ضرورت طرح مباحث نقد فلسفه و عرفان/سيد جعفر موسوي اصفهاني
۱۳۹۶/۱۰/۱۷
بينش و مصونيت انسان الهي
۱۳۹۶/۱۰/۱۷درد دلي با استاد ارجمند حضرت آيت الله جعفر سبحاني
سید محسن طیب نیا
چکیده :
مقاله ي حاضر اثر فاضل گرامي حضرت حجت الاسلام والمسلمين آقاي سيد محسن طيب نيا مي باشد که در جواب آيت الله سبحاني به مجله ي نورالصادق(علیه السلام) نوشته و از شيراز براي اين مجله فرستاده اند. استاد طيب نيا ابتدا از بابت اين که از آيت الله سبحاني سؤالي نموده و جواب علمي نشنيده اند گلايه کرده آنگاه مطالبي را از نامه ي آيت الله سبحاني به مجله ي نورالصادق مطرح کرده و به پاسخ آن پرداخته است.
بسمه تعالي
خدمت استاد عزيزم سلام عرض مي کنم. ان شاء الله بر توفيقات جناب عالي افزوده شود و خداوند متعال شما را سلامت بدارد. چندي پيش نامه ي منتقدانه شما را که به فصلنامه نور الصادق(علیه السلام) نوشته بوديد مطالعه نمودم و با خواندن آن نامه درد دلي که بيش از يک سال از آن مي گذرد در ذهنم تداعي گشت. لذا فرصت را مناسب ديدم که از طريق فصلنامه نور الصادق (علیه السلام) آن را به محضر شريفتان مطرح کنم.
زمستان سال گذشته توفيقي دست داد براي زيارت حضرت معصومه (سلام الله علیها) به قم شرفياب شدم و در فرصتي بعد از نماز عصر در مسجد اعظم خدمت شما رسيدم. از شما پرسيدم:
نظر شما درباره ي وحدت وجود چيست؟ و به چه ميزان آن را قابل تطبيق با عقايد اسلامي مي دانيد؟
شما بلافاصله با لحني کمي تند به من فرموديد: وحدت وجود ظاهري دارد و باطني، نمي شود برخي از بزرگان را به خاطر چنين عقيده اي تخطئه نمود!
آن چنان کلامتان در نظرم تند آمد که ديگر نتوانستم صحبتي کنم و بقيّه ي سؤالها را در دهان فرو خوردم. با کمي دلخوري به شيراز باز گشتم و در راه با خود مي گفتم: هرگاه به منزل رسيدم نامه اي مي نويسم و از ايشان گله مي کنم. اما بعد به خود گفتم: شايد استاد چيزي مي داند که تو نمي داني و صلاح ندانسته آن را بگويد. به هر حال تا مدتي دل خور بودم.
چند روز پيش يکي از دوستان فصلنامه ي نورالصادق را جهت مطالعه به من داد و نامه ي شما را در اين فصلنامه مطالعه نمودم. در اين نامه جنابعالي مقالات فصلنامه ي نور الصادق را که فلسفه و عرفان را به نقد و چالش کشيده مورد انتقادهاي متعددي قرار داده ايد. لذا تصميم گرفتم از طريق همين مجله مجدداً سؤال خود را از شما استاد بزرگوار بپرسم و در ضمن نقدهاي خود را به چند بند از نامه ي مذکور مطرح کنم و آن اين که:
آيا وحدت وجود باطني دارد؟ اگر دارد، لطفاً باطن سخنان ذيل را براي اين حقير شرح دهيد تا حقيقت برايم آشکار گردد.
ابن عربي مي گويد:
((فما و صفناه بوصف إلاّ كنّا نحن ذلک الوصف، فوجدنا وجوده و نحن مفتقر اليه من حيث وجودنا و هو مفتقر الينا من حيث ظهوره لنفسه))، ما هرچه از او بگوييم در حقيقت از خودمان گفته ايم و هر وصفي از او کنيم، از خودمان کرده ايم زيرا هستي ما، هستي اوست. براي هست شدن، ما نيازمند اوييم و براي ظاهر شدن بر نفس خويش، او نيازمند ماست.
و مي گويد:
((وليس وجود الاّ وجود الحقّ، بصور احوال ما هي عليه الممکنات في انفسها و أعينها))، جز وجود حق متعال وجودي نيست و هم اوست که به صور احوال يعني به اقتضاي اعيان و ذوات ممکنات، در آنها ظهور و تعيّن مي يابد، پس تمام ممکنات و مخلوقات ظهورات و تعيّنات و شؤون ذات اوست. (۱)
و مي گويد:
((والأخبار الصحيح إنّه عين الاشياء و الأشياء محدودة و ان اختلف حدودها فهو محدود بحدّ کلّ محدود فما يحّد شيءٍ الاّ و هو حدّ للحق فهو الساري في مسمي المخلوقات و المبدعات ولو لم يکن الأمر كذلك ما صحّ الوجود فهو عين الوجود فهو علي کلّ شيء حفيظ بذاته))، مطابق اخبار صحيح!! حق تعالي عين اشياء است و اشياء محدود است با حدود مختلف، پس او با حدّ هر محدودي، محدود، يعني متعيّن است چرا که او عين هر محدودي است. بنابراين حدّ هر محدودي، حدّ تعيّن حق است و او به صورت آن محدود متجلّي، پس او را در صُور و حقايق جميع موجودات ساري و ظاهر است و اگر حق در موجودات سريان و ظهور نمي يافت هرگز موجودي وجود نمي يافت که وجود هر موجودي از ناحيه ي اوست، بنابراين حق تعالي است که عين وجود محض است و به ذات خود محيط بر اشياء و حافظ أشياء از انعدام است.(۲)
اين عقايد که با توجه به وحدت وجود و موجود گفته شده، خدا و خلق عين هم شناخته شده که هر دو به هم محتاج اند. در اين ديدگاه ذات اشياء همان ذات خداوند مي باشد يعني اين خداست که به صورت اشياء بروز و ظهور نموده است. از آن جا که شارحان بزرگ آثار ابن عربي در شرح اين سخنان غير از تفسير و شرح ظاهر کلام سخن ديگري را ارائه نداده اند اگر شما باطني موجه براي اين گونه عقايد فاسد مي دانيد لطفاً آن را بيان کنيد.
قيصري که يکي از بزرگترين شارحان آثار ابن عربي است در شرح سخنان وي مي گويد:
((هو المسمّي بالمحدثات بحسب تنزّلاته في منازل الأ کوان)) (۳) ،
يعني: اوست (هويت و ذات خداوند است) که به نام حوادث و پيش آمدها ناميده مي شود به جهت ترتيب نزول و پايين آمدنش از مقام خدايي و قرار گرفتنش در جايگاه موجودات و مخلوقات.
باز در همان کتاب در شرح سخنان ابن عربي مي نويسد:
((فاذا شهدناه شهدنا نفوسنا، لأن ذواتنا عين ذاته لا مغايرة بينهما الاّ بالتعيّن و الاطلاق و اذا شهدنا، اي الحق، شهد نفسه، اي ذاته التي تعيّنت و ظهرت في صورتنا)) (۴)
وقتي که خدا را مشاهده مي کنيم، در حقيقت خود را مي بينيم، زيرا ذات ما عين ذات اوست و تفاوتي بين ما و او نيست مگر از نظر تعيّن و محدوديت و اطلاق، وقتي که خداوند ما را ديد در حقيقت خود را ديده است چون ذات اوست که با تعيّن و شخصيّت پذيري به صورت ما در آمده است.
و نيز مي نويسد:
((إنّ هوية الحق هي التّي تعيّنت و ظهرت بالصورة العيسويه کما ظهرت بصورة العالم کلّه)) (۵) ،
هويت و شخصيّت خود خداوند است که به صورت عيسي(علیه السلام) تعيّن يافته و ظاهر شده است هم چنان که به صورت تمام عالم در آمده است.
و در شرح سخنان ابن عربي مي نويسد:
((ان لکل شيء جماداً کان او حيواناً، علماً و نطقاً وارادتاً و غيرها ممّا يلزم الذات الإلهيّة لأنهّا هي الظاهرة بصورة الحمار و الحيوان)) (۶) ،
براي هر چيز چه جماد، چه حيوان، حياة، علم و نطق و اراده و صفاتي مانند آن باشد که آن صفات ازخصائص ذات الهي است، پس خداوند است که به صورت الاغ و حيوان ظاهر شده است.
لطفاً اين سخنان که ظهور در عقايد فاسد دارد اگر باطني موجه دارد شرح دهيد!
ابن عربي با توجه به عقيده ي وحدت وجود و موجود در کتاب فصوص الحکم فصّ هارونيّه مطرح مي کند که علت برخورد موسي به برادرش ـ زماني که به سمت قوم خود آمد و ديد اکثر آنان گوساله پرست شدند ـ اين بود که چرا نگذاشته بود مردم گوساله را بپرستند و سپس مي گويد:
((فان العارف من يرالحق في کل شيء بل يراه عين کل شيء))
يعني عارف حق را در هر چيزي مي بيند بلکه او را عين هر چيزي مي بيند.
جناب حسن زاده آملي که از طرفداران و شارحان آثار ابن عربي است در تأييد سخن ابن عربي مي نويسد: (غرض شيخ در اين گونه مسائل در فصوص و فتوحات و ديگر زبر و رسائلش بيان اسرار ولايت و باطن است براي کساني که اهل سرّند). (۷)
لطفاً اگر اسرار گوساله پرستي و بت پرستي را شما مي دانيد آن را شرح دهيد.
شيخ محمود شبستري در عظمت مقام بت پرستي مي گويد:
مسلمان گر بدانستی که بت چیست يقين کردي که دين در بت پرستي است
و شيخ محمد لاهيجي مشهورترين شارح گلشن راز در تفسير سخنان لاهيجي مي گويد:
چون خداوند به صورت بت ظاهر شده است پس بت پرستي همان خدا پرستي است.
بت پرستان را تويي مطلوب جان هست از بت روي تو مطلوب جان (۸)
محمد بهاء الدين بيطارصوفي در کتاب خود به نام «النفحات القدسيّه» مي گويد:
ما الکلب و الخنزير الاّ الهنا و ما الله الاّ راهب في کنيسه
يعني: سگ و خوک نيستند مگر خداي ما، و خدا نيست مگر راهبي که در صومعه است.
ملّا سلطان محمد گنابادي در تفسير «بيان السعادة» ـ که به قول جناب حسن زاده ي آملي اين کتاب بهترين تفسير عرفاني است ـ با توجه به سخنان ابن عربي وقيحانه تر مي گويد:(چون عالم مظهر تجلّي ذات خداوند است، انسان زماني که از روي اختيار شيطان را بپرستد يا جن و هر موجود ديگري مثل ماه و ستاره و ملائکه يا حتي آلت تناسلي مرد يا زن را مي پرستد، مثل برخي از مردم هند، در حقيقت خدا را پرستش کرده و خود نمي داند). (۹)
ابن عربي در فصّ محمديه از کتاب فصوص الحکم با توجه به عقيده ي وحدت وجود ادّعا دارد که زن کاملترين مجلا براي ظهور خداست و آنگاه که مرد با زن مباشرت مي کند و از شدت لذت در وجود او غرق مي شود در واقع مفعول، خداست! (نعوذ بالله) زيرا خداوند دوست دارد مرد تنها از او لذت ببرد! جناب حسن زاده آملي با تأييد سخن ابن عربي مي گويد: (شيخ در بحث عشق و محبت، وزينتر و شريف تر از آخوند (ملاصدرا) در اسفار بحث فرموده است)! (۱۰)
و سپس در توجيه سخن ابن عربي در صفحه ي بعد مي افزايد: در اين سخن شيخ مثل ديگر مطالب اين کتاب مبتني بر وحدت شخصيّه وجود منظور در مظاهر و مراياست.
جناب حسن زاده آملي بر همين اساس مي نويسد:
جميع عبادتها عبادت حق تعالي است. (۱۱)
و در جاي ديگر در شرح سخنان ابن عربي مي نويسد:
عارف مکمل کسي است که هر که معبود را (خواه مشروع باشد. خواه غير مشروع) مجلاي حق مي بيند که حق در آن مجلا پرستش مي شود. از اين رو معبود را اله ناميدند. با اين که او را اسم خاص است که مسمي به حجر يا شجر يا حيوان يا انسان يا کوکب يا ملک يا فلک است که حقيقت کليه به اعتبار تعيّناتش به اسم اين شخصيت ها موسوم شده است. (۱۲)
وي در کتاب الهي نامه ي خود مي گويد:
تا به حال مي گفتم لا تأخذه سنة و لا نوم حال مي گويم مرا لا تأخذني سنة ولانوم.
از استاد بزرگوار و عزيز درخواست دارم اگر باطني براي اين گونه سخنان مي باشد آن را شرح دهند.
جناب جلال الدين آشتياني بر اساس عقيده به وحدت وجود مي نويسد:
حتي (يعني ذات الهي) در هر مظهري که ظهور کند معبود به حق و شايسته ي بندگي است. (۱۳)
جناب صمدي آملي بر مبناي وحدت وجود مي گويد:
وجود حق متعال متن وجود جمادات و نباتات و حيوانات و انسان ها است، يعني ما دو وجود نداريم، بلکه هر چه هست يک وجود است که در قوالب و اندازه هاي گوناگون ظهور کرده است نه اين که وجود در زمين غير از وجود آسمان، و وجود آسمان غير از وجود حق متعال بوده باشد. (۱۴)
و مي گويد:
انسان قابليت رسيدن تا مقام ذات را دارد، و چون مي بيند نمي تواند آن ذات را پايين بياورد و ذات را خودش کند لذا خودش بالا ميرود و او مي شود. (۱۵)
لطفاً براي اين سخنان که ظاهر آن غير موجه و باطل است اگر باطني مواجه داريد شرح دهيد.
مولوي در ديوان شمس تبريزي با توجه به عقيده ي وحدت وجود مي گويد:
عالم منّور شد زمن، عالم مصوّر شد زمن هم عالمم، هم فاضلم، هم قاضي القضّاستم
هم دوزخ و نيران منم، هم جنت و حوران منم هم مالک دنيا منم، هم زهر و هم حلوا ستم
شيخ محمود شبستري در گلشن راز مي گويد:
جناب حضرت حق را دويي نيست در آن حضرت من و ما و تويي نيست
من و ما و تو و او هست يک چيز کـــه در وحـدت نباشد هيـچ تمييز
منصور حلّاج در کتاب «طواسين» مي گويد:
سبحان من أظهر ناسوته سر سنا لا هـوتــه الثاقب
ثمّ بدأ في خلقه ظاهراً في صورة الآکل و الشارب
منزه است آن که عالم ناسوت را پديد آورد و الوهيت خويش را بدين سان آشکار ساخت، سپس از مخلوقاتش سر بر آورد و خود را خورنده وا نمود.
عطار در کتاب «جوهر ذات» مي گويد:
من محمد را يقين دانم خدا ديد کلّـــي ذات پـــاک اصــفيـا
او خدا بود و خدا او، بيشکّي راز خود هرگز نگفت او اندکي
ابن عربي در فصّ عيسويه مي گويد:
(نصاري با گفتن ((إن الله هو المسيح بن مريم)) از اين جهت کافر نشدند که خدا را با عيسي(علیه السلام) متحد شمردند بلکه کفر آنان براي اين بود که قائل به الوهيت عيسي(علیه السلام) به تنهايي شدند و اين خطا بود، زيرا خداوند هم عيسي است و هم هر چيزي که ما در اين عالم مي بينيم).
و نيز در فصّ هودي در معناي آيه:
((وَ نَحْنُ أَقْربُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ)) (۱۶)
گويد: ((فلا اقرب من أن يکون هويته عن اعظاء العبد و قواه)) نزديکي خداوند به بندگان اين است که خدا را با عضو عضو بندگان يکي بدانيم.
تمام اين سخنان و ده ها سخن ديگر عرفا و متصوفه با توجه به معناي وحدت وجود مي باشد. لطفاً اگر براي اين گونه سخنان باطني مي بينيد که با تعاليم اسلام هم خواني دارد شرح دهيد.
آن چه محکمات آيات و روايات و هم چنين براهين قطعي عقلي بر آن دلالت دارد اين است که خداوند غير مخلوقات خويش است و رابطه ي اشياء با خدا رابطه ي تباين مي باشد، اما عرفا و متصوّفه دائم از وحدت ذات سخن مي گويند.
شما در نامه منتقدانه ي خودتان به مجله ي نور الصادق(علیه السلام) فرموديد: (خطب اميرالمؤمنين(علیه السلام) و کلمات امام باقر و صادق(علیه السلام) سراسر برهان و حکمت است، با اين تفاوت که آن حضرت، اين انديشه هاي بلند را از سرچشمه زلال (وحي) گرفته اند. اما حکماي اسلام در پرتو تحقيق و انديشه به آن رسيده اند).
فارابي در کتاب «فصوص الحکم» و برخي ديگر از فلاسفه نيز چنين مي گويند. اين سخنان را فلاسفه براي موجه جلوه دادن عقايد خويش ساخته اند، اما آيا واقعاً اين چنين است؟
اگر چنين باشد بايد گفت که مقام فلاسفه از پيامبران و امامان بالاتر است! زيرا پيامبران با معارف الهي به وسيله ي وحي آگاه مي شوند اما فيلسوف با قدرت عقل و زحمت به آن مي رسد!
حال برخي از سخنان ملاصدرا را ـ که به قول جناب جوادي آملي جا دارد که ملاصدرا با آوردن حکمت متعاليه بگويد: اليوم اکملت لکم عقلکم و اتممت عليکم نعمتي ـ مورد بررسي قرار مي دهيم:
وي در أسفار مي گويد:
((کذلک هداني ربّي بالبرهان النيّر العرشي الي صراط مستقيم من کون الموجود و الوجود منحصراً في حقيقة واحدة… و ليس في دار الوجود غيره ديّار و كلّما يترائا في عالم الوجود أنّه غير الواجب المعبود، إنّما هو من ظهور ذاته و تجليات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته… فکلّ ما تدرکه فهو وجود الحق في اعيان الممکنات)) (۱۷) ، اين چنين مرا پروردگارم با برهان آسماني به سوي صراط مستقيم هدايت فرمود که وجود و موجود و آن چه هست منحصر در يک حقيقت (يعني خدا) است. و در دار حقيقت موجودي جز خدا نيست و بقيّه فقط عبارت از تجلّي و ظهور ذات و صفات او مي باشند که در حقيقت، آنها عين ذات او هستند… پس هر چه را درک مي کني وجود خداوند است به صورت ممکنات.
و در جايي ديگر مي نويسد:
((إعلم أن واجب الوجود بسيط الحقيقة غاية البساطه و كل بسيط الحقيقة كذلك فهو كل الاشياء، فواجب الوجود كلّ الاشياء لا يخرج عنه شيء من الاشياء)) (۱۸) : بدان که خداوند بسيط الحقيقة است در غايت و نهايت بساطت و هرچيزي که حقيقتش اين چنين بسيط باشد او همه ي اشياء است پس خداوند همه ي اشياء است، هيچ کدام از اشياء خارج از آن نيست.
و در جايي ديگر مي نويسد:
((إنّ واجب الوجود تمام الاشياء و کلّ الموجودات)): همانا خداوند تمام اشياء و کل موجودات است. (۱۹)
مغز سخن ملاصدرا اين است که ذات اشياء همان ذات خداست و از آن خارج نيست، اما اين سخن که تکرار سخن وحدت وجودي هاست صد در صد با قرآن کريم و تعاليم انبياء و ائمه ي معصومين مغايرت دارد. خداوند در قرآن مي فرمايد: ((ليس کمثله شيء))
روايات متواتر خاندان طهارت(علیهم السلام) ذات خداوند را غير از ذات اشياء معرفي مي کنند. به عنوان مثال: امام علي(علیه السلام): ((الذي بان من الخلق فلا شيء کمثله))؛ خداوند کسي است که با آفريده هايش مباين است و هيچ چيز مانند او نيست. (۲۰)
امام صادق(علیه السلام) مي فرمايند:
((لا خلقه فيه و لا هو في خلقه))؛ نه مخلوقاتش در او مي باشند و نه او در مخلوقاتش. (۲۱)
ونيز مي فرمايند:
((من شبه الله بخلقه فهو مشرك، إنّ الله تبارك و تعالي لا يشبه شيئاً و لا يشبهه شييء))؛ هر کس خدا را به مخلوقاتش تشبيه کند او مشرک است. به درستي که خداوند تبارک و تعالي شبيه هيچ موجودي نيست و هيچ موجودي هم شبيه به او نيست . (۲۲)
امام باقر(علیه السلام) مي فرمايند:
((إن الله تبارك و تعالي خلّو من خلقه و خلقه خلّو منه))؛ خداوند تبارک و تعالي خالي از خلق خود مي باشد و مخلوقات خدا خالي از خصوصيات اويند. (۲۳)
امام رضا (علیه السلام) مي فرمايند:
((فکلّ ما في الخلق لا يوجد في خالقه و کلّ ما يمکن فيه يمتنع في صانعه))؛ پس هر چه که در مخلوقات است در خدا پيدا نمي شود و آنچه در مخلوقات امکان دارد در خدا امتناع دارد. (۲۴)
امام صادق(علیه السلام) مي فرمايند:
((هو بائن من خلقه))؛ خداوند متعال مباين با مخلوقاتش است.(۲۵)
و ده ها روايت ديگر که سخن صدرائيان را رد مي کند.
ملاصدرا مي گويد:
((فهم يتلذّذون بماهم فيه من نار وزمهرير ما فيها من لدغ الحيّات و العقارب کما يلتّذّ أهل الجنة بالضلال و النور و لثم الحسان من الحور)) (۲۶)
يعني:
جهنميان در جهنم از آتش و زمهرير و مارها و عقرب ها لذت مي برند همان گونه که اهل بهشت از سايه ها و نور و همسران بهشتي لذت مي برند!
آيا قرآن کريم چنين مي گويد؟ اگر واقعاً چنين باشد بايد گفت خوشا به حال مجرمان و گناه کاران که هم در دنيا خوش اند و هم در آخرت!
با توجه به اين اشتباهات بزرگ فلاسفه، هرگز نمي توان گفت آنچه فلاسفه گفته اند همان سخنان پيامبران و ائمه ي اطهار است که با عقل خويش به آنان رسيده اند.
مرحوم صاحب جواهر مي گويد: (پيغمبر مبعوث نشد مگر براي ابطال فلاسفه.) (۲۷)
شما استاد گرامي در نامه ي منتقدانه ي خود به مجله ي نورالصادق (علیه السلام )(۲۸) فرموديد:
(در دنياي امروز که حکمت اسلامي مورد توجه بزرگان علمي غرب است، نبايد با اين شيوه با آنان مبارزه کرد).
سؤالي که در اين جا مطرح مي شود اين است که:
آيا ملاک براي صحّت عقايد فلاسفه تشويق هاي دانشمندان غربي است؟
پايه هاي فلاسفه اسلامي بر گرفته از عقايد ارسطو است که دانشمندان اسلامي همچون فارابي و بوعلي به آن رنگ ديني و اسلامي داده اند و اين انديشه ها که زادگاهش جهان غرب باستان است ـ به قول پرفسور فلاطوري ـ سالهاست که منسوخ شده است. پس اين گونه نيست که آنان اشتياق به اين فلسفه داشته باشند.
جنابعالي اگر محققين خود را جهت تحقيق و بررسي در کتب فلاسفه ي بزرگ عصر حاضر غرب بفرستيد نکات جالبي را متوجه خواهيد شد!
فلسفه غرب بعد از سه هزار سال که اطوار گوناگوني را اعم از فلسفه ي الهي و مادي تجربه نموده اکنون برخي از بزرگان آنان به عقل فطري خويش باز گشته اند و معارفي را که در توحيد مطرح مي کنند بعضاً شبيه سخنان شاگرد دبستاني امام صادق(علیه السلام) است. به عنوان مثال «رودولف اتو» را نام مي برم که او را بزرگترين پديده شناسان دين و از پيشگامان روان شناسي دين به شمار آورده اند. (۲۹)
کتاب «مفهوم امر قدسي» اتو در بين دين شناسان، مورخان اديان، و فيلسوفان و هم چنين اساتيد و دانشجويان رشته اديان و دين شناسي تطبيقي از اعتبار و شهرت ويژه اي برخوردار است. (همان مدرک).
با تحقيق در آثار وي مشخص مي شود که برخي از ديدگاه هاي اتو در عرصه ي شناخت خداوند به آموزه هاي کتاب و سنت نزديک مي شود ولي نقاط مبهم و ناگفته ي بسياري نيز در ديدگاه هاي اتو وجود دارد که در نظام اعتقادي خاندان طهارت (علیه السلام) به روشني تبيين شده اند.
اتو در کتاب «مفهوم امر قدسي» درباره ي خداوند و شناخت وي چنين بحث مي کند:
(خداوند فوق عقل و توصيف است و موجودي درک ناپذير و تعريف ناپذير مي باشد. هرگونه تعريف از خدا از طريق تمثيل و قياس است و رنگ بشري دارد و آميخته با محدوديت هاي بشري است. بنابراين خداوند را با عقل نمي توان شناخت و عقل بشري ناتوان تر از آن است که بتواند خدا را درک کند. نتيجه اين که نمي توان و نبايد دين را در محدوده ي عقل جستجو کرد. دين شامل امور عقلاني است اما در عين حال عقل نمي تواند به آن دسترسي داشته باشد.) (۳۰ )
و در جايي ديگر مي گويد:
(خداوند فراتر است نه تنها از زمان و مکان، نه تنها از مقدار و عدد، بلکه فراتر از همه ي مقوله هاي عقل است. براي او تنها آن ارتباط بنيادين دين و تعالي باقي مي ماند که پذيراي هيچ مقوله اي نيست.) (۳۱)
اگر به معارف خاندان طهارت مراجعه کنيم همين مباحث به صورت صحيحتر و دقيقتر وجود دار د، براي نمونه:
۱- از ديدگاه توحيدي خاندان طهارت، معرفت خدا موهبتي است و حاصل فعل و صنع خداست.
در ديدگاه خاندان طهارت(علیه السلام) هر چند عقل دليل راه انسان است و خداوند به وسيله ي عقل عبادت مي شود، اما بايد توجه داشت که شناخت خداوند متعال و معرفت او از راه عقل و استدلال هاي آن و حتي عرفان و سلوک ممکن نيست بلکه بايد خود خداوند معرفت خويش را در قلب بشر وارد کند.
امام علي(علیه السلام) مي فرمايند:
((… وهو الذي إبتدأ الغايات و النهايات ام کيف تدرکه العقول و لم يجعل لها سبيلاً الّا إدراكه…)) (۳۲)،
يعني:
اوست که غايات و نهايات را آفريد. پس چطور عقلها او را درک کنند در حالي که در آن راهي به سوي ادراکش قرار نداد.
((عن صفوان قال، قلت لعبد الصالح(علیه السلام): هل في الناس استطاعه يتعاطون بها المعرفة، قل: لا، إنّما هو تطوّل من الله))(۳۳):
از امام صادق(علیه السلام) سؤال شد:
آيا انسان توان و استطاعت معرفت خداوند را دارد؟
فرمودند: نه، معرفت موهبتي است از طرف خداوند.
امام زين العابدين مي فرمايند:
((بک عرفتک و انت دللتني عليک و دعوتني اليک و لولا انت لم أدرما انت)) (۳۴)
تو را به وسيله ي خودت شناختم و تو مرا به خودت راهنمايي کردي و به سوي خودت دعوتم کردي و اگر راهنمايي تو نبود نمي دانستم کيستي؟
۲- خداوند متعال به حواس ظاهري و باطني ادراک نمي شود.
با بررسي مجموعه ي روايات پيرامون خدا، ائمه ي معصومين با تعابير مختلفي کليّه ي قوايي را که احياناً بشر بخواهد با آن قوا به معرفت نيل پيدا کند عاجز از معرفت دانسته و بيان فرموده اند که اين آلات توانايي ادراک معرفت خدا را ندارند و چنانچه با اين ابزار کسي خداوند را توهم نمايد در حقيقت خدا را ادراک نکرده است بلکه چيزي خلاف او را ادراک نموده.
به چند حديث معصوم توجه فرماييد:
((کلّ ما تصور فهو بخلافه)) (۳۵) ؛ هر چه تصور شود (با حواس ظاهري يا باطني) خداوند غير از آن است.
((… واوهام القلوب لا تدرکه)) (۳۶) ؛ و فهم قلب ها او را درک نمي کنند.
((لا تستلمه المشاعر)) (۳۷)؛ شعورها، راهي به سوي او ندارند.
((لم يحيطوا به علماً)) (۳۸)؛ هيچ علمي به او احاطه پيدا نمي کند.
اما در فلسفه و عرفان به اين مهم توجه نشده است، فلاسفه مي خواهند با آن مفاهيمي که مخلوق و زاييده ذهن و عقل خويش است خدا را بشناسند و در قالب الفاظ معرفي کنند.
حال سؤال اين جاست، چگونه با مفاهيمي که ساخت و هم و ذهن بشر است مي توان خدا را شناخت؟ آيا با آن مفاهيمي که از رابطه علت و سبب هاي طبيعي با يکديگر، در ذهن بشر ايجاد شده مي توان به معرفت خدا راه پيدا کرد؟
فلاسفه مي گويند:تصديق بدون تصور محال است، پس خدا را بايد ابتدا تصوّر کرد تا بتوان تصديق نمود! آيا واقعاً خدا قابل تصوّر است؟
انسان به وسيله ي عقلش خدا را اثبات مي کند و متوجه مي شود که ولي نعمتي دارد و بايد فقط او را بپرستد و اين غير از معرفت موهبتي است. خداوند اگر صلاح بداند عالي ترين معارف را از طريق قلب به انسان عنايت مي فرمايد امّا اين فرق دارد با آن که انسان خود بتواند با سلوک خويش به معارف الهي برسد. عدم توجه فلاسفه و عرفا به اين مهم آنان را در وادي تشبيه خداوند به مخلوقات کشانده است.
فلاسفه صحبت از سنخيت بين علت و معلول مي کنند و عرفا صحبت از عينيّت اشياء با ذات الهي! اما هر دو در معارف خاندان طهارت مردود است.
با توجه به مباحث مطرح شده مي گوييم:
کساني که عقيده دارند که فلاسفه همان حرف انبياء و ائمه ي اطهار را مي زنند، فلاسفه را به ناحق بالا برده و مقام انبياي الهي و ائمه ي اطهار را تنزل داده اند.
اکنون که بشردر عصر بازگشت به عقل فطري به سر مي برد و به عقايد ناب الهي خاندان طهارت قدري نزديک مي شود آيا سزاوار است که ما دنباله رو افکار نا صحيح فيلسوفان يونان باستان باشيم؟ يا اين که بايد افتخار به مذهبمان کنيم و عقايد ناب توحيدي را از امامان معصوم(علیه السلام) بگيريم؟
استاد بزرگوار شما در نامه ي منتقدانه خود به مجله ي نورالصادق(علیه السلام) فرموديد:
(اگر اساتيد ديرينه ي ما امروز در قيد حيات بودند، فشار قلم خود را روي وهابيان، بهائيان، ملحدان و بي دينان متمرکز مي کردند.)
سؤالي که مطرح مي شود اين است:
اگر ثابت شود ـ که البته براي اهل تحقيق ثابت مي باشدـ آن چه فلاسفه و عرفا در مباحث اعتقادي بيان کرده اند در موارد فراواني صد در صد با تعاليم انبياء عظام وائمه ي اطهار مغايرت دارد و بخش مهمي از عقايد ما همان عقايد فلاسفه و عرفا است آيا ما تکليفي داريم يا نه؟ آيا مقابله علمي با اين انحرافات کمتر از مقابله با فرقه هاي ضاله و افکار انحرافي ديگر است؟
ثانياً بسياري از حرف هاي دشمنان و منحرفان تکرار همان حرف هاست. به عنوان مثال مي توان دکتر سروش را از جمله شبهه افکنان و منحرفان نام برد، وي ادعا دارد همان ميزان که اسلام حق است بت پرستي هم حق مي باشد. شبيه اين سخن درسخنان صوفيه ديده مي شود،
شيخ محمود شبستري مي گويد:
مسلمان گر بدانستي که بت چيست بدانستي که دين در بت پرستي است
شيخ محمد لاهيجي مي گويد:
خدا به صورت بت ظاهر شده و پرستش وي همان خدا پرستي است.
ابن عربي نيز گوساله پرستي را خدا پرستي مي داند و …
طبق عقيده ي دکتر سروش تمام صراط ها حق مي باشد و تمام مذاهب که خدا را به نحوي مي خوانند و پرستش مي کنند در صراط مستقيم اند.
ابن عربي که به عنوان پدر عرفان اسلامي مطرح است نيز دقيقاً چنين سخناني دارد به عنوان مثال:
((عقد الخلائق في اله له عقايدا و أنا اعتقدت جميع ما عقدوه))؛
يعني: خلائق درباره ي خداوند عقايدي دارند و من به همه ي آنچه را که عقيده کرده اند اعتقاد دارم. (۳۹)
و در جايي ديگر مي گويد:
لقد صار قلبي قابلاً کلّ صورة فمرعي لغز لان و ديرلرُهبان
و بيت لاوثان و کعبة طائف و الواح توراة و مصحف قرآن (۴۰)
يعني: قلب من پذيراي هر صورتي گشته است، چرا گاهي بر اي آهوان است و ديري براي راهبان و خانه اي براي بت ها و کعبه ي طواف کنندگان و الواح تورات و مصحف قرآن!
يکي از چهره اي مشهور صوفي قرن حاضر که ميليونها نفر در جهان پيرو مکتب وي مي باشند «اُشو» صوفي لا مذهب هندي است. متأسفانه به علت تهاجم و ضعف فرهنگي و انتشار وسيع کتاب هاي وي به زبان فارسي در کشورمان تعدادي از جوانان اين مملکت را تحت تأثير افکار باطل و صوفيانه ي وي قرار گرفته اند. اگر در آثار وي بررسي شود به وضوح آشکار است که بسياري از سخنان وي شبيه سخنان صوفيه مسلمان مي باشد.
از بارزترين تفکرات «اشو» همان عقيده ي وحدت وجود است که در آثار به اصطلاح عرفاي اسلامي فراوان ديده مي شود،
به عنوان مثال:
(همه خدا هستند، هيچ کس نمي تواند غير از اين باشد، زيرا فقط خداست که هست. خدا همان هستي است. بودن يعني خدا بودن). (۴۱)
«اشو» عشق را زمينه اي براي رسيدن به وحدت مي داند؛ لذا چنين مي گويد:
(عشق شوق وافر دروني براي يکي بودن با کل است. ميل باطني براي فنا شدن در وحدانيت، منشأ عشق، جدايي است، ما از منشأ خود جدا شده ايم. اين جدايي باعث پيدايش ميل و اشتياق در ما براي بازگشت به کل و يکي شدن با آن مي شود). (۴۲)
کليدي ترين کلمه اي که در عرفان اشو به کار مي رود عشق است، عشق اساس و مبناي عرفان اشو است.
براي مثال چنين مي گويد:
(فقط در عشق، سالم و کامل مي شويم، زيرا عشق تنها، محدوديت ها و عنوان ها را مي زدايد. شما را طبقه بندي نمي کند. شما را همان گونه که هستيد مي پذيرد.) (۴۳)
اشو عشق را زائيده انرژي جنسي مي داند، لذا مي گويد: (عشق از کشش جنسي ظاهر مي شود، سپس نيايش از عشق زاده مي شود و سپس خدا با نيايش به سوي تو مي آيد.) (۴۴)
در عرفان و تصوف به اصطلاح اسلامي هم، از عشق و محوريت آن، جهت شناخت خداوند سخن به ميان مي آيد براي نمونه ابن عربي مي گويد:
أدين بدين الحبّ أني توجّهت رکائبه فالحبّ ديني و ايماني (۴۵)
يعني:
دين من عشق است هر جا را که هوارش روي آورد، پس عشق دين و ايمان من است.
اشو از مخالفان سرسخت عقل و منطق است. از نظر اشو منطق هميشه مي تواند انسان را فريب دهد، چرا که يک نوع هماهنگي را القا مي کند. و نيز مي گويد: (ذهن منطقي ذهن بيهوده گواست.) (۴۶)
اُشو به مخاطبان خود توصيه مي کند که از استدلال و انديشه دست بردارند زيرا در نظر او همه ي انديشه ها آلوده اند. (۴۷)
از نظر اُشوه، هستي يک راز است و راه ورود به آن عقل و منطق نيست، بلکه عشق است، عشق هم کاري با فکر و انديشه ندارد. (۴۸)
موارد زيادي از اين سخنان در آثار صوفيه مشاهده مي شود، براي نمونه:
مولوي مي گويد:
عشـــــق آمـــد و عقـل او آواره شـد صبح آمد و شمع او بيچاره شد
عقل چون شحنه است چون سلطان رسيــد شحنه ي بيچاره در کنجي خزيد
عطار گويد:
عشق جانان آتش، و عقل دود عشق آمد در گريزد عقل زود
مولوي مي گويد:
هر چه گويم عشق را شرح و بيـان چون به عشق آيم خجل گردم از آن
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عقل و عاشقي هم عشـق گفت
و نيز مولوي مي گويد:
تا زماني که عمر عاقل بود زير بار اسلام نرفت ولي وقتي که عاشق شد اسلام را قبول کرد:
آن زمــان که بحـــــث عقـلي ســــــاز بود اين عمر با بالحکم همراز بود
چون که عاشق گشت و عقل ازکف بداد پـس به دنبال محمد اوفتاد
اين سخنان صوفيه در حالي است که خداوند مي فرمايد:
((قُلْ هذِهِ سَبيلي أَدْعُوا إِلَى اللهِ عَلى بَصيرَة أَنا وَ مَنِ اتَّبَعَني وَ سُبْحانَ اللهِ وَ ما أَنا مِنَ الْمشْرِكينَ)) (۴۹)
امام عرفان حضرت علي (علیه السلام) مي فرمايد:
((من عشق شيئاً أعمي بصره و أمرض قلبه)) (۵۰)
يعني: کسي که (بدون هدايت عقل) به چيزي عشق بورزد، چشمش را کور و دلش را مريض مي کند.
جنسيت و مسائل جنسي يکي از مهمترين مسائلي است که اُشو به آن مي پردازد، او شهوت جنسي را شهد بهشتي مي داند و عمل جنسي را تعالي روح بر مي شمرد لذا مي گويد:
(در عمل جنسي که به تعـالي منجر مي شود، نبايد به جسم توجه کرد، بلکه در لحظه اوج جنـسي براي دستيابي به تعالي بايد کاملاً آگاه و مراقب بود.) (۵۱)
اُشو عشق را زائيده ي کشش جنسي مي داند، لذا درباره ي زن و مرد مي گويد:
(يک مرد در عين حال هم مرد است و هم زن. و يک زن در آن واحد هم زن است و هم مرد. در بسياري راه ها خط ها به هم مي رسند. تفاوت تنها در تأکيدات است و اگر شما از يک نظر مرد باشيد، از بعد ديگر يک زن هستيد، چون وحدت کلّي بايد برقرار باشد.) (۵۲)
ديدگاه اُشو درباره ي زن و مرد و لذت بردن از يکديکر تا حدي شبيه به ديدگاه ابن عربي در کتاب فتوحات و فصوص الحکم وي مي باشد که مواردي از آن در مباحث پيشين گذشت.
آري، اين حقيقت تلخ است که بسياري از ما از آن غافليم، اکنون که يک نهضت علمي بعد از سالها بي تحرکي در حوزه هاي علميه آغاز شده تا معارف خاندان طهارت(علیه السلام) جایگزين معارف بشري گردد.
بايد همه ي بزرگان عرصه ي علم و دانش از آن حمايت کنند تا مرضي رضاي حضرت حق و مولايمان حضرت ولي عصر(عج) قرار گيرد و شما استاد گرامي که سالهاي سال است قلمتان در جهت نشر معارف الهي چون شمشير مجاهدان راه اسلام است يقين دارم که با اين جنبش همکاري خواهيد نمود.
اين جانب که طلب هاي حقير و ناچيز مي باشم به عنوان يک خواننده ي مجله ي نور الصادق(علیه السلام) به ايشان پيشنهاد مي کنم در کنار نقد منصفانه، بخش قابل توجهي از حجم نشريه ي خود را به تبيين معارف اهل بيت (علیه السلام) اختصاص دهند. در پايان از شما استاد عزيز عذر مي خواهم که سخنم به درازا کشيد. آن چه سبب شد اين گونه جسورانه براي شما درد دل کنم همانا بزرگواري و بزرگ منشي شما است، إن شاء الله که سلامت باشيد.
—————————————————————————————
پی نوشت ها:
۱- فصوص الحکم، فص يعقوبي
۲- فصوص الحکم، فص هودي
۳- شرح قيصري/۱۵۹
۴- فصوص الحکم، ص ۸۵
۵- شرح فصوص الحکم، ص۸۶۵
۶- شرح فصوص الحکم، ص ۲۵۲
۷- ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص ۵۱۴
۸- شرح گلشن راز ص ۵۳۸ و۵۳۹
۹- تفسير بيان السعادة ج ۲، ص۴۳۷
۱۰- ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص ۶۰۷
۱۱- ممد اللهمم در شرح فصوص الحکم، ص ۵۱۴
۱۲- ممد اللهمم، ص ۵۱۲
۱۳- تعليقات آشتياني بر رسائل قيصري، ص ۱۱۴
۱۴- شرح نهاية الحکمه، ج ۱، ص۱۳۴
۱۵- همان، ص ۸۰
۱۶- ق:۱۶
۱۷-أسفار ، ج۲، ص۲۹۲
۱۸- اسفار۳۸۶/۲
۱۹- اسفار، ج۶، ص ۱۱۰
۲۰- توحيد صدوق، ص ۳۲
۲۱- اصول کافي ج ۲، ص ۱۲۳
۲۲- بحارالانوار ،ج ۲، ص ۱۷۲
۲۳- بحار الانوار، ج ۳، ص۳۲۲
۲۴- بحارالانوار، ج۴، ص ۲۳۰
۲۵- بحار الانوار، ج۳، ص ۳۳۳
۲۶- اسفار ۳۴۹/۹
۲۷- مستدرک سفينة البحار ص ۳۹۶ و ص ۳۹۸
۲۸- مفهوم شناسي امر قدسي ص ۹ به نقل از دائرة المعارف اديان
۲۹- مفهوم امر قدسي، ص ۱۳
۳۰- مباني نظري تجربه ديني، ص ۵۳
۳۱- بحار الانوار، ج ۲۵، ص۲۷
۳۲- همان، جلد ۵، ص ۳۲۳
۳۳- دعاي ابوحمزه
۳۴- احتجاج طبرسي،ج ۱، ص۳۰۱
۳۵- اصول کافي، ج۱، ص ۳۸۶
۳۶- نهج البلاغه، خطبه ۱۵۲
۳۷- همان
۳۸- فتوحات، ج ۳، ص ۱۷۵
۳۹-ترجمان الاشواق، ص ۴۰
۴۰- تفسير آواهاي شاهانه ي ساراها، ج ۹۹/۱
۴۱- عشق رقص زندگي، ص ۵۱
۴۲- اشو در هواي اشراق، ص ۱۶۷
۴۳- آفتاب در سايه، ص ۱۹۳
۴۴- ترجمان الاشواق، ص ۴۰
۴۵- شکوه آزادي، ص۲۲۹
۴۶- همان، ص ۱۷۳
۴۷- آواز سکوت، ص ۱۴
۴۸- شکوه آزادي، ص ۱۵۲
۴۹- يوسف:۱۰۸
۵۰- نهج البلاغه،خطبه ۱۷۵
۵۱- تفسير آواهاي شاهانه ساراها، ج۱، ص۹۷
۵۲- آفتاب در سايه، ص ۱۸۸
