاصى از عبد تعلق گرفته لكن به وسيله اختيارى كه در سلسله علل واقع شده است. مرحوم طباطبايى مى نويسد:
«و أمّا تعلّق الإرادة الواجبيّة بالفعل مع كون الإنسان مختاراً فيه فإنّما تعلّقت الإرادة الواجبيّة بأن يفعل الإنسان باختياره فعلاً كذا وكذا». (۲۱)

و امّا پاسخ اين سخن كه: «چگونه فعل اختيارى انسان مى تواند متعلق اراده واجب تعالى باشد» آن است كه اراده واجب تعالى به اين تعلق مى گيرد كه «انسان با اختيار و خواست خودش افعال خاصى را انجام دهد».(۲۲)

ايشان(ره) با استعمال لفظ اختيار در عبارت فوق هم قصد حفاظت بر اختيار را دارند و هم توجه مى دهند كه اعطاى اختيار به معناى آن نيست كه خود عبد با اختيار خودش فعلى را اراده كرده است بلكه اراده خداوند بر آن تعلق گرفته كه عبد با اختيار خود فعل خاص را اراده كند. بنابراين لفظ «اختيار» هرگز اشكال را حل نمى كند. اشكال هنگامى رفع مى شود كه از واژه «اختيار» معناى واقعى آن در نظر گرفته شود. نفس اختيار در حقيقت به معناى سلطه بر فعل و ترک است و هرگز به اراده فعل خاص تعلق نمى گيرد بلكه انسان مختار، طرفين فعل و ترک را واجد است.

ايشان در ادامه مى فرمايد:

«على أنّ خروج الأفعال الاختياريّة عن سعة القدرة الواجبيّة حتّى يريد فلايكون ويكره فيكون، تقييدٌ في القدرة المطلقة الّتي هي عين ذات الواجب، والبرهان يدفعه».(۲۳)

افزون بر آنكه بيرون بودن افعال اختيارى از گستره قدرت واجب تعالى – به گونه اى كه آنچه اراده او بر انجامش تعلق گرفته، تحقق نيابد، و آنچه اراده او بر تركش تعلق گرفته، تحقق يابد – به معناى مقيد بودن قدرت مطلق واجب تعالى، كه عين ذات اوست، مى باشد؛ و برهان آن را ردّ مى كند.(۲۴)

ايشان با اين عبارت تذكر مى دهند كه اگر بگوييم عبد اراده اى كرده كه خدا چنان اراده اى نكرده است، موجب محدود شدن اراده خدا خواهد شد. به عبارت ديگر اگر اختيار به معناى واقعى به عبد اعطا شده باشد ممكن است انسان اراده اى كند غير از آنچه خداوند اراده كرده است و در اين صورت ارادة الله مقهور خواهد شد. بنابراين آنچه را خدا اراده كرده است، عبد نيز به اختيارِ اعطايى خداوند همان را اراده مى كند. اين سخن در واقع همان سخن حكماست. تفاوت اين دو قول آن است كه مرحوم علامه لفظ اختيار را در عبارات خويش به كار برده است. اما چون ايشان معناى واقعى اختيار را لحاظ نكرده است حاصل و نتيجه بحث يكى است. بر اساس قول علامه(ره) نسبت فعل به انسان از آن جهت است كه فعل، عَرضى قائم به عبد است نه اينكه چون فعل از صميم اختيار عبد نشأت گرفته پس به وى منتسب است.

حاصل آنكه با توجه به قانون عليت و مسأله وجود مستقل و وجود رابط، فعل عبد بايد به گونه خاصى تحت سيطره حضرت حق قرار گيرد. لكن براى رهايى از اشكالات مربوط به اين بحث، اختيار هم در سلسله علل قرار داده مى شود، اما مختار بودن عبد به معناى حقيقى با عليت و مسأله وجود مستقل و وجود ربطى، ناسازگار است، در نتيجه با اين بيان هم اشكالات و تالى فاسدهاى بحث برطرف نمى شود.

بر اساس تعاليم وحى و يافت وجدان، خداوند با اعطاى اختيار به انسان به وى سلطنتِ بر فعل و ترک را تمليک كرده است و در عين حال ارادة الله بر اراده عبد حاكم است و هر آن خداوند بخواهد مى تواند مانع فعل عبد شود اما خواست خداوند بر تكليف و امتحان بندگان تعلق گرفته است لذا به طور معمول مانع افعال بندگان نمى شود و آنچه را بنده اراده كند، خدا نيز همان را اراده مى كند؛ هر چند اراده بندگان بر خلاف رضايت خداوند باشد.(۲۵)

در اين جلسه در ضمن تقرير دوم جبر فلسفى از جهتى به مباحث عرفانى هم اشاره اى شد اما در جلسات بعد به صورت مستقل در اين مورد بحث خواهد شد.

اللّهمّ صلّ على محمد و آل محمد

***

پرسش و پاسخ

س: كلام علامه به عبارتى معناى آيه شريفه« يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاء» (۲۶) است. ممكن است خداوند بنده اى را به كار خير هدايت كند.

ج: از نظر عقل در مورد فعل خير اشكالى پديد نمى آيد اما اشكال در فعل شر است، يعنى خداوند اراده كند كه عبد مرتكب فعل شرّى شود. اينكه خداوند فعل قبيح را از عبد اراده كند و در عين حال وى را معاقب سازد خلاف حكم عقل است. معناى آيه آن است كه خداوند آن را كه خواهان هدايت است هدايت مى كند و هر كس اراده ضلالت كرده باشد، خداوند او را رها مى كند.  «فَأمّا مَنْ أَعْطى وَاتَّقى * وَصَدَّقَ بِالحُسْنى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى * وَأَمّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنى * وَكَذَّبَ بِالحُسْنى * فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرى» (۲۷)

منشأ اراده هدايت و اراده ضلالت خود عبد است پس آيه شريفه  «يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاء» با اختيار انسان سازگار است اما كلام علامه  آن است كه اراده خداوند بر اراده فعل خاص از سوى عبد تعلق گرفته است و اختيار انسان به اراده همان فعل خاص تعلق مى گيرد. در نتيجه استعمال لفظ اختيار مشكلى را حل نمى كند.

س: پاسخ شما هم مشكل را حل نمى كند و دور است. شما فرموديد فعل عبد موجب هدايت يا ضلالت اوست. يعنى فعل كنونى عبد به فعل سابق وى وابسته است.

ج: بنده آيه را معنا كردم اما صرف نظر از آيه و با توجه به حكم عقل مى پرسيم كه آيا ممكن است خداوندعبد را بر فعلى اجبار كند و به خاطر همان فعل او را معاقب سازد؟ مسلماً پاسخ منفى است.

س: ما اين را قبول داريم، اما پاسخ سؤال قبلى داده نشد.

ج: سؤال قبلى، بحث نقلى است و بايد آيه قبل را با آيات ديگر در نظر گرفت و معنا كرد. از آيات استفاده مى شود كه اگر عبد حسن نيت داشته باشد خداوند او را هدايت مى كند و چنانچه عبد سوء نيت داشته باشد، خداوند او را اضلال مى كند، پس هدايت و اضلال به خواست خود عبد وابسته است. فعلِ خير و شرّى كه به اراده بعدى خداوند مى انجامد، مستند به خود عبد است.

س: نيت انسان، اولين فعل اوست.

ج: بله، در مورد اولين فعل عبد حكم عقل آن است كه سلطه بر فعل و ترک به انسان اعطا شده است پس اراده هر يک از خير و شر از سوى انسان مستند به اختيارى است كه به او اعطا شده است. لذا از آنجا كه اصل قدرت از سوى خدا عطا شده است، سلطه خداوند محفوظ و او از سلطنت منعزل نمى شود و چون به انسان سلطه و قدرت بر فعل و ترک اعطا شده است، ثواب و عقاب صحيح خواهد بود.

س: آيا اضلال در مورد فعل اول صادق نيست؟

ج: خير صادق نيست، خداوند يک هدايت ابتدايى دارد و يک هدايت اقتضايى. هدايت ابتدايى شامل همه مكلفين مى شود. تسليم در مقابل هدايت ابتدايى، هدايت هاى بعدى را اقتضا مى كند.

س: پس در فعل اول نه هدايت است نه اضلال.

ج: هدايت ابتدايى وجود دارد اما اضلال ابتدايى ممكن نيست.

س: مى شود چنين بيان كرد كه اگر انسان به اختيار خود هدايت را نپذيرفت ناگزير در ضلالت قرار مى گيرد؟

س: بله ما هم همين را عرض كرديم. اضلال از ناحيه خداوند ابتدايى نيست بلكه اقتضايى است يعنى هدايت ابتدائاً به عبد عرضه شده و او با اختيار خود نپذيرفته است و آن گاه خداوند او را اضلال كرده است. هم هدايت و هم اضلال به دست خداوند است لكن اضلال بر اساس خواست خود عبد صورت مى گيرد و خداوند ابتدائاً كسى را اضلال نمى كند.

س: بنابر مبناى فلسفه مى توان گفت اراده خداوند به دو نحو به اراده بنده تعلق مى گيرد يعنى اول به اختيار تعلق مى گيرد و بعد از اراده فعل خاص از سوى عبد، اراده خداوند به آن فعل تعلق مى گيرد.

ج: بله، اين قول مختار است اما از عبارات فلاسفه چنين مطلبى استفاده نمى شود، بلكه عبارات ايشان بيانگر آن است كه اراده خداوند بر اختيار فعل خاص از سوى عبد تعلق گرفته است.

س: شايد اراده خدا در دو مرحله به فعل عبد تعلق گرفته است.

ج:ظهور سخن فلاسفه خلاف اين مطلب است.

س: آيا نفس اعطاى اختيار به عبد، تفويض نيست؟

ج: تفويض مورد نظر معتزله آن است كه عبد در افعال خود مستقل است و اراده حضرت حق هيچ دخالتى در افعال عباد ندارد اما عبد هرگز چنين استقلالى ندارد و نفس اختيار اعطايى به عبد آن به آن وابسته به اراده خداوند است. تفويض معتزله مانند آن است كه كسى اتومبيل خود را به ديگرى تمليک كند و خود از مالكيت منعزل گردد اما تفويض اختيار از ناحيه خدا به بنده چنين نيست بلكه خداوند اختيار را تمليک مى كند و خود او املک است. چنانكه در جلسه قبل اشاره شد و در جلسات بعد به تفصيل خواهيم گفت اين بحث به روشنى در روايات ما مطرح شده است.(۲۸)

س: مشكل تفويض چيست؟

ج: مشكل تفويض نفى سلطه خداوند متعال است.

س: اگر خداوند اراده مى كرد كه بندگان در افعال خود مستقل باشند چه اشكالى پديد مى آمد؟

ج: ذات مخلوق ذات محتاج است و اگر مخلوق و لو در شيئى مستقل باشد لازم مى آيد ذات نياز در يک جهت بى نياز باشد و اين تناقض است و استحاله عقلى دارد.

س: اگر اين بى نيازى را خدا به عبد بدهد چه اشكالى دارد؟

ج: اراده خداوند به محال ذاتى تعلق نمى گيرد.

س: نه اينكه انسان ذاتاً مستقل باشد بلكه خداوند چنان كه اختيار را اعطا كرده است استقلال را اعطا مى فرمود و هر گاه اراده مى كرد مى توانست آن را از بنده سلب كند.

ج: در اين صورت آيا بنده هر آن نياز به افاضه دارد يا خير؟ اگر نيازمند به افاضه باشد، تفويض نفى مى شود و اگر احتياج به افاضه نداشته باشد در همان لحظه اى كه نيازمند افاضه نيست، مستغنى از حق مى شود و حال آنكه حقيقت عبد، نياز است و محال است كه حقيقت نياز يک آن بى نياز شود. حقيقت وابسته و قائم بالغير يک آن هم نمى تواند مستقل و قائم بالذات باشد.

س: مرحوم علامه اختيار را چگونه معنا مى كند؟ آيا ايشان هم اختيار را به همان معنايى كه در قول مختار، مورد نظر است تعريف مى كند؟

ج: ايشان واژه اختيار را به كار مى برد اما قائل است به اينكه خداوند به عبد اختيار عطا كرده است اما اراده خداوند بر آن تعلق گرفته كه عبد با اختيار خود فعل خاص را اراده كند، لذا اشكال باقى است.

س: انسان براى اراده كردن، آن به آن نيازمند است؟

ج: بله اراده حضرت حق آن به آن به اختيار حقيقى تعلق گرفته است. اراده عبد هم به اراده خداوند نياز دارد. يعنى آنچه را عبد اراده مى كند ولو اراده معصيت، خداوند نيز همان را اراده مى كند اما به آن راضى نيست. خداوند از باب امتحان مانع فعل عبد نمى شود. به عبارت ديگر چنانچه فعلى را عبد اراده كند اما خداوند اراده نكند آن فعل هرگز محقق نمى شود چون همه چيز تحت سلطه اوست اما خداوند از باب امتحان اراده عبد را هر چند كه اراده معصيت باشد، اراده مى كند لكن به آن راضى نيست.
پس لازم است بر دو موضوع حفاظت شود: يكى اصل اختيار و ديگرى نيازمندى آن به آنِ اراده انسان به اراده خداوند.

س: روايتى را كه تصريح دارد خداوند دو اراده و دو مشيت دارد و در ذيل آن داستان حضرت اسماعيل را مطرح مى كند، چگونه معنا مى كنيد؟

ج: خداوند اراده حتم و غير حتم دارد، بحث ما در اينجا مربوط به اراده غير حتم است.

آن احاديث از روايات مشكله اى است كه ان شاء الله در فرصت مقتضى مورد بحث واقع خواهد شد.

 «أَنَّهُ نَهَى آدَمَ وَ زَوْجَتَهُ عَنْ أَنْ يَأْكُلَا مِنَ الشَّجَرَةِ وَ هُوَ شَاءَ ذَلِكَ وَ لَوْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَأْكُلَا وَ لَوْ أَكَلَا لَغَلَبَتْ مَشِيَّتُهُمَا مَشِيَّةَ الله وَ أَمَرَ إِبْرَاهِيمَ بِذَبْحِ ابْنِهِ إِسْمَاعِيلَ وَ شَاءَ أَنْ لَا يَذْبَحَهُ وَ لَوْ لَمْ يَشَأْ أَنْ لَا يَذْبَحَهُ لَغَلَبَتْ مَشِيَّةُ إِبْرَاهِيمَ مَشِيَّةَ الله عَزَّوَ جَلمْ». (۲۹)

س: بر اساس آيه اى كه مى گويد افعال خير از سوى ماست و افعال شر از سوى شماست پس معلوم است كه خداوند در افعال شر اراده اى ندارد.

ج:اراده خداوند در حقيقت مانع نشدن از اراده عبد است. براى تحقق هر فعلى اذن خداوند لازم است لذا خداوند در افعال شر بندگان به آن ها اذن مى دهد اما از فعل آن ها راضى نيست. اين مطلب در روايات هم مطرح شده است. تا خداوند به سارق اذن ندهد او نمى تواند سرقت كند. پس خداوند به او اذن مى دهد اما از عمل او راضى نيست و چون به بنده قدرت و اختيار عطا كرده او را مؤاخذه مى كند مثل آن كه پدرى به فرزندش سرمايه اى براى كسب بدهد و همه نكات لازم براى موفقيت را هم به او گوشزد كند اگر فرزند به توصيه هاى پدر گوش فرا دهد و سود كند، پدر در اين سود دخيل است و بلكه نسبت به آن اولى است اما اگر نافرمانى فرزند منجر به زيان شود اين زيان متوجه خود فرزند است و پدر مى تواند فرزند را به خاطر اين زيان مؤاخذه كند.

اللّهمّ صلّ على محمد و آل محمد

———————————–
پی نوشت ها:

۱- انسان: ۳٫
۲- اقوال مشاهير فلاسفه در اواخر جلد ششم «اسفار» (از ص ۳۶۵ به بعد) ذكر شده است.
۳- منظور حركات فلک است.
۴- اسفار ۶ / ۳۹۱-۳۹۰٫
۵- ترجمه عبارات اسفار از كتاب «ترجمه اسفار اربعه» نگارش محمد خواجوى نقل مى‏شود. ترجمه اسفار اربعه، سفر سوم (از حق به خلق)، ج ۱/۳ ص‏۳۳۹٫
۶- در جلسه قبل بيان شد كه التزام به قول فلاسفه به لغو بودن مسأله «ثواب و عقاب، ارسال رسل، انزال كتب، تكليف و…» مى‏انجامد.
۷- اسفار ۶ / ۳۶۹٫
۸- ترجمه اسفار اربعه، سفر سوم (از حق به خلق)، ج ۱/۳، ص ۳۱۷-۳۱۸٫
۹- اسفار ۶ / ۳۷۱٫
۱۰- همان/ ۳۱۹-۳۲۰٫
۱۱- اسفار ۶ / ۳۷۳-۳۷۲٫
۱۲- ترجمه اسفار اربعه، سفر سوم (از حق به خلق)، ج ۱/۳، ص ۳۲۰-۳۲۱٫
۱۳- البته اين از باب رعايت اختصار است والاّ عللى كه در بين اين دو علت قرار مى‏گيرد در جاى خود محفوظ هستند.
۱۴- اسفار ۶/ ۳۷۳- ۳۷۴٫
۱۵- ترجمه اسفار اربعه، سفر سوم (از حق به خلق)، ج ۱/۳، ص ۳۲۱-۳۲۲٫
۱۶- نهاية الحكمة ۲ / ۳۴۸-۳۴۶٫
۱۷- ترجمه عبارات نهاية الحكمة از كتاب ترجمه و شرح نهاية الحكمة، نگارش على شيروانى نقل مى‏شود. ترجمه و شرح نهاية الحكمة ۳ / ۳۰۲-۳۰۴٫
۱۸- اين همان تقريرى است كه در كتاب «اسفار» به عنوان قول جمهور حكما مطرح شده است.
۱۹- نهاية الحكمة ۲/ ۳۴۹-۳۴۸٫
۲۰- ترجمه و شرح نهاية الحكمة ۳ / ۳۰۴-۳۰۶٫
۲۱- نهاية الحكمة ۲ / ۳۵۰٫
۲۲- ترجمه و شرح نهاية الحكمة ۳ / ۳۱۲٫
۲۳- نهاية الحكمة ۲ / ۳۵۰٫
۲۴- ترجمه و شرح نهاية الحكمة ۳ / ۳۱۲٫
۲۵- روشن است كه اراده خداوند در حوزه افعال اختيارى انسان، اراده حتم نيست.
۲۶- فاطر : ۸٫
۲۷- ليل: ۵-۱۰٫
۲۸- حضرت اميرالمؤمنين (ع) در كوفه با عده‏اى برخورد كرد كه در مورد قَدَر گفت و گو مى‏كردند، اميرالمؤمنين(ع) به متكلم آن‏ها فرمود: «أباللَّه تستطيع أم مع اللَّه أم من دون اللَّه تستطيع؟» شخص از پاسخ باز ماند. اميرالمؤمنين(ع) فرمود: اگر قائل مى‏شدى «أنّك باللَّه تستطيع» صحيح بود. [اما] اگر قائل مى‏شدى «أنک مع اللَّه تستطيع» خود را در ملک او شريک مى‏ساختى و اگر قائل مى‏شدى «أنّك من دون اللَّه تستطيع» ادعاى ربوبيت كرده بودى. ر.ک: توحيد صدوق / ۳۵۲٫
۲۹- توحيد صدوق / ۶۴٫ ر.ک: كافى ۱ / ۱۵۱ و بحارالانوار ۴ / ۲۹۲٫