جبر و اختيار از ديدگاه مكتب وحى، فلسفه و عرفان

جبر و اختيار از ديدگاه مكتب وحى، فلسفه و عرفان
آیت الله سید جعفر سیدان

چکيده:
نگرش مکتب وحی به مسألۀ جبر و اختیار تفاوتی بنیادین با طرح این مسأله در فلسفه و عرفان دارد. نویسنده که خود فقیهی متکلم و عقاید شناسی برجسته است و شاید بتوان وی را از معدود عقاید شناسان آگاه به مبانی وحی دانست، در بحث از موضوع جبر و اختیار، حرکت عقلانی و تعقل صحیح را اساس کار دانسته و سخن نهائی در این موضوع مهم اعتقادی را که معرکۀ آراء متکلمین و فلاسفه است، همان بیان دقیق و استوار وحی می داند و در سلسله دروسی که در مدرسۀ آیت الله العظمی گلپایگانی قم القا نموده، به بررسی دقیق و موشکافانۀ این مهم می پردازد.
روش وی در استفاده از مدارک وحیانی و نصوص شرعیه همواره متکی به دو قید استحکام سند و روشنی دلالت با تحفظ بر بکارگیری مشی عقلانی و ارائه مطالب با کلامی عاری از تعقید و دشواری های زبانی است. ویژگی مهم نویسنده تضلع حیرت آور وی بر فلسفه ملاصدرا و عرفان نظری ابن عربی است.
نویسنده که خود از مبدعین روش صحیح در گفتگوهای علمی است، ابتدا به بیان فهرست وار مسائل مربوط به جبر و اختیار پرداخته و ضمن مشخص نمودن محدودۀ بحث، به بیان عقاید فِرَق مهم کلامی همچون اشاعره و معتزله در این باب پرداخته، آنگاه جبر فلسفی و جبر و اختیار در عرفان را نیز تبیین نموده و سپس به ایضاح دیدگاه مکتب اهل بیت(ع) در این باره می پردازد. وی با رویکرد تعقل در وحی و استفاده از مستقلات عقلیه، دیدگاه های کلامی شیعه را تحریری نو و بایسته می نماید.

کلید واژگان: جبر فلسفی، اختیار، اراده، علم الهی، دلیل عقلی، دلیل نقلی.

***

جلسه چهارم

بسم اللَّه الرحمن الرحيم

«الحمد لله ربّ العالمين و خير الصّلوة و السّلام على خير خلقه حبيب إله العالم أبي القاسم محمّد و على آله آل الله و اللّعن الدائم على أعدائهم أعداء الله من الآن إلى يوم لقاء الله»

نگاهى دوباره به موضوع بحث
مسأله جبر و تفويض و اختيار از مسائل مهم و مورد ابتلاء اعتقادى است و پيشينه زيادى دارد. اين بحث در محدوده افعال اختيارى انسان مطرح مى شود و نظريات مختلفى در اين زمنيه وجود دارد. در جلسات گذشته فهرستى از اقوال مهمِ اين بحث ارائه شد. صورت هاى مختلفى از قول به جبر، تبيين و بررسى شد مسأله تفويض نيز به اختصار مطرح گرديد.(1) جبر فلسفى و نظر جمهور فلاسفه و حكما نيز به تفصيل بررسى شد و در ضمن به نظر عرفا نيز اشاره اى رفت.

ادامه بحث جبر فلسفى و نقد و بررسى آن
گفتيم كه فلاسفه بر اساس قانون عليت، براى فعل بندگان دو علت تصوير كرده اند، بر اين اساس اراده بنده علت قريب و اراده خداوند علت بعيدِ فعلِ انسان دانسته شده است. از آنجا كه فعل انسان معلول است، نياز به علت دارد و به جهت امتناع تسلسل، فعل در نهايت بايد به يک علت واجب مستند شود. در اين صورت صدور فعل از علّت تامه (= علت العلل) ضرورت مى يابد و اشكال جبر و لغويت انزال كتب، ارسال رسل، ثواب و عقاب و… عود مى كند.

در پاسخ اين اشكال گفته شده كه چون فعل عبد به اراده او هم مستند است؛ پس اختيارى است. فلاسفه با اين قول در پى رهايى از آثار فاسد جبر اشعرى و تفويض معتزلى بوده اند. اشاعره براى اراده عبد نقشى قائل نيستند و مفوضه به علت العلل توجهى ندارند اما در ترسيم فلاسفه افعال عباد در عين اينكه به اراده آنها مستند است، به علت العلل نيز انتساب دارد. برخى فلاسفه از اين قول به عنوان «جبر في صورة الاختيار» تعبير كرده اند.

علامه طباطبايی(ره) و حل جبر فلسفى

علامه طباطبايى براى حل اشكال جبر واژه «اختيار» را در سلسله علل مطرح كرده و فرموده است كه فعل عبد به اراده او وابسته است. اراده عبد هم با اختيار وى ارتباط دارد؛ بدين ترتيب اختيار انسان در سلسله معاليلى – كه در نهايت به علت العلل منتهى مى شوند – قرار مى گيرد. در اين مورد بيان شد كه شواهد و قرائن موجود در كلام علامه(ره) به روشنى بيانگر آن است كه نتيجه و ثمر قول ايشان با قول جمهور فلاسفه تفاوتى ندارد؛ زيرا مراد علامه(ره) از كلمه اختيار با معنايى كه متفاهم همگان است – يعنى سلطه بر فعل و ترک – تفاوت دارد.(2)

به عبارت ديگر، هر چند علامه(ره) واژه اختيار را در عبارات خود به كار برده است اما قائل است كه اختيار، به اراده فعل خاص تعلق مى گيرد. يعنى خداوند اراده كرده كه عبد به اختيار خود فعل خاص را اراده كند و اين همان قول جمهور فلاسفه و حكماست. در جلسه گذشته شواهدى از «نهاية الحكمة» ارائه شد در اين جلسه نيز عباراتى از كتاب «روش رئاليسم» مطرح خواهد شد.

حل مشكل جبر فلسفى در «اصول فلسفه و روش رئاليسم»

علامه(ره) در ذيل عنوان «ضرورت و امكان» مى نویسد:

اساساً سخن و كنجكاوى فلاسفه در دو جا و در دو مسأله است:

1. اينكه آيا اشيايى كه در عالم موجود مى شود با وجوب وجود (ضرورت به اصطلاح فلسفه) كه از ناحيه علت كسب كرده باشند موجود مى شوند يا نه؟ پاسخ فلاسفه در اين مسأله مثبت است.(3) به شهادت اقوال و آثارى كه از سه هزار سال پيش تا كنون از آنان در دست است و هرگز حل مسأله را موكول به پيدايش اين افكار التقاطى ماديين نكرده اند و پاسخ دانشمندانِ قائل به «اتفاق» منفى است و اينان عده اى از ماديين هستند كه براى مجموع عالم، علت قائل نيستند.

2. آيا در مورد افعال انسان، «جبر» بايد قائل شد يا «تفويض» يا «امرٌ بين الامرين»؟ و به عبارت ديگر آيا افعال انسان صددرصد تحت تأثير علتى خارج از انسان بوده و اراده انسان هيچ گونه تأثيرى در فعل ندارد و انسان مجبور است(4) (اين است معنى «جبر» در اينجا نه ضرورت وجود كه علت داده باشد وگرنه دو قول ديگر روى اساس نفى اين ضرورت مبنى نيست) و يا افعال انسان صد درصد در تحت تأثير اراده بوده و هيچ گونه استنادى به فاعل ديگر و علتى ديگر ندارد و انسان در افعال خود از قيد علتِ خارج از خود آزاد مى باشد (اين است معنى «تفويض» نه اينكه اختيار به معنى نفى ضرورت بوده باشد)(5) و يا اينكه افعال انسان هم استناد به اراده وى و هم استناد به علتى ديگر فوق انسان دارد ولى در طول همديگر نه در عرض همديگر، يعنى علتى فوق انسان فعل انسان را از راه اراده انسان اراده مى كند و انسان فعل را به واسطه اراده، اختيار و انتخاب كرده و با موافقت بقيه اجزاء علل مادى و صورى و شرايط زمانى و مكانى ايجاد مى نمايد و علت فوق انسان براى ايجاد فعل انسانى، اراده انتخاب كننده فعل را در انسان ايجاد مى كند، پس انسان فعل را با اراده انتخاب مى كند ولى در اراده تحت تأثير علتى خارج از خودش است (و اين است معنى «امر بين امرين» كه ميان دو قول «جبر» و «تفويض» واقع است).(6)

حاصل اين سخن آن است كه فعل خاصى را كه انسان انجام داده خداوند متعال همان فعل را اراده كرده است. لكن حضرت حق آن فعل را از راه اراده عبد، اراده مى كند. بنابراين بازگشت كلام به همان جبر فلسفى يعنى قول جمهور فلاسفه است.

تقرير دوم علامه(ره) و نظر عرفا

چنانكه در جلسه گذشته هم مطرح شد در كلام علامه طباطبايى(ره) وجه ديگرى نيز بيان شده كه اين بيان به نظر عرفا منتهى مى شود. در عرفان مصطلح و كتب معمول عرفانى گفته مى شود كه چون در حقيقت بيش از يک وجود نيست و هر آنچه هست تطورات (=تشأنات و نمود) اوست؛ لذا در افعال هم، عبد مظهرى براى فعل ذات حضرت حق است و به نظر دقيق چيزى نيست تامجبور باشد يا به او تفويض شده باشد. و حديث «لاجبر ولاتفويض» از باب «انتفاى سالبه بانتفاء موضوع» است. «بل امر بين الامرين» هم از باب «جرى الميزاب» و اسناد مجازى است.

در موارد متعددى به اين مطلب تصريح و براى تشريح آن، مثال هاى متعددى مطرح شده است در اين ميان مثال موم از جهتى روشن تر از مثال هاى ديگر است.

مثال چنين است: صورت هاى مختلفى از موم ساخته مى شود مثل شكل شير، درخت، انسان، بقر و… هر يک از اين شكل ها هم از اجزايى ساخته شده و چندين اسم پيدا مى كند مثل دم شير، سر شير، بدن شير، تنه درخت، شاخه درخت، برگ درخت، دست انسان، پاى انسان و… با اين حال روشن است كه جز موم چيزى در كار نيست و اسما به اعتباراتى بر اين شكل ها اطلاق مى شود، اما در حقيقت موم است كه به شكل هاى مختلف در آمده است. به همين ترتيب در عالم هم يک وجود هست كه به صور مختلف در آمده و اسم مجموع آن «اللَّه» است. (7)

قول عرفا از منظر توضيح المراد

در توضيح المراد (8) ضمن طرح و بررسى آراء مذاهب مختلف در جبر و تفويض آمده است:
المذهب الخامس للعرفاء و من اتبع سلوكهم في هذا المسلك كالحكيم الشيرازى والحكيم السبزوارى و غيرهما رحمهم الله تعالى، و هو ان الصادر من العبد فعل له و للحق تعالى، لابمعنى ان هنا فعلين أو للفعل فاعلين، بل الفاعل كالفعل واحد و هو الحق تعالى في المظهر الانسانى مثلا، والفرق بين هذا المذهب و مذهب الاشعرى ان الاشعرى يقول: ان الله تعالى يخلق الفعل في العبد فهو تعالى خالق للفعل والعبد محل له من دون ان يكون له سلطان على فعله، والعارف يقول: ان الله تعالى تجلى بنوره و تنزل و ظهر بوجوده في المظهر الانسانى و يفعل فعله ويستند الفعل إلى الله عزوجل بما هو تعالى يتجلى في الانسان، انظر ما قال المولى صدرا في رسالته في خلق الاعمال وما نقلت عن مفتاح الغيب والنصوص للقونوى في المسالة الثالثة عشرة في الفصل الثانى وغير ذلك من كلماتهم في كتبهم فانى لااطيل الكلام بذكرها.

فاقول: مبنى هذا المذهب هو القول بوحدةالوجود و الحلول والاتحاد وانه ليس في دار الوجود الا موجود واحد يتعين بالتعين الخلقى و يتجلى في الصور والمظاهر الامكانيّة بعد تعينه بذاته نازلا عن المرتبة الاحديّة إلى منازل الاشياء المختلفة محدوداً بحدودها على مافصل في زبرهم، فاذا كان له التعين الخلقى فلاخلق بل هو بصور الخلق فصفات الخلق وافعاله صفاته و افعاله تعالى.(9)

مذهب پنجم مذهب عارفان و پيروان طريق عرفانى آنها است مانند حكيم شيرازى و حكيم سبزوراى و غير آن دو كه خداى تعالى رحمتشان كند. و آن اين است كه فعلى كه از بنده سر مى زند فعل عبد و فعل خداى تعالى است نه اينكه در آنجا دو فعل يا يک فعل براى دو فاعل بوده باشد بلكه فاعل مانند فعل يكى است و او خداى تعالى است در مظهر انسانى مثلاً. و فرق اين قول با قول اشعرى اين است كه اشعرى مى گويد: خداى تعالى فعل را در عبد خلق مى كند پس خدا خالق فعل است و عبد محل آن است بدون اينكه عبد سلطۀ بر فعل داشته باشد. و عارف مى گويد: خداى تعالى به نور خود تجلى كرده و فرود آمده و به وجودش در مظهر انسانى ظاهر شده است و فعل خودش را انجام داده است و فعل به خداى عزوجل مستند است به خاطر آن كه او در انسان تجلى كرده است. بنگر به آنچه ملاصدرا در رساله خلق اعمال آورده و آنچه از مفتاح الغيب نقل شده است. و نيز نصوصِ قونوى در مسأله سيزدهم در فصل دوم، و غير اينها از كلمات آنان در كتاب هايشان. در اينجا وجهى براى طول دادن كلام به نقل سخنان آنان ديده نمى شود.
پس مى گويم: مبناى اين قول، اعتقاد به وحدت وجود و حلول و اتحاد است و اينكه در عالم وجود جز موجود واحدى وجود ندارد كه آن موجود به تعيّن خلقى متعيّن مى شود و در صور و مظاهر امكانى تجلى مى كند بعد از تعيّن ذاتى اش. و اين تجلّى به نزول او از مرتبه احديت به منازل اشياى مختلف با تحديد به حدود آنها حاصل مى شود. اين مطلب در كتب آنها به تفصيل آمده است. اگر خداى تعالى تعيّن خلقى داشته باشد پس خلقى در كار نيست بلكه اوست كه به صورت خلق ظاهر شده است و صفات خلق و افعال آنها صفات و افعال خداى تعالى است.

شاهدى بر جبر عرفانى بيانِ علامه طباطبايى(ره)

در تعليقه نهاية الحكمة مى نويسد:

قوله قدس سره «فالذوات ومالها من الصفات و الأفعال له»

التعبير بالأفعال هنا مبتنٍ على النظر المتعارف والبدويّ وأمّا على ما يقتضيه هذا البرهان فليس هناک فاعل غيره تعالى فلافعل إلاّ فعله.(10)

علامه(ره) مى فرمايد: «پس ذوات و صفات و افعال آنها از براى خداست».

تعبير به افعال در اينجا مبتنى بر نظر متعارف (= عرفى) و بدوى است و اما بر اساس برهان در آنجا فاعلى غير خداى تعالى نيست پس فعلى جز فعل او وجود ندارد.

ايشان تصريح مى كند كه در نظر بدوى افعال به عباد نسبت داده مى شود اما با توجه به اينكه در مبناى عرفا «ممكن» همان وجود ربطى و رابطى است و جز حق چيزى وجود ندارد، لذا نسبت فعل به عباد تسامحى است و در حقيقت عبدى در كار نيست كه فعل به او منتسب شود.

جبر عرفانى در عبارت علامه طباطبايى(ره)

علامه طباطبايى(ره) در كتاب «الرسائل التوحيدية» در توضيح اين مطلب در فصل اول با عنوان «لافعل في الخارج الاّ فعله سبحانه» مى نويسد:

قد برهنّا في «رسالة الأسماء الحسنى» على أنّ كلّ فعل متحقّق في دار الوجود، مع إسقاط جهات النقص عنه و تطهيره من أدناس المادة والقوّة والإمكان و بالجملة كلّ جهة عدميّة، فهو فعله سبحانه ؛ بل حيث كان العدم و كلّ عدمي بما هو عدمي مرفوعاً عن الخارج حقيقة، إذ ليس فيه إلاّ الوجود وأطواره ورشحاته، فلا فعل في الخارج إلاّ فعله سبحانه و تعالى، و هذا أمر يدلّ عليه البرهان والذوق أيضاً.(11)

در رساله «الاسماء الحسنى» برهان اقامه كرديم كه هر فعلى كه در عالم وجود تحقّق پيدا مى كند با اسقاط جهات نقص از آن و پاک كردن آن از كثافات ماده و قوّه و امكان يعنى از تمام جهات عدمى، فعل خداى تعالى است، بلكه چون عدم و همه آنچه به عدم اضافه مى شوند حقيقتا در خارج و عالم عين تحققى ندارند – زيرا در خارج جز وجود و اطوار و رشحات آن چيز ديگرى نيست – پس در خارج فعلى جز فعل خداى سبحانه و تعالى وجود ندارد. و اين امرى است كه برهان و ذوق هم بر آن دلالت دارد.

علامه(ره) در موضع ديگرى از كتاب مذكور مى نويسد:

و اعلم أنّ هناك نظراً آخر يرتفع به موضوع هذه الأبحاث والمشاجرات، و هو نظر التوحيد الّذي مرّ في هذه الرسائل؛ فالأفعال كلّها له كما أنّ الأسماء والذوات له سبحانه، فلا فعل يملكه فاعل غيره سبحانه حتى يتحقّق موضوع لجبر أو تفويض، فافهم.

بدان در اين مسأله نظر ديگرى است كه با توجّه به آن، موضوع اين بحثها و مشاجره ها به طور كلّى از ميان مى رود، و آن نظر توحيدى است كه در اين رساله ها گذشت. پس همه افعال از براى خداست همانطور كه اسما و ذوات همه از براى خداست. پس فعلى نيست كه فاعلى غير خداى سبحانه مالک آن باشد تا موضوع براى جبر يا تفويض وجود داشته باشد. دقت كن.
ايشان مى فرمايد: با مبناى عرفا، مشاجرات بين اشاعره، معتزله، فلاسفه و… مرتفع مى شود.

استاد جوادى آملى و تقرير بحث عرفا

در كتاب «على بن موسى الرضا(ع) و الفلسفة الالهيّة» به صورت روشن ترى به مبناى عرفان پرداخته شده است.در آن كتاب در نفى جبر و تفويض و امتناع آن در مبناى عرفان آمده است:
… – لأنّ الإكراه إنّما يتصوّر فيما يكون هناك شي ء موجودٌ له اقتضاءٌ و إرادة – وأمّا الصورة المرآتيّة – الّتي لاواقعيّة لها عدا الإرائة والحكاية – فلامجال لفرض إكراهها وجبرها.

و نيز مى نويسد:
ولذلك يظهر أمر آخر ؛ وهو أنّ عدَّ التوحيد الأفعالي في سياق أقوال الأشاعرة المجبرّة، والمعتزلة المفوِّضة، والحكماء الإماميّة القائلة بالأمر بين الأمرَيْن؛ غير مُنسَجمٍ، لأنّ الإنسان وغيره من الممكنات على المباني الثلاثة الاُوَل موجود خارجي حقيقة و إن كان وجوده ضعيفا فقيرا أو فقرا و ربطا محضا لاذات له إلاّ الربط إلى الواجب الغنىّ المحض، إلاّ أنّه على المشرب الرابع – وهو التوحيد الأفعالي، المبحوث عنه في العرفان النظري، المشهود في العرفان العملي – لاوجود له إلاّ مجازا بحيث يكون إسناد الوجودإليه إسناداً إلى غير ما هو له – نظير إسناد الجريان إلى الميزاب في قول من يقول: جرى الميزاب – لأنّ الموجود الإمكاني على هذا المشرب صورة مرآتيّة لاوجود لها في الخارج، و هي مع ذلك تحكى ذا الصورة حكاية صادقة. فحينئذ يصير معنى نفي الجبر والتفويض عن تلك الصورة، وإثبات المنزلة الوسطى بين طرفي الإفراط والتفريط؛ من باب السالبة بانتفاء الموضوع في الأوّلَيْن، و من باب المجاز في الاسناد في الثالث، لأنّ القول بأنّ تلك الصورة الحاكية – الّتي لاوجود لها في الخارج – ليست مجبورة ولامفوّضاً إليها؛ قضيّة سالبة بانتفاء موضوعها.

مبناى جبر عرفانى در ممد الهمم

در ممد الهمم بعد از طرح زمينه بحث مى نويسد:
جناب آخوند در اوايل اسفار فرق بين خالق و مخلوق را به مطلق و مقيد گذاشته است. كه مقيد، عين ارتباط به مطلق است.

روشن است طبق مبناى عرفا مخلوق با لحاظ تعيّن غير خدا و منهاى تعيّن خود اوست. تعيّن هم امرى اعتبارى است. جمله فوق نيز به همين مطلب اشاره دارد.

اين قول به جهت وجود ذوقهاى لطيف، در قالب اشعار لطيف هم مطرح شده است. نويسنده ممد الهمم پس از بيان مطلب فوق مى گويد:

و عارفى به اين نكته دقيق، چنين اشاره دارد:

عاشـــــــقى ديـــــــــد از دل پرتـــــاب            حضرت حق تعـــــالى انــــدر خواب
دامنــش را گـــــــرفت آن غمـــــخور           كه نــدارم مـــن از تــــو دست دگـــــر
چون درآمد زخواب خوش درويش                 ديد محكم گــرفته دامن خــــويش

اينها نمونه هايى از قول عرفا بود كه جهت تثبيت مدعا مطرح شد. در اين جهت عبارات بسيار فراوان و روشنى در كتب عرفانى وجود دارد كه جاى انكار براى احدى باقى نمى ماند. در اين جلسه به همين مقدار بسنده مى كنيم و در جلسات آينده، اين بحث را پى خواهيم گرفت.

اللّهمّ صلّ على محمّد و آل محمّد

***

پرسش و پاسخ

س: در مورد معناى اختيار كه فرموديد: «سلطه بر فعل و ترک» [اين معنا] در مورد نيت است. يعنى خداوند متعال به عبد قدرت عطا كرده كه عبد بتواند نيت كند. لذا اين سخن تقرير ديگرى از قول اشاعره است. اشاعره معتقدند كه عبد فعل را نيت مى كند. اما خودش نمى تواند آن را انجام دهد مثل اينكه من نيت مى كنم ميزى بسازم اما خودم نمى توانم ميز را بسازم بلكه از نجّار مى خواهم كه آن را براى من بسازد، نجار هم بر اساس نيّت من ميزى مناسب مى سازد.
ج: بر اساس مسأله كسب كه برخى از اشاعره مطرح كرده اند، انسان هيچ اراده اى در فعل ندارد. خداوند مقارن با ايجاد فعل به عبد قدرت و نيت مى دهد و در عين حال قدرت و نيت عبد هيچ نقشى در فعل او ندارد. بلكه صرفاً مقارنتى بين اعطاى قدرت و ايجاد فعل هست و تحقق شى ء صرفاً به ارادة اللَّه منتسب مى شود. اما در قول مختار گفته مى شود كه عبد بر ايجاد و ترک فعل قدرت دارد و خود عبد فعل را انجام مى دهد يا ترک مى كند.

س: اينكه فرموديد در بحث عرفانى جبر و تفويض سالبه به انتفاء موضوع است به نظر مى رسد كه عارفان با اين بيان شيئيت وجود خارجى را رد مى كنند يعنى اگر دو شى ء در نظر بگيريم گفته مى شود يكى جابر است و ديگرى مجبور، ولى عرفا مى گويند در مقابل اين شى ء، فيى ء (سايه و ظلّ) است و بين شى ء و فيى ء جابر و مجبورى نيست و «سالبه به انتفاء موضوع» از اين باب است. عرفا نمى گويند چيزى در عالم خارج نيست بلكه مى گويند شيئى در عالم خارج نيست فقط در عالم خارج غير از خدا هر چه هست فيئى و ظل است.

ج: فيى ء كاره اى نيست كه بگوييم مجبور است.

س:  در طول پروردگار است.
ج: اصلاً وجودى نيست.

س:تعين دارد.
ج: تصريح مى شود كه وجود ندارد.

س: وجود شيئيت ندارد نه وجود فيئيت.
ج: پس اسناد وجود به او مجازى است و او حقيقتاً وجود ندارد و لذا حقيقتاً جبر و تفويض به او مستند نيست پس جبر و تفويض از باب «سالبه به انتفاء موضوع»، مى شود.

س: وقتى مى گويد: «جرى الميزاب» مراد آن نيست كه اصلاً ميزابى نيست بلكه ميزاب هست ولى اسناد به ميزاب مجاز است.
ج: در واقع، حقيقتى كه براى اطلاق جبر و تفويض و امر بين الامرين قابليت داشته باشد، وجود ندارد و اين همان مطلبى است كه علامه طباطبايى(ره) به عنوان مطلب آخر مطرح فرمودند، بحث از جبر و تفويض بعد از فرض شيئى در خارج است اما چون شيئى در خارج نيست پس اين بحث منتفى است.

س: وقتى بنده چيزى را بردارم نمى گويم دستم آن را برداشت بلكه مى گويم من (حقيقت من) آن را برداشتم. اگر بگويم دستم برداشت، اين اسناد مجازى است و منظور اين نيست كه اصلاً دستى وجود ندارد.
ج: آن حقيقت هم شما نيستيد بلكه اوست.

س: «ما به الوجود» از خود شخص است. «ما منه الوجود» از خداست.
ج: «ما به الوجود» اعتبارى است.

س: اعتبارى بودن به معناى آن نيست كه اصلاً در خارج وجود ندارد. براى اعتبار چهار معنا ذكر شده است. اعتبار در مقابل اصيل است.
ج: بالاخره شيئى كه بتوان به آن فعلى نسبت داد وجود دارد يا خير؟

س: فيى ء چيزى هست بنابر اين اسناد مجازى است.
ج: فيى ء چيزى است كه نسبت جبر و تفويض به او غلط است.

س: بله.
ج: پس قول عرفا آن است كه نسبت جبر و تفويض به زيد غلط است.

س: بله ولى شما مى خواستيد اثبات كنيد كه [طبق اين نظر] اصلاً چيزى در عالم خارج نيست. اما از عبارات چنين استفاده نمى شود، عبارت شى را نفى مى كند ولى مى گويد فيى ء هست.
ج: پس در عالم خارج وجودى نيست.

س: وجودى كه بالاصاله براى شخص باشد، نيست ولى مجازاً هست.
ج: مجازاً وجود هم نيست بلكه اسناد وجود به او مجازى است تصريح شده كه حقيقتاً وجودى نيست.

س: مجاز با كذب متفاوت است.
ج: بالاخره وجودى غير او نيست. چنانكه علامه (ره) مى فرمايد: «و اعلم أنّ هناك نظراً آخر يرتفع به موضوع هذه الأبحاث والمشاجرات، و هو نظر التوحيد الّذي مرّ في هذه الرسائل؛ فالأفعلا كلّها له كما أنّ الأسماء والذوات له سبحانه، فلا فعل يملكه فاعل غيره سبحانه حتى يتحقّق موضوع لجبر أو تفويض، فافهم».
پس همه آنچه در عالم هست نمودى بيش نيست و نمود قابليت آن را ندارد كه جبر و تفويض به آن نسبت داده شود.

س: چنانچه در بين من و بدن من – كه فيى ء من است – جابر و مجبورى نيست بلكه شأنى از شؤون من است لذا سالبه به انتفاء موضوع است.
ج: گاهى گفته شده كه اصلاً فيى ء هم در كار نيست. اين مسأله ديگرى است كه محل نزاع ما نيست. اما آنچه گفتيم آن است كه بنابر مسلک عرفان چيزى كه به آن نسبت جبر و تفويض داده شود، وجود ندارد پس سالبه به انتفاء موضوع است.

س: يكى از شارحان اين مباحث، مطلب را چنين توضيح داده اند كه: انسان ها حركت فاعلى ندارند اما حركت قابلى دارند؛ يعنى نظام علّى و معلولى جارى است، فاعليت علل هم جارى است. انسان ها قابل فيض حق تعالى هستند.
ج: علامه (ره) نيز در نهاية، اين مطلب را مطرح كرده و فرموده اند كه: فعل از آن رو به عبد نسبت داده مى شود كه فعل مثل عرض قائم به موضوع است. يعنى قابليت را دارد.

س: يعنى عبد مى تواند حركت قابلى خود را طورى تنظيم كند كه تحت فاعليت اسماء حسناى خداوند واقع شود يا تحت فاعليت شيطان واقع شود.
ج: شما عبد را از قابليت خارج كرديد.

س: امر بين الامرين همين است. يعنى انسان در عالم به طور كلى يا مفعول و قابل فعل اسماء حسناى الاهى است يا پذيراى فعل شيطان و جنود شيطان است اما به حركت خودش و خود انسان قابليتى دارد.
ج: آيا شيطان و جنود شيطان حقيقت دارد؟

س: شيطان قدرتى دارد و قدرت او استقلالى نيست.
ج: يعنى شيئى است يا مظهر اسمى است.

س: مظهر اسمى است.

ج: پس همه آنچه هست مظاهر اويند و فقط اوست كه فعل را انجام مى دهد و بقيه قوابل هستند و انسان فاعليتى ندارد.

س:يک وقت انسان مى خواهد كار خوبى انجام دهد و انجام مى دهد. اما گاهى انسان دنبال كار نمى رود و با توسل زياد طورى مى شود كه ائمه در او خيرى ايجاد كنند.
ج: بالاخره نتيجه سخن شما آن است كه خود انسان كارى انجام مى دهد.

س: امر بين الامرين همين است يعنى اگر خيرى در او هست از او نيست بلكه به سبب قابليت اوست.
ج: بالاخره شما يک فعلى به عبد نسبت مى دهيد كه در ارتباط با آن مظاهر است.

س: شايد فعل نباشد مثلاً حسن نيت باشد.
ج: هر چه باشد بالاخره فعل اوهست يا خير؟ اگر مربوط به عبد نباشد كه مطلوب عرفا حاصل است.

س: در اينجا دو مبناى متفاوت هست برخى قائل به وحدت وجود و موجود هستند و برخى به وحدت وجود و كثرت موجود قائلند. اين مطلب طبق مبناى كثرت موجود است.
ج: آنچه ما گفتيم، مطلبى بود كه از عبارات مطرح شده استفاده مى شد. يعنى چيزى كه فعل (جبر يا تفويض يا…) به او مستند مى شود در خارج وجود ندارد.

س: عرفا قائلند كه خداوند متعال وجود بى نهايت است و اگر در مقابل چنين وجودى قائل به وجود غير شويم او را محدود كرده ايم لذا هيچ موجود مستقل ديگرى نمى تواند در مقابل وجود نامحدود باشد.
ج: تقرير كلام شما چنين است: با توجه به اينكه حضرت حق وجودى نامحدود است، لذا چنانچه وجودى غير از خدا قائل شويم يا بايد بگوييم كه آن غير، منهاى تعين اش – كه امرى اعتبارى است – همان وجود خداست كه در اين صورت مطلوب عرفا ثابت مى شود يا اگر براى غير واقعاً وجودى قائل شويم وجود خدا محدود خواهد شد؛ در نتيجه غير از تعين چيزى نيست و تعين هم امرى اعتبارى است. پاسخ آن است كه اين سخن بر فرض سنخيت دقيق و لطيف و صحيح است اما اگر سنخ وجود حق حقيقتاً با سنخ وجود مخلوق تباين داشته باشد در اين صورت وجودِ ممكن، فقير و قائم بالغير نمى تواند به وجود غنى و قائم بالذات حدّ بزند.

س:  مضافا نامحدود بودن خدا به اين معنا مربوط به امورى مقدارى است چون معنا فرمودند: «بوجوده محيط على ماسوا» نامحدود بودن خدا به اين معنانيست.
ج: بله ما همين را مى گوييم و اين مطلب را توضيح خواهيم داد. بحث در اين بود كه اشكال محدوديت خدا وقتى وارد است كه قائل به سنخيت شويم. به علاوه نامحدود بودن خدا به معناى نامحدود بودن مقدارى نيست. غير از خدا هر چه هست مقدار پذير است اما خداوند حدّ پذير نيست. چون سنخ او با مخلوقات متباين است. عقل هم از درک چيستى او عاجز است. تيزترين اذهان و دور پروازترين افكار به حقيقت خداوند راه ندراد.

س: شما با عدم سنخيت در واقع يک نحو جدايى و استقلال براى موجودات قائل مى شويد.
ج: خير غير خدا، فقر و نياز محض است.

س: پس ربط و وجودى از خدا هست.
ج: ربط داشتن به معناى آن نيست كه مخلوقات، خود او هستند.

س: آنكه قائل به سنخيت است چه بسا سنخيت در ماهيت باشد، خداوند متعال كه ماهيت ندارد.

ج: خير، ماهيات متبايناتند و بحث سنخيت در ماهيت نيست. بلكه مراد از سنخيت همان است كه متفاهم همه است؛ يعنى اشتراک در حقيقت.

س: يعنى اشتراک معنوى.
ج: بله يعنى در حقيقت اشتراكى بين خالق و مخلوق نيست. «ليس كمثله شى ء»

س: اينكه ايشان مى فرمايند: با قول به عدم سنخيت براى مخلوق استقلال قائل شده ايم درست است، يعنى اگر بر فرض محال هم وجود شخصى و هم حقيقت خالقيت معدوم شود، مخلوق باقى خواهد بود؛ چرا كه مخلوق نه عين اوست و نه سنخ او.
ج: خير مخلوق چيزى است كه خداوندِ غنى بالذات او را ايجاد كرده است. حقيقت موجَد هم حقيقت نياز است. رابطه حضرت حق با مخلوقات مثل رابطه بنّا و ساختمان نيست، مثلى كه در اين بحث از جهتى روشن گر مطلب و از جهاتى فاسد است، مثال رابطه ما و تصورات ماست. تصورات ما به محض عدم اراده ما پوچ هستند و نابود مى شوند، مخلوقات همه نياز محض و فقر محض هستند در نتيجه هيچ قابليتى براى كون و وجود ندارند.

س:اگر اراده صفت ذات باشد با معدوم شدن خدا، اراده هم معدوم مى شود.
ج: فرقى در اين جهت نيست، چه اراده صفت ذات باشد چه صفت فعل، مخلوق وابسته به اراده خداست، اگر اراده خدا معدوم شود هيچ مخلوقى نخواهد بود. اگر براى مخلوقات وجود مستقلى فرض شود در اين صورت مخلوقات شريک و در عرض خدا خواهند بود.
اما در خصوص محدوديت وجود خدا نتيجه آن شد كه محدوديت با فرض سنخيت است اما چنان كه به تفصيل در مباحث گذشته بحث و اثبات شد سنخيتى بين خالق و مخلوق در كار نيست لذا وجود مخلوقات هرگز نمى توانند وجود خدا راحدّ بزنند.

اللهمّ صل على محمّد و آل محمّد

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
1-به نظر مى رسد اين بحث نياز به توضيح بيشترى دارد كه در فرصتى مناسب ارائه خواهد شد.
2- در قول مختار خواهيم گفت كه خداوند حقيقتاً به انسان اختيار عطا كرده و انسان به راستى واجد سلطنت بر فعل و ترک شده است. بنابراين جبر نفى مى شود. از سوى ديگر معتقديم كه اين اعطاء آن به آن صورت مى گيرد و انسان هر آن نيازمند عطاى الاهى است پس اراده انسان – كه از اختيار وى نشأت مى گيرد – نيز تحت اراده خداوند بوده و از سلطه حضرت حق خارج نيست در نتيجه تفويض هم منتفى خواهد بود. حضرت حق مى داند كه عبد چه فعلى را انتخاب و اراده مى كند و از آنجا كه بنابر امتحان و آزمايش است و سنت خداوند بر امهال تعلق گرفته لذا مانع فعل عبد نمى شود و آنچه را كه عبد اراده كرده است خداوند نيز همان را اراده مى كند. اگر عبد فعل خلافى را اراده كرده باشد اين فعل حقيقتاً منتسب به خود اوست؛ چراكه خداوند به او اختيار و سلطه بر فعل و ترک عنايت فرموده است.
3- اين سخن بر اساس قاعده «الشي ء مالم يجب لم يوجد» است و اين قاعده يكى از دلايل فلاسفه در قول به جبر فلسفى است كه به تفصيل مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
4- اين همان قول اشاعره و جبر محض است.
5- در مبناى فلاسفه بر مسأله ضرورت و قاعده «الشي ء مالم يجب لم يوجد» حفاظت مى شود. لذا اختيارى كه در فلسفه مطرح مى شود نبايد با اين قاعده معارض باشد.
6- مجموعه آثار شهيد مطهرى 6 / 623-633.
7- در ممد الهمم آمده است: نسفى گويد: مادام كه اسم خداى باقى است و اسم تو هم باقى است، بدين سبب اثبات وجود خداى مى كنيم و اثبات وجود خود هم مى كنيم و خدا را مى شناسى، خود را هم مى شناسى و در مقام شركى و از مقام وحدت دورى. اين معرفت و شناخت تو جز غرور و پندار نيست و اين سخن، تو را جز به مثالى معلوم نشود. مثلاً تا دست عزيز، عزيز را اسمى مى داند و خود را هم اسمى مى داند بدين سبب عزيز را غير خود مى داند و خود را غير عزيز مى شناسد. عزيز را ندانسته است و خود را نشناخته كه اگر دست و عزيز خود را دانسته بودى و عزيز را شناخته بودى به يقين بدانستى كه عزيز موجود است و به غير عزيز چيزى موجود نيست كه اگر دست و عزيز را دو وجود باشد عزيز را دو وجود لازم آيد و اين محال است. زيرا وجود عزيز يكى بيش نيست و امكان ندارد كه دو باشد پس دست عزيز را به غير عزيز وجود نباشد. پس بنابر اين اسم سر و اسم پاى و اسم دست و اسم روى و اسم جسم و اسم روح، اسماء مراتب عزيز باشند و عزيز اسم جامع باشد. اين چنين كه مراتب اسامى خود را دانستى، اسامى وجود را نيز همچنين مى دان كه «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» كه «إنّ اللَّه خلق آدم على صورته» بدان كه اگر كسى از موم صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پيدا آيد و در هر شكلى چندين اسامى ديگر باشد (شكل شير ساختيم در شكل شير چندين اسم است مانند سر و گوش) اما عاقل داند كه به غير موم چيز ديگر موجود نيست و اين جمله اسامى كه پيدا آمده، اسامى موم است، كه موم بود كه به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.
به هر رنگى كه خواهى جامه مى پوش كه من آن قـــــــــــد رعنــــــا مى شنـــــاسم
بدان كه خلق يک صفت است از صفات اين وجود و حيات يک صفت است از صفات اين وجود و علم يک صفت است از صفات اين وجود و ارادت و قدرت، و جمله صفات را اين چنين مى دان. و سماء يک صورت است از صور اين وجود و ارض يک صورت است از صور اين وجود و جماد يک صورت است از صور اين وجود و نبات و حيوان، و جمله صور را اين چنين مى دان و اللَّه اسم مجموع است و جامع جمله صور و صفات اين وجود است. اين است معنى لااله الاّ اللَّه. «ممد الهمم / 39-38».
8- چنانكه در جلسات قبل گفته شد اين كتاب تعليقه اى بر تجريد الاعتقاد است و مطالب قوى و خوبى دارد اما اين به معناى امضاى همه مطالب آن نيست. روشن است كه غير معصوم، غير معصوم است. و ممكن است اشتباهات بزرگى در كلام و آراء افراد وجود داشته باشد. اشتباهات گاهى اصولى و گاه غير اصولى است لذا اين حديث شريف هموراه بايد نصب العين همه قرار گيرد كه امام صادق(ع) فرمودند: «اياک أن تنصب رجلا دون الحجّة، فتصدّقه في كل ما قال» (كافى2 / 298 و معانى الاخبار / 39). در عين احترام به شخصيت هاى محترم بايد به كلام درست ايشان استشهاد و از آراءصحيح ايشان استفاده كرد و در عين حال به اشتباهات ايشان هم متذكر بود.
9- توضيح المراد / 557.
10- نهاية الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى 4 / 1165.
11- الرسائل التوحيديّة/ 66. ممكن است گفته شود آيه «وَ ما رَمَيْتَ إِذ رَمَيْتَ وَلكِنّ الله رمی».