شرح حدیث عرض دین حضرت عبدالعظیم حسنی(ع)

شرح حدیث عرض دین حضرت عبدالعظیم حسنی(ع)

آیت الله العظمی صافی گلپایگانی(قدس سره)

چکیده:

شرح حدیث عرض دین، شرح مشتاقی و مهجوری است عالم شیعه و فقیهی از سُلالۀ امام حسن مجتبی که با وجود تبار نژاده و کوله باری از دانش، خود را مستغنی از تعلم از ذی علم و بهره گیری از اقیانوس معرفت یعنی امام زمان خود، حضرت هادی(ع) ، نمی بیند و اعتقادات خود را نزد او عرضه و از او تأیید و تصدیق بر صحت آنها می گیرد. حضرت عبدالعظیم حسنی که خود سیدی جلیل القدر و پناه مردمان خطّه ری و اطراف آنست و معالم الطریق است در مواجهه با امام معصوم، با درک حقیقت امامت و افتقار و نیاز به علم مصبوب و مخزون، در مهم ترین دانش ها و ارجمندترین آنها یعنی اصول عقاید، نزد حضرت هادی(ع) زانوی ادب زده و اعتقادات خود را و آنچه را مایۀ نجات دنیا و آخرت خویش می داند به ایشان عرضه می نماید، بدین روی الگویی صحیح برای عرضۀ اعتقادات برای مسلمانان بعد از خود ترسیم می نماید و می آموزد که مردی چون او حتی در آن رتبه از دانش و علم و با آن سلوک عملی و مقام قدس و تقوی بی نیاز از عرضۀ اعتقادات و معتقدات خویش بر ولی زمان(ع) نیست، فقیه محقق و مرجع عالیقدر آیت الله العظمی صافی گلپایگانی این سیرۀ بخردانه و مشی عاقلانه حضرت عبدالعظیم را در رجوع به امام زمان خویش به عنوان اصل دانش و معدن علم و عقل کل و کل عقل، راهنمای شیعیان راستین دانسته و به شرح این مواجهه اقدام نموده است.

بررسی سندی و متنی حدیث

پیرامون حدیث از دو جهت سخن می گوییم:

نخست، از جهت سند حدیث و دوم از جهت لفظ و متن حدیث.

سند حدیث

سند حدیث، برحسب کتاب کمال الدین صدوق به این شرح است:

«حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُوسَى الدَّقَاقُ وَعَلِيُّ بْنُ عَبْدِالله الْوَزَاقُ (رَضِيَ الله عَنْهُمَا)».

«قَالا: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ هَارُونَ الصُّوفِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو تُرَابٍ عَبْدُاللهِ بْنُ مُوسَى الرُّويَانِيُّ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِاللهِ الحَسَنِي».⁽¹⁾

و برحسب كتاب التوحيد صدوق:

«حَدَّثَنَا عَلِيُّ بِنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ الدَّقَّاقُ وَعَلِيُّ بنُ عَبْدِاللهِ الْوَزَاقُ، قَالَا: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بنُ هَارُونَ الصُّوفِيُّ، «قَالَ: حَدَّثَنَا أَبُو تُرَابٍ عُبَيْدُالله بنِ مُوسَى الرُّويَانِيُّ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِالله الحَسَنِي.»⁽²⁾

آنچه به نظر می رسد این است که گرچه به طوری که اصطلاح کرده اند این سند صحیح یا حسن شمرده نشود، اما اگر صحیح حدیثی را بشماریم که مورد اعتماد باشد، مثل این حدیث مورد اعتماد است؛ زیرا صدوق در چند کتاب خود آن را به طور احتجاج بر صحت مذهب روایت کرده است. علاوه بر آنکه از دو نفر که هر دو از شیوخ او به شمار می روند؛ یعنی علی بن احمد و علی بن عبدالله يا عبيدالله، مترضیاً یاد نموده است و ظاهر این است که محمد بن هارون و عبدالله یا عبیدالله بن موسى که به واسطه از مشایخ صدوق می باشند، نیز پیش او معروف بوده و از روات احادیث شمرده می شدند. علاوه بر اینکه، محتمل است محمد بن هارون، محمد بن هارون بن عمران باشد که از ارشاد و کافی و کمال الدین جلالت قدر او معلوم می شود.

و اما عبدالله بن موسی رویانی او نیز ظاهر این است که صدوق بر روایتش که در کتاب هایی مانند کمال الدین و التوحید روایت کرده، اعتماد فرموده است و صاحب روح و ریحان و جنة النعيم به حسن حال او تصریح دارد.

علاوه براین، جمعی از بزرگان در مؤلفات خود به این حدیث احتجاج و استناد نموده اند و در این کتاب ها آن را روایت کرده اند.

1. صفات الشيعه،⁽³⁾ ۲. كمال الدين،⁽⁴⁾ ٣. التوحيد،⁽⁵⁾ ٤. كفاية الاثر،⁽⁶⁾ ٥. اعلام الوری⁽⁷⁾ ٦. كشف الغمه،⁽⁸⁾ ٧. روضة الواعظين،⁽⁹⁾ ٨. كفاية المهتدى (اربعین)،⁽¹⁰⁾ ٩. عوالم،⁽¹¹⁾ ١٠. بحارالانوار،⁽¹²⁾ ١١. الانصاف،⁽¹³⁾ 12. اثبات الهداة،⁽¹⁴⁾ و کتاب های دیگر.

بنابراین با توجه به اینکه متن حدیث شواهد بسیاری از سایر روایات دارد و هیچ گونه ضعفی در آن نیست که شاهد بر وضع و جعل حدیث باشد، حدیث از جهت سند و متن معتبر و مورد اعتماد است.

نکته روایی:

نکته قابل ذکر این است که به نظر حقیر، روایاتی که بعض رجال اسنادِ آن در کتاب های رجال متداول، که به ذکر رجال اسناد مثل کافی، من لا يحضره الفقيه و تهذيبين اختصاص دارد، دیده نمی شود، اگر این روایات در کتاب هایی مثل کتب مؤلفین این کتاب ها یا هم طراز آن و مقاربین زمان آنها یا قبل از آنها باشد و متون و مضمون آنها مشتمل بر مطالب ضعیف و مستغرب نباشد و به خصوص اگر روایات دیگر متضمن مدلول آنها باشد، این روایات قابل اعتماد است و ظاهر روایت این بزرگان، دلیل بر اعتماد آنها به آن روایت است. اما اگر قرینه ای در بین باشد که مؤلف در مقام جمع مطلق اخبار بوده و بر آن اعتماد نداشته است، نقل روایت با جهالت، راوی، موجب اعتماد بر آن نمی شود.

بنابراین کتاب هایی مثل التوحيد و كمال الدين صدوق، الغيبه شيخ طوسی و الغیبه نعمانی را نمی توان بدون اینکه قدح ظاهر و ثابتی در سند یا متن آن دیده شود بی اعتبار شمرد و معتبر بودن آن را در نزد مؤلف نادیده گرفت، و به صرف اینکه یک یا چند تن از روات آن مجهول اند به آن اعتنا نکرد؛ در حالی که سیره عقلا بر اعتنا به اخبار مرسله تاریخی است و همین که شواهد ثابته، مضمون آن را رد ننماید یا شواهد بر مضمون آنها دلالت کند به آن اخذ می نمایند.

به هر حال با توجه به روایات بسیار دیگر مضمون این روایات مقطوع الصدور از ائمه(ع) است و خصوص این روایت در اعتبار کمتر از سایر اخبار آحاد معتبر نیست. از این رو علما بر آن اعتماد کرده و افاضل آن را شرح نموده اند که از جمله نقل شده است که مرحوم قاضی سعید قمی دو شرح بر آن نگاشته است.

برحسب كتاب كمال الدین حدیث شریف به این لفظ است: «قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى سَيِّدِي عَلِي بْنِ مُحَمَّدٍ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ».⁽¹⁵⁾

اگرچه شرح حقایقی که در این حدیث شریف بیان شده است، به طور مستوفی از عهده امثال این بنده ضعیف خارج است و شاید از عهده بسیاری از اعاظم و بزرگان نیز خارج باشد و تفصیل و شرح متعارف آن نیز به مجال و فرصت کافی نیاز دارد، اما برحسب «مَا لَا يُدْرَكُ كُلُّهُ لَا يُتْرَكُ كُلُّهُ» به طور اختصار و ترجمه گونه، الفاظ حدیث را جمله به جمله به حول و قوه الهی و با استمداد از عنایت امام هادی(ع)  معنا و تفسیر می نماییم.

متن حدیث

تکریم امام(ع) از حضرت عبدالعظیم

1. قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى سَيّدِي عَلِيّ بْن مُحَمَّدٍ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ فَلَمَّا بَصُرَ بِي، قَالَ لِي: «مَرْحَباً بِكَ يَا أَبَا الْقَاسِمِ! أَنْتَ وَلِيّنَا حَقَّا»⁽¹⁶⁾

«عبدالعظیم حسنی فرمود بر آقایم علی بن محمد (امام هادی(ع)) وارد شدم، پس چون نظرش بر من افتاد به من فرمود: مرحبا به تو یا اباالقاسم! تو حقاً دوست مایی».

در این قسمت نکات جالب و مورد توجه عبارتند از:

اولاً: تكريم و تعظیم حضرت عبدالعظیم از امام و تعبیر از آن حضرت به سید و آقای من.

ثانياً: عنایت و لطف امام به اوست که هم به او ترحيب و خوش آمد فرموده و هم او را با کنیه اش ابوالقاسم که نشانۀ احترام است مخاطب قرار داده.

ثالثاً: او را ولی و دوست حقیقی خودشان شمرده است که این تصدیق از سوی امام(ع)  با توجه به روایات و احادیثی که در مدح دوستی دوستان خدا و اولیاء الله وارد است بسیار مهم و دلیل مقام حضرت عبدالعظیم می باشد و یکی از نتایج آن به مقتضای «يُحْشَرُ الْمَرْءُ مَعَ مَنْ أَحَبَّ».⁽¹⁷⁾ محشور بودن او با امام(ع) است.

عرض دین حضرت عبدالعظیم بر امام(ع)

2. قَالَ: فَقُلْتُ لَهُ: يَا ابْنَ رَسُولِ الله! إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أَعْرِضَ عَلَيْكَ دِينِي فَإِنْ كَانَ مَرْضِيَّا ثَبَتُ عَلَيْهِ حَتَّى أَلْقَى الله عَزَّوَجَلَّ؛

«عبد العظیم گفت: عرض کردم: ای پسر رسول خدا! من می خواهم دینم را بر شما عرض کنم که اگر مرضی و پسندیده (شما) باشد بر آن ثابت بمانم تا خدای عزوجل را ملاقات کنم.»

3. فَقَالَ: «هَاتِ يَا أَبَا الْقَاسِمِ»؟⁽¹⁸⁾

فرمود: «بده یا بیاور ای اباالقاسم.»

عرض دین و توحید

4. فَقُلْتُ: إِنِّي أَقُولُ: إِنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى وَاحِدٌ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ.

پس گفتم: به درستی که من می گویم، به راستی خداوند تبارک و تعالی یگانه ای است که چیزی همانند او نیست.

چنان که می دانیم «الله» مشهورترین اسماء الله الحسنی است که سایر اسمای حسنی بر آن نام گذاری می شود؛ به طور مثال گفتـه می شود که رحیم، رحمان، غفار، تواب یا خالق، اسمی از اسماء الله است، اما بليغ نیست گفته شود «الله» اسمی از اسمای رحیم، خالق، رزاق، واحد و یا احد است و سرّش این است که «الله» اسم ذات مقدسه باری تعالی است؛ اما باری، خالق، علیم، عالم، قدیر و اسمای دیگر اسم صفتی از صفات ذاتيه يا فعليه خداوند متعال می باشند. و به طور کلی اینکه این اسم جلیل، بر ذات الهی که جامع جمیع صفات کمالیه است اطلاق می شود و بر سایر اسماء تقدم دارد و حاوی معانی تمام اسمای حُسنی است.

اما اسماء دیگر هر کدام بر یک معنا از معانی دلالت دارند و به سایر معانی دلالت ندارند؛ به عنوان مثال اسم شريف «القادر» فقط بر قدرت حق تعالی دلالت دارد و بر علم خدا دلالت ندارد و اگر بر برخی اسما مانند «الحی» دلالت دارد بالالتزام است، نه اینکه مفهوم آن اسم معنای مطابقی «القادر» باشد.

مطلب دیگر این است که مشارالیه و مرجع ضمیر در مثل آیه شریفهPإِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌO⁽¹⁹⁾يا Pإِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌO⁽²⁰⁾، همین لفظ جلاله است و در مثل Pهُوَ اللهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَO⁽²¹⁾ جايز است. ضمير اول ضمير شأن یا اشاره به ذات و مسمای «الله» باشد چنان که ضمیر دوم جایز است، اشاره به همان ذات و یا در مورد «الله» باشد.

به هر حال در کتاب های شرح اسمای حسنی و در کتب ادعیه پیرامون این لفظ که اجل الفاظ و اشرف کلمات است مطالب بسیار گفته شده و روایات در فضیلت آن زیاد است از جمله روایت است. از حضرت امام صادق(ع)  که کسی که ده مرتبه «یا الله» بگوید به او گفته می شود:

«لَبَّيْكَ عَبْدِي سَلْ حَاجَتَكَ تُعْطَهُ»⁽²²⁾

«بلی بنده من! حاجتت را بخواه تا به تو عطا شود».

و امّا «واحد»، یکی از اسمای حسنی است اما در بین اسمای حسنی به عقیده به معنای آن و به اسم شریف «احد» عنایت خاصی است و بدون اقرار به آن، به وسیله کلمه توحید، اسلام کسی محقق نمی شود و بدون درک معنای آن و اعتقاد به آن ایمان حاصل نخواهد شد.

بر حسب روایتی که صدوق در توحید از حضرت امیرالمؤمنين(ع) روایت کرده است، اطلاق واحد بر خدا به دو معنا جایز است یکی به معنای اینکه برای او شبیه و نظیری نیست و دیگر به این معنا که نــه در وجود یعنی در عالم خارج، نه در عقل و نه در وهـم، انقسام پذیر نیست؛ یعنی هیچ گونه ترکیب و تجزیه ای در او متصور نیست.⁽²³⁾

پس از این مقدمه بسیار کوتاه می گوییم:

حضرت عبدالعظیم گفت: من می گویم: الله تبارک و تعالى واحـد است یعنی یگانه و یکتاست، نه عضو و جزئی دارد و نه عدیل و همانند و بی شریک و بی نظیر، بی همانند و بی همتاست.

خدای بی عــــــــدیل و بی همـــــانند              منـــــــزّه از چه و از چون و از چنــــــد

بری از شبه و از مثـــل و نظــیر است              عظیم است و علیم است و قدیر است

به سویش جمله را دست نیازست          خـــلایق را تمـــــامی کارســــــاز است

Pلَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْO⁽²⁴⁾؛ او یگانه ای است که مثل او چیزی نیست. همه مخلوق اند او خالق، و همه فقیرند او غنی، همه ناتوان و عاجزند، او قادر و تواناست. همه مسبوق به غیراند او سابق بر همه است، چیزی مثل او نیست خواه اشیاء خارجی باشند یا ذهنی، خواه کلّ یک شیء باشد یا جزء آن، آن جزء مابه الامتیاز آن شیء از اشیای دیگر باشد یا مابه الاشتراک حقیقی او با سایر اشیا باشد.

پس او چیزی است که هیچ چیزی او نیست و به این شناخته می شود که هرچه را بگوییم، ببینیم، در ذهن بیاوریم و تصور کنیم او آن نیست و غیر از آن است؛ چون معنای مثل نداشتن و چیزی مثل او نبودن این است که غیر از هر چیز باشد، و الا لازم شود که آن چیز مثل او باشد.

5. خَارِجٌ عَنِ الْحَدَّيْنِ حَدِ الْإِبْطَالِ وَحَدِ التَّشْبِيهِ؛ ⁽²⁵⁾

و ذات او خارج از دو حد ابطال و تشبیه است.

در شرح و تفسیر این جملۀ بزرگ و پر معنا تذکر این نکته لازم است که از روایاتی که از حضرت امام جواد(ع)  روایت شده استفاده می شود که توصیف باری تعالى به «خَارِجٌ عَنِ الْحَدَّيْنِ حَدِ الْإِبْطَالِ وَحَدِ التّشْبِيهِ»، توصيف ذات باری – جلّ شأنه – به این وصف است؛ یعنی ذات او خارج از این دو حد است.⁽²⁶⁾

۱. علامه مجلسی^(ره) از کتاب شریف محاسن برقی روایت فرموده است که از حضرت امام جواد(ع)  سؤال شد:

أَ يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ لله: إِنَّهُ مَوْجُودٌ؟ قَالَ: «نَعَمْ تُخْرِجُهُ مِنَ الْحَدَّيْنِ حَدِ الْإِبْطَالِ وَحَدِّ التّشْبِيهِ».⁽²⁷⁾

۲ و ۳. صدوق – اعلى الله مقامه – در دو روایت از حضرت امام جواد(ع) روایت نموده است که از آن حضرت سؤال شد:

اَ يَجُوزُ أَنْ يُقَالَ: إِنَّ الله عَزَّوَجَلَّ شَيْءٌ؟ فَقَالَ: «نَعَمْ تُخْرِجُهُ عَنِ الْحَدَّيْنِ حَدِ التَّعْطِيلِ وَحَدِ التَّشْبِيهِ»؛⁽²⁸⁾

حدّ ابطال و تعطیل این است که ذات را چنان که موضوع برای حمل عناوینی بر او مثل جسم و جوهر قرار نمی دهیم و سایر عناوين خاصه را که بر مخلوقات اطلاق می شود از او سلب می کنیم، موضوع هیچ عنوانی از عناوین عامه مثل شيء و موجود هم ندانیم و حدّ تشبیه این است که چیزی را که به تصور ما در می آید بر او حمل کنیم، چه آن چیز وجود خارجی داشته باشد که در این صورت البته مستلزم شرک نیز هست و چه آنکه فقط وجود ذهنی داشته باشد و فقط در ذهن تصور شده باشد. و به عبارت دیگـر می گوییم: چون کُنه و چیستی خداوند متعال، منزّه از تصوّر و توهّم است از این جهت هر چیزی تصوّر شود که بر او حمل شود و گفته شود او آن است، او آن نیست و آن چیز حمل بر او نمی شود و صادق بر او نیست و فرض صدق آن بر او، مستلزم تشبیه به غیر اوست.

بنابراین اگر او به حکمی محکوم نشود و اخبار از او داده نشود، تعطیل و ابطال و ترک اعتراف و اقرار به او خواهد بود، و اگر محکوم به حکمی گردد و او را شیء متوهم در ذهن و متصور بگویند او را تشبیه به آن چیز متصور کرده و به اشیایی که در ذهن متصوّر می شوند تشبیه نموده اند؛ پس شخص بین دو امر و دو محذور قرار می گیرد که به هر كدام التزام داشته باشد باطل است و خروج از این دو بن بست و اقرار و اعتراف به ذات او لازم می باشد.

توضیحاً برای روشن شدن این مطلب دقیق می گوییم اِخبار از صفات و اسماء الحسنى مثل: الخالق، القادر، الرازق و العالم و اطلاق بر خداوند متعال به طور یقین صحیح و کتاب و سنت بر آن ناطق است و همچنین سلب صفات سلبیه از او، – عزّ اسمه – بی اشکال است. هر چند صحّت این اطلاق نیز توقف بر جواز اخبار از ذات و اعتقاد به آن دارد و بین همان دو محذور است.

به هر حال اخبار از کُنه، حقیقت و ذات الله تعالی به اینکه او شيء معين است اگرچه بالذهن باشد صحیح نیست؛ زیرا تصوّر ذات و كُنه او بـرای احدى حتى انبياى اولى العزم و ملائکه مقرّب هم ممکن نیست پس او به عنوان قضیۀ موجبه، موضوع اثبات محمول و عنوان خاصّی نمی شود و تعريفی مثل الانسان حيوان ناطق یا جوهر و یا عَرَض که بر انسان صادق می شود، بر ذات او – جلّت عظمته – صادق نمی باشد و ذات او بـه تعریف در نمی آید؛ زیرا این فرع متصوّر بودن كُنه و حقیقت است که غیر ممکن است و هر چه را گفته شود که آن ذات خدا و كُنه اوست موجب دو محذور و متوقّف بر دو امر محال است، اول: معرفت و تصور کُنه و ذات باری تعالی، دوم: تشبیه او به غير و ما يتصوّر في الذهن.

و حاصل اینکه در اخبار از ذات و کُنه خدا، امر دایر بین تعطیل و امتناع از اخبار و اقرار یا اخبار و تشبیه است که هر دو باطل است و خروج از این دو از این دو محذور به همین است که حضرت امام جواد(ع)  بر حسب این روایات بیان فرموده اند و حضرت عبدالعظيم(ع)  نيز در ضمن عرض دین خود به حضرت امام هادی(ع)  خارج بودن خدا از این دو حدّ را به عرض رسانده است اگرچه چگونگی آن را بیان نکرده و مثل این است که به وضوح آن فیمابین خود و امام(ع)  اكتفا کرده است، و ماحَصل این روایات اقرار و اعتراف و اعتقاد به ذات بأنّه موجود و شیء بدون قول به تشبیه است.

وَاللهُ هُوَ الْعَالِمُ بِذَاتِهِ وَصِفَاتِهِ وَنَعوذُ بِالله أَنْ نَقُولَ فِيهِ مَا لَمْ يَقُلْهُ هُوَ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى وَأَنْبيَاؤُهُ وَأَوْلِيَاؤُهُ.

در کتاب شريف التوحيد روايت است که ابن ابی نجران گفت: سؤال کردم از ابی جعفر ثانی (حضرت امام جواد(ع)) از توحید، «فَقُلْتُ: أَتَوَهَّمُ شَيْئاً؟»؛ خداوند متعال را شیء توهم کنم؟

فَقَالَ: «نَعَمْ غَيْرُ مَعْقُولِ وَلَا مَحْدُودِ، فَمَا وَقَعَ وَهُمُكَ عَلَيْهِ مِنْ شَيْءٍ فَهُوَ خِلَافُهُ لَا يَشْبَهُهُ شَيْءٌ، وَلَا تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ، كَيْفَ تُدْرِكُهُ الْأَوْهَامُ وَهُوَ خِلَافُ مَا يُعْقَلُ وَخِلافُ مَا يُتَصَوَّرُ فِي الْأَوْهَامِ إِنَّما يُتَوَهَّمُ شَيْءٌ غَيْرُ مَعْقُولٍ وَلَا مَحْدُودِ»؛⁽²⁹⁾

فرمود: «خداوند متعال شیئی است که در عقل نگنجد و غیرمحدود است پس آنچه که وهم تو بر آن واقع شود و در وهم آید، آن او نیست و چیزی شبیه به او نیست و اوهام او را درک نمی کند؛ زیرا که او خلاف آن چیزی است که تعقّل شده و در وهم ها تصوّر شده است، این توهّم، توهّم چیزی است که به عقل نگنجد و بی نهایت و غیر محدود است.»

علامه مجلسی^(ره) در بیان مربوط به این حدیث شریف می فرماید: مفاهیم و معانی بر دو قسم اند. مفاهیمی که عمومیت و شمول دارند و چیزی از اشیا نه ذهنی و نه عینی از آنها خارج نمی باشد و همه را شامل اند مثل مفهوم شيء، موجود و مخبرعنه، و بنابراین بر غیرقابل تعقل و تصوّر و غیر محدود اطلاق می شوند و مفاهیمی می باشند کـه عند الاطلاق مصادیق آنها توهّم و تصوّر می شود. اطلاق مفاهیم قسم اول بر خداوند متعال اثبات و نفی انکار، ابطال و تعطیل است، و نفی اطلاق آنها بر الله تعالى ابطال، تعطیل و انکار است.⁽³⁰⁾

از این رو امام(ع)  اجازه می دهد که گفته شود «اللهُ مَوْجُودٌ» یا «الله شَيْ ءٍ»، زیرا از آن مصداق در ذهن متصوّر نمی شود و چون مفهوم آن عام است و بر غیر متصوّر و منزّه از آنکه به تصوّر درآید صدق می کند، بلکه مفهوم متصور و مصداق ذهنی خاصی ندارد بر خداوند متعال اطلاق می شود و صادق است و هرچه در ذهن متصور شود که آن مفهوم آن است؛ خدا آن نیست و آنچنان نیست و منزّه از آن است که آن باشد. بنابراین اطلاق شیء و موجود بر خداوند متعال، خارج از حد تعطیل و مأذون و مجاز است و اثبات است و نفی شیء و موجود از او در حد ابطال، انکار، تعطيل، است و مأذون و مجاز نیست.

و بالجمله می توان گفت که از این احادیث و روایات استفاده می شود که چون معرفت حقیقت ذات و كُنه حق تعالی، محال است و شيء غير محدود قابل تصوّر و تعقّل نیست لفظ، اسم و عنوانی کـه بـر آن دلالت داشته باشد نیز وجود ندارد و در مقام تعریف و اشاره به آن ذات، فقط از این عناوین عامه مانند موجود شيء، حق و ثابت استفاده می شود و این نهایت شناخت و معرفت ذات است که باید همه آن را داشته باشند و اگر کسی حذراً عن التشبيه چنانکه از آن ذات مقدس خبر می دهد که «لَيْسَ بِجِسْمِ وَلَا صُورَةٍ وَلَا جَوْهَرِ وَلَا عَرَضِ، لَيْسَ بِشَيْءٍ وَ لَيْسَ بِمَوْجُودِ وَلَيْسَ بِحَقِّ» بگوید به خلاف اول که ایمان، اعتراف و اقرار است تعطیل، الحاد و انکار است، و این جواب از این شبهه هم هست که کسی بگوید اگر الله تعالی به کنه و به حد و تعریفات و توصیفاتی که ممکنات به آن شناخته می شوند، در تصوّر و تعقّل کسی در نمی آید پس چگونه به او اشاره می شود؟

جواب این است که به همین عناوین عامه و به همین که او شیء است که بر ذات او غیر از این عناوین، صحّتِ اطلاق ندارد و لفظ خاصی که بر كُنه ذات او دلالت داشته باشد مثل وجود به معنایی که قائل به اصالة الوجود می گوید وجود ندارد، و به طور مثال چنان که در مورد هر پدیده، هر نقش، هر بَنا و هر امر حادث اگر پدیدآورنده و صانع، نقاش، بنّا و محدِث آن را ندیده باشیم و وصف او را نشنیده باشیم بـه وجـود او حکم می کنیم و غیر متصوّر بودن شکل او مانع از حکم به وجود او نیست، استحالۀ تعقل ذات باری تعالی نیز مانع از اطلاق شيء و موجود بر او و اشاره به او نیست و غایت و نهایت معرفت ذات او همین «إِنَّهُ شَيْءٌ وَمَوْجُودٌ، وَلَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» است، و معنای اینکه خارج از حدّین است همین است که منزّه از تعطیل و ابطال و منزّه از تشبیه است کـه بـا اثبات «إِنَّهُ شَيْءٌ وَمَوْجُودٌ وَقَادِرٌ وَ عَالِمٌ، وَ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيء» اقرار به او و ايمان و اعتقاد به او حاصل می شود و این به این معنا نیست که ذات او امر بین امرین است بلکه مقصود این است که در ارتباط به اقرار و اعتراف به او و باور به او عقیده امر بین امرین است به این معنا که هم اقرار به وجود الله است، و هم تنزیه از تشبیه است در مقابل انکار یا اقرار و تشبيه اثبات ذات و نفی تشبیه است که بین آن دو است و به عبارت دیگر عدم ثبوت یا ثبوت و تشبیه مقابلش ثبوت و عدم تشبیه است.

به هر حال چه تعبیر به امر بین امرین دقیق باشد یا نباشد مطلب معلوم است و کلام در هویت و کُنه باری تعالی نیست تا کسی بگوید: تعطیل و تشبیه نقیضین نیستند؛ زیرا ارتفاع هر دو ممکن اسـت نه تعطیل است و نه تشبیه پس اگر تعطیل و تشبیه نیست پس چیست و بگوید فراتر است و حقّ است آن هم نه به آن معنا که ثابت است و واقعیت و حقیقت دارد خالق و موجد اشیا، برطبق حکمت و مصلحت است و نه به معانی دیگر که در تفاسیر از حق بیان شده و مثل راغب در مفردات الفاظ القرآن بیان کرده است.⁽³¹⁾

حق به این معنا که در مقابل آن عدم است نه عدم خود او بلکه عدم همه اشیا و حقّ غیر متناهی که هر چه هست اوست و غیر از او باطل و عدم صرف است این معنا از خارجٌ عَنِ حَدِ الْإِبْطَالِ وَالتَشْبِيهِ معناى عجیبی است که با این بیان، مغالطه آمیز شده است.

در این روایات مسئلۀ اثبات و اقرار به وجود خدا و نفی ابطال، انکار و تعطیل مطرح است مسئله چیستی خدا و سخن از کُنه او مطرح نیست تا کسی آن را حقّ بگوید یا وجود بگوید؛ وجودی که غیرمتناهی است و غیر او باطل است، باطل حقیقی و عدم محض، این حرف ها از این روایات استفاده نمی شود. خدا خداست، و ذاتش ذات اوست، این روایت عرضِ دین و روایات مشابه آن را به این معانی که به قول بعضی از قائلین به آن در بین عامه در قرن هفتم و در بین خاصّه در قرن دهم مطرح شده است تفسیر نمی شود و به مکتب اهل بیت(ع)  و معارف اصل و اصیل ایشان نباید نسبت داده شود.

خدا شیء است و موجود است یا وجود دارد و اطلاق گونه عناوین عامه بر خداوند متعال جایز است و همچنین خدا حق است به معنای اینکه ثابت است و عالم را طبق حکمت آفریده و به باطل خلق نکرده و غیر او باطل یعنی ثابت نیست، اما خدا حق است به این معنا که حقّ است و وجود است و مقابل آن باطل و عدم است که وجود شیئی و چیزی نقیض آن باشد. این معنا با قرآن، با روایات، با وجدان، با اسماء الحسنی، با الرحمان و الرحیم، با الخالق، البدیع، الرزاق، المحیی، الممیت، المعزّ، المذلّ، المجیب، الشافی، الغفّار و التوّاب و … موافق نیست و مخالف است.

وجود شیء و یا عدم شیء؛ یعنی بود یا نبود آن شیء، نه وجود یا عدم به معنای مستقل که چیزی غیر از وجود نباشد و وجود آن وجود، وجود باشد و عدم آن عدم وجود باشد.

خدا حقّ است یعنی ثابت، دائم، ازلی و ابدی است و غیر او باطل؛ یعنی زایل و فانی است و معنای:

ألا كُلُّ شَيْءٍ مَا خَلَا الله بَاطِلُ       وَكُلُّ نَعِــيمٍ لا مُحــالَةً زَائِلُ⁽³²⁾

همین است و از همین جهت اصدق شعر است؛ اما اگر گفته شود خدا حق است یعنی همه اوست یا غیر از او نیست و دایر بین امرین است یا حق است و وجود، و یا باطل و عدم و آسمان و زمین و همۀ مخلوقات که باطل اند اگر باشند و خدا هم که حقّ است یا حق که خداست هم باشد، اجتماع نقیضین و حقّ و باطل لازم می شود اینها صحیح نیست؛ زیرا حق و باطل نقیضین نیستند و اجتماع هر دو ممکن است، هم باطل به معنای صحیحش کـه موجـودات محدثه می باشند وجود دارند و هم حق و وجود ثابت ازلی ابدی و محدث ممكنات وجود دارد و معنای اینکه خدا واجب الوجود است این است که وجودش واجب است و عدمش ممتنع است نه اینکه وجودش وجود است و در مقابلش، عدم است که نفی ممكن الوجود موجود بالوجدان شود.

آیات قرآن کریم، از «بسم الله» سورۀ «فاتحة الكتاب» تا «الناس» سورۀ «الناس» بر این معنا صراحت دارد هم رحمان رحیم، خالق، رازق، مالک،حق ، ثابت، مصوّر، قادر، حافظ و غفار و… وجود دارد و هم مرحوم، مخلوق، مرزوق، مملوک، محفوظ و مغفور و… وجود دارد.

و مخفی نماند که از کلمات بعضی استفاده می شود که چون معنای خروج از حدّ تعطیل و از حدّ تشبیه امر بین امرین تعطیل و تشبیه یا انکار و تشبیه نیست پس باید شیء چهارمی  باشد فراتر از این سه و آن حقّ و وجود است به همان معنای شیء غیرمتناهی مقابل باطل و عدم و مثل اینکه می خواهد بگوید خروج از حدّین به اطلاق شـيء بـر او کـه معنایش عام است نیست بلکه خروج از حدّین اثبات ذات و اخبار از ذات و مابه الذات است و آن حقّ و وجود است و به حدیث اول از كتاب التوحيد استشهاد كرده است که سند آن به جناب هشام بن حکم منتهی می شود که حدیثی بسیار پر مطلب و مشحون به حقایقی گرانبها از معرفة الله است. در ضمن این حدیث شریف می فرماید:

«وَلَابُدَّ مِنْ إِثْبَاتِ صَانِعِ الْأَشْيَاءِ خَارِجِ مِنَ الجِهَتَيْنِ الْمَذْمُومَتَيْنِ إِحْدَاهُمَا النَّفْيُ إِذْ كَانَ النَّفْيُ هُوَ الْإِبْطَالُ وَالْعَدَمُ، وَالْجِهَةُ الثَّانِيَةُ التَشْبِيهُ إِذْ كَانَ التَّشْبِيهُ مِنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِ الظَّاهِر التَّرْكِيبِ وَالتَأْلِيفِ».⁽³³⁾

که گفته شود از این جملۀ «وَلَابُدَّ مِنْ إِثْبَاتِ صَانِعِ الْأَشْيَاءِ…» استفاده می شود که از «خارجٌ عَنْ حَدِ الْإِبْطَالِ وَحَدِ التَّشْبِيهِ» مراد اقرار و اثبات أَنَّهُ شَيْءٌ أَوْ مَوْجُودٌ نیست. باید صانع اشیا، بعنوانه الخاص و بذاته الخاصه – که آن حق است و وجود است و غیرمتناهی است – اثبات شود که متضمّن نفى ابطال و تشبیه است و قول بِأَنَّهُ شَيْءٌ اعم از نفی و اثبات تعطیل و تشبیه است و اگر دلالت بر نفی ابطال داشته باشد بر نفی تشبیه دلالت نمی کند و از این رو در این روایت می فرماید، بایـد صـانع اشیا چنان اثبات شود که نفی تعطیل و تشبیه هر دو باشد.

بنابراین می توان گفت که کلام حضرت عبد العظيم «خارجٌ عَن الْحَدَيْن…» عبارة اخری از حق و وجود و غیر محدود و غیرمتناهی است که آن بزرگوار یا به طور اجمال به خارج عن الحدين آن اعتراف کرده است که با عدم معرفت بِأَنَّ الْخَارِجَ عَنِ الْحَدَّيْنِ حَقٌّ وَوُجُودٌ به آن ایمان داشته یا با معرفت به آن به تعبیر از حق و وجود به آن اکتفا کرده باشد.

جواب؛ اما در اینکه قول بِأَنَّهُ شَيْءٌ أَوْ مَوْجُودٌ اخراج از حدّ تعطیل و تشبیه باشد بیانش این است که تشبیه یا در ذات است یا در صفات و در این روایات آنچه که مورد نظر است انکار ذات یا تشبیه ذات است و قول «بِأَنَّهُ شَيْءٌ أَوْ مَوْجُودٌ»؛ نه تعطیل است و نه تشبیه و امتناع از قول به تعطیل یا تشبیه است.

ظاهر این روایات این است که سائل از خطر وقوع در تعطیل و تشبیه نگران بوده است که با چه لفظی ذات الهی را اثبات و از آن خبر دهد و لذا از لفظ موجود و شیء پرسیده است.

امام(ع)  می فرماید: این تعبیر خطر تعطیل و تشبیه را ندارد بلکه خروج از هر دو است و از روایت هشام هم بیشتر از دو صفت «هُوَ صَانِعُ الْأَشْيَاءِ» و «هُوَ خَارِجٌ عَنِ الْحَدَّيْنِ» استفاده نمی شود؛ صفت اول، ثبوتی و صفت دوم، تنزیهی است، «أَيْ مُنَزَّةٌ عَنِ الْحَدَّيْنِ» که تعبیر از او به شیء مفهوم تعطیل و تشبیه را ندارد و بر اثبات ذات دلالت دارد و به عبارت دیگر لفظی را بر او اطلاق کرده که نه مفهوم ابطال دارد و نـه مفهوم تشبیه چون در مقام اخبار از او – عز اسمه – ممکن است لفظی گفته شود که اگرچه گوینده آن خدا را منزه از تعطیل و تشبیه بداند امّا مفهوم آن انکار یا تعطیل و یا تشبیه باشد، اما به شیء و موجود دلالت داشته باشد. مفهوم آن انکار یا تعطیل و یا تشبیه باشد، اما به شیء و موجود دلالت بر ذات و اقرار به ذات دارد بی آنکه بر آن مفاهیم دلالت داشته باشد.

در خاتمۀ این بحث دقیق، این را هم اضافه می نماییم که بعضی گفته اند مراد از ابطال و تعطیل ترک اثبات وجود خداوند متعال که بدیهی است نیست، بلکه مراد از آن، تعطیل در تعبیر از حقیقت ذات الوهيت به الفاظ و معطل ماندن عقل از معرفت ذات او – عزّ اسمه – است که چون لفظ دال بر آن وجود ندارد در اثبات آن ذات مقدّسه و اعتراف و اقرار به آن به عناوین عامه مثل شيء، موجود و ثابت اكتفا می شود و اسماء الحسنى مثل القادر و العالم به این اعتبار که دلالت بر ذات یا شیء موجودی که قدرت و علم دارد، دلالت بر ذات و صفت هر دو دارند و اثبات آنها اثبات ذات و شیء نیز هست.

علامه مجلسی می فرماید:

حَدُّ التَعْطِيلِ هُوَ عَدَمُ إِثْبَاتِ الْوُجُودِ وَالصِّفَاتِ الْكَمَالِيَّةِ وَالْفِعْلِيَّةِ وَالْإِضَافِيَّةِ لَهُ تَعَالَى، وَحَدُّ التَّشْبِيهِ الْحُكْمُ بِالْإِشْتِرَاكِ مَعَ الْمُمْكِنَاتِ فِي حَقيقَةِ الصَّفَاتِ وَعَوَارِض الْمُمْكِنَاتِ .⁽³⁴⁾

می گویم اگر حدّ تعطیل آنچه ایشان به تفصیل بیان کرده اند باشد خدا با قائل شدن به اینکه او شیئی است از حد تعطیل خارج نمی شود حد تشبيه منحصر به شریک بودن با ممکنات در حقیقت صفات نیست بلکه با اشتراک در حقیقت ذات هم هست مثل آنچه قائل بـه اصالت وجود می گوید. خداوند دانا و آگاه است. از او طلب آمرزش می کنیم و به سوی او پناه می بریم از وارد شدن در مباحثی که ما را به وارد شدن به آن بحث ها مکلّف نفرموده است زیرا عقل های ما از درک آن مباحث عاجز و ناتوان است و یا فهمیدن آنها سخت و دشوار است و آن مباحث جای لغزش پاهاست و هیچ قدرت و اراده ای نیست جز به یاری بزرگ و عظیم.

٦. وَإِنَّهُ لَيْسَ بِجِسْمِ وَلَا صُورَةٍ وَلَا عَرَضٍ وَلَا جَوْهَرِ؛⁽³⁵⁾

او نه جسم است و نه صورت و نه عرض و نه جوهر.

در سلب جسمیت، صورتیت و عرضیت و جوهریت تفاوت نمی کند که اینها را برطبق اصطلاح اهل معقول تفسیر کنیم که از محقق طوسی^(ره) نقل شده است:

موجود منقسم به دو قسم است نزد عقل      یا واجب الوجـــود و یـا ممكن الوجــــود

ممکن دو قسم گشت بدان جوهر و عرض      جوهر به پنج قسم شد ای ناظم عقود!

جسم و دو اصل وی که هـیولا و صورتست      پس نفس و عقل این همه را یادگــیر زود

نه قسم گشت جنس عرض این دقــیقه را      اندر خیال، جوهر عقلی به من نمــــود

کَمَ است و کَیف و این و مَتی و مضاف و وَضع    پس فعـــل و انفـــعال دگر ملک یاد رود

پس واجب الوجـــود از اینها منـــزه است      او بوده است بیشتر از بود هر چه بود

و خواه اینکه این کلمات به معنای عرفی که شاید اظهر باشد معنا شوند که جسم یا به معنای جسد یا هر چیزی که ابعاد ثلاثه داشته باشد (طول و عرض و عمق) معنا شود، و صورت، به معنای متشکل بودن به شکل که به آن اشکال مختلف از هم تمیز داده می شوند و عَرَض هم در اصطلاح عرفی چیزی است قائم به غیر و در محل است؛ و به عبارت دیگر جوهر که عرفاً در مقابل عرض است و نه جوهر در مقابل معانی دیگر که در اصطلاح منقسم به پنج قسم و یکی از دو قسم ممکن است اما جوهر به معناى ذات الشئ و حقيقة الشئ مراد نیست.

به هر حال خدا منزه از این معانی است اعم از اینکه معانی اصطلاحی مقصود باشد یا معانی عرفی در مقابل معانی دیگر.

٧. بَلْ هُوَ مُجَتَسِمُ الْأَجْسَامِ وَمُصَوِّرُ الصُّوَرِ وَخَالِقُ الْأَعْرَاضِ وَالْجَوَاهِر؛⁽³⁶⁾

خداوند مجسم اجسام و صورت بخش صورت ها و آفریننده اعراض و جواهر است.

اجسام، اعراض، جواهر و صور خودبه خود وجود نیافته اند وجودشان قدیمی دائمی و بی نیاز از خالق و آفریننده نیست؛

همانطور که قرآن مجید می فرماید:

Pأَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَO⁽³⁷⁾

«آیا خلق شده اند (این پدیده ها، اجسام، اعراض، جواهر و صور) بدون خالق یا اینکه خودشان خالق خود هستند».

بدیهی است بالفطره پاسخ این است که به هر دو صورت وجود اینها متصورّ نبوده و ممتنع است. همۀ اینها از به وجود آوردن خود عاجزند، چنانکه کسب وجود از مثل خودشان نیز محال است و مثل این است که گدایان از هم نان بگیرند و وام خواهان به یکدیگر وام بدهنـد بـه گفتۀ شاعر:

گـــدایی را گدایی میــهمان شد        گـــــــدا بهر گــــــدا جـــویای نـــان شد

ز مسکینان کو یک نان طلب کـرد          کفی نان از پی مســـکین طلب کرد

نشد کارش از آن بیمایگان راست         که نتوان حاجت الا از غنی خواست

گــــدایان گر کم و گـــر بیش باشند             همـــــه بی مایه و درویش باشند

زهی در وحدت وجود و غنا پیش           جــــهان از تو غنی و بی تو درویش

بنابراین خدا که مجسم اجسام و مصور صور است، اگر جسم یا صورت باشد، خود محتاج به مجسم و مصوّر خواهد بود.

از این رو حضرت امیرالمؤمنین(ع)  می فرماید:

«بِتَشْعِيرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ، وَ بِمُضَادَّتِهِ بَيْنَ الْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ، وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَيْنَ الْأَشْيَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِينَ لَهُ»⁽³⁸⁾

نشــاید وجود جهـان بـی خـــدا         چگونــــه بــــود بـی خـدا ابتــــدا

بیـــــــــاید یکی هستی خـانه زاد          که بر وی بود جمله را اعتماد

۸. وَرَبُّ كُلِّ شَيْءٍ وَمَالِكُهُ وَجَاعِلُهُ وَمُحْدِثُهُ؛ ⁽³⁹⁾

و رب هر چیزی و مالک و جاعل و محدث آن است.

ربّ به معنای تربیت کننده و رساننده آن شیء از نقص به کمال است⁽⁴⁰⁾ و تربیت به این معنا در موجوداتی صورت پذیر است که تمام کمالات آنها یا بعضی کمالاتشان فعلیت نداشته باشد و بالقوه حائز استعداد کمال باشند تا پرورش و تربیت در آنها مؤثر شود و آنها را از نقص به کمال و از قوت به فعلیت برساند. بنابراین جملۀ «رَبُّ كُلِّ شَيْءٍ» دلالت دارد بر اینکه همۀ اشیا، نیاز به تربیت دارند و چنان فعلیتی که نیاز به مربی نداشته باشد ندارند؛ هر چند مجردات و عقول باشند که قائل به وجود آنها را فعلیت محض بداند و قول به آنها و اینکه صدور مخلوقات غير مجرد باید مترتّب بر صدور و خلقت آنها باشد مستلزم معایب و مفاسد متعدد است.

معنای دیگر آن، سید، صاحب و مالک است و کسانی که مخلوقات را بر دو صنف می دانند، باید بگویند از اضافۀ رب به کلّ شیء فهمیده می شود که مراد معنای دوم است؛ چون با وجودی که مخلوقات بر دو قسم باشد، به معنای اول، اضافۀ «رب» به «کلّ شیء» محتاج به تفسیر و توجیه است. بنابراین معنا این می شود که از اوصاف خداوند متعال این است که صاحب هر چیز و مالک آن و قراردهنده و پدیدآورندۀ آن است.

مخفی نماند که صفاتی که حضرت عبدالعظیم در مقام عرض دین در این چند مورد بیان داشته است برخی، از صفات سلبيه است و بعضی، از صفات ثبوتیه فعلیه است که البته مصدر آن صفت ثبوتيۀ ذاتيه است؛ زیرا همۀ صفات فعليه برگشتشان به صفت علم و قدرت است و دلالت بر صدور فعل و ظهور خارجی قدرت دارند.

مطلبی که قابل توجه این است که در اینجا مسائل متعدد دیگری نیز در ارتباط با عرض عقاید وجود دارد که حضرت عبدالعظیم حسنی(ع)  آنها را بیان نکرده است؛ مانند عقیده به علم و قدرت خدا و مسئلۀ کلام و اراده که ظاهراً به وضوح واگذاشته است.

علاوه بر اینکه از همین جمله ها به التزام استفاده می شود، نه اینکه از بیان آن غفلت شده باشد و ممکن است مقصود، بیان عقایدی بوده که بین شیعه و سایر فِرق به خصوص اشاعره مورد اختلاف بوده است و غرض، بیان عقیدۀ حق در این مسائل مختلفٌ فيه بـوده اسـت کـه در بعضی جمله ها نظر بر همین بوده است.

و نكته جالب این است که این توصیفاتی که از خداوند متعال شده است یا از صفات ثبوتیه فعلیه است و یا از صفات سلبیه که از ذات سلب می شود و ذات باری تعالی از آن منزه است فقط از جمله «خَارج عَنِ الْإِبْطَالِ» اثبات صفات ثبوتیه ذاتيه استفاده می شود. اما از کُنه و حقیقت این صفات که مثل ذات، منزه از ادراک است سخنی به میان نیامده؛ زیرا سخن گفتن از آن ممنوع و منهى عنه است.

و از اینجا معلوم می شود که هر بحثی از این صفات ذاتيه مثل علم و حیات که به بحث از حقیقت این صفات مربوط می شود، جایز نیست و معرض اضلال و ضلالت است. چه جامع و کامل است ایـن کلام معجز نظام امیرالمؤمنین(ع)  که می فرماید:

«وَدَعِ الْقَوْلَ فِيمَا لَا تَعْرِفُ، وَالْخِطَابَ فيمَا لَمْ تُكَلِّفُ، وَأَمْسِكْ عَنْ طَرِيقٍ إِذَا خِفْتَ ضَلَالَتَهُ، فَإِنَّ الْكَفَّ عِنْدَ حَيْرَةِ الضَّلَالَةِ خَيْرٌ مِنْ رُكُوبِ الْأَهْوَالِ»؛⁽⁴¹⁾

«گفتار در آنچه را که نمی شناسی و سخن گفتن در آنچه را که مكلف به آن نشده ای واگذار و از رفتن راهی که از ضلالت و گمراهی آن بیم داری خودداری کن؛ زیرا خودنگهداری از حیرت گمراهی بهتر است از ابتلای به وحشت ها».

به عقل نازی حکیم تا کی؟      به فکرت این ره نمی شود طی

به کُنه ذاتش خرد بـرد پی       اگـر رســد خــس بــه قعــــر دریا

و چه نیکو سروده است فاضل معتزلی ابن ابی الحدید:

والله لا موسى ولا عيــسى                 المــــــــــسيح ولا محــــــمد

علموا و لا جـــــبريل و هو                  إلى محل القدس يصعد

كلا و لا النــــفس البسيطة                 لا و لا العقـــــــل المـــــــجرد

من كنه ذاتك غيــــــر أنك                  واحـــــــــدي الذات سرمد

من أنت يا رســـــطو و من                 أفـــــلاط قــــبلك يا مبلــــــد

و من ابن سينا حين قرر                 مــــــا بنيت لــــــه و شــــــيّد

هــــل أنتــــــم إلا الفـــــراش              أى الشـــهاب و قـــد توقــد

فـــــدنا فأحــــــرق نفــــــــسه                و لو اهتدى رشدا لأبعـد⁽⁴²⁾

به خدا سوگند نه موسی و نه عیسی و نه محمد نمی دانند و نه جبرئیل که به جایگاه قدس بالا می رود نه و نه نفس بسیط نه و نه عقل مجرد از کنه ذات تو خبر دارند جز اینکه می دانند تو ذات یگانۀ جاودانه هستی. ای ارسطو تو کی هستی و پیش از تو افلاطون کیست؟ ای عاجز کنندۀ فهم؛ و ابن سینا کی هست وقتی آن مبانی ای که برای او تأسیس کردی تثبیت و استحکام بخشید. آیا شما جز پروانه ای هستید که وقتی شهاب را دید که شعله ور شده است نزدیک شد پس خود را سوزاند و اگر رشد و عقل داشت البته خود را دور می کشید و کنار می  رفت؟

——————————————–

• صدوق، کمال الدین/ ۳۷۹ باب ۳۷، ح ۱.
• صدوق، التوحيد/ ۸۱ باب ۲، ح۳۷.
• صدوق، صفات الشیعه / 48 –
• صدوق، کمال الدین / 379 –
• صدوق، التوحید / 81 –
• خزار قمی، کفایة الاثر / 286 –
• طبرسی اعلام الوری ۲/ ٢٤٤ – ٢٤٥.
• اربلی، کشف الغمه ۲/ ٢٤٤- ٢٤٥؛ ۳/ 332-333.
• فتال نیشابوری، روضة الواعظین/ ۳۱ – ۳۲.
• میرلوحی سبزواری، كفاية المهتدى/ ٥٣١ – ٥٣٢، ح۲۷.
• بحرانی اصفهانی، عوالم العلوم.
• مجلسی، بحارالانوار۳/ ٢٦٨ – ٢٦٩؛ ٣٦ / ٤١٢ – ٤١٣؛ ٦٦/١ -٢.
• بحرانی، الانصاف/320- 323.
• حر عاملی، اثبات الهداة ۲/ ۱۱۹.
• صدوق، کمال الدین / ۳۷۹.
• صدوق، التوحيد/۸۱؛ همو، کمال الدین / ۳۷۹.
• ابن حمزه طوسي، الثاقب في المناقب/ ٢٦٠؛ مجلسی، بحارالانوار ٦٦/ ٨١؛ «هر کس محشور می شود با آن کسی که او را دوست دارد».
• صدوق، كمال الدین / ۳۷۹؛ همو، التوحيد/ ۸۱.
• هود:۷۳؛ «همانا او ستوده و والاست».
• احقاف:۳۳؛ «همانا او بر هر چیزی تواناست».
• حشر: ۲۳؛ «او خدایی است که معبودی جز او نیست».
• ابن فهد حلی، عدة الداعى/ ۵۲؛ حر عاملی، وسائل الشيعه ۷/ 87.
• صدوق، التوحيد/ ٨٣ – ٨٤.
• شوری: ۱۱.
• صدوق، کمال الدین/ ۳۷۹.
• مخفی نماند که در نسخه ای که طبع شده ابتدا بحث در این جمله را به ابطال و تشبيه در صفات مربوط شمرده و اظهار نموده ایم که با توجه به این روایات معلوم می شود بحث مربوط به ذات است اما چون اصل آن مطلب نيز في حد نفسه صحیح است و با کل بحث هم بی ارتباط نیست و جملۀ «خَارِجٌ عَنِ الْحَدَيْنِ…» به اطلاق بحث از صفات را نیز شامل می شود آن بیان را در اینجا به عنوان پاورقی می آوریم: «خَارِجٌ عَنِ الْحَدَيْنِ…»؛ یعنی خدا از دو حد خارج است یعنی محدود به این دو حدّ و معروف به این دو تعریف نیست. اول حدّ ابطال که از فرط پرهیز از قول به ترکیب یا اثبات صفت بر او – عز اسمه – بالمرّه صفات ثبوتیه را از او نفی نماید، و ذات باری تعالی را – العیاذ بالله – فاقد صفاتی مثل علم و قدرت بشمارد.  دوم حدّ تشبیه که خدا را در صفاتش تشبیه به خلق نماید و علم، قدرت و بعضی صفات دیگر را مثل دیگران غیر ذات او بداند، بلکه در اینجا هم به امر بین امرین قائل باشد و صفات باری تعالی را عین ذات او بداند و غیر او نداند. نه این صفات را از او نفی نماید که مخالف با ضرورت عقل و شرع است و نه صفات او را تشـبيه بـه خلق کند و زاید بر ذات او بداند؛ چنان که ذات او را نیز به چیزی نمی توان تشبیه نمود حقیقت صفات او را که عین ذات اوست، مثل ذات او منزّه از شناخت است. ما می دانیم که علم او زاید بر ذات او نیست و مثل علم مخلوق نیست چنان که می دانیم او بـه همه چیز عالم و داناست.
• مجلسی، بحارالانوار۳/ ٢٦٥ آیا جایز است که گفته شود خدا موجود است؟ امام فرمود: «بله» بدین ترتیب ذات او را از دو حد ابطال و تشبيه خارج می کنی». ر.ک: برقى، المحاسن ١/ ٢٤٠.
• صدوق، التوحيد/ ١٠٤-۱۰۷ . آیا جایز است که گفته شود خداوند شيء است؟ امام(ع)فرمود: «بله، با این سخن خارج می کنی او را از دو حد تعطیل و تشبیه».
• صدوق، التوحيد/١٠٦، باب ٧، ح٦.
• مجلسی، بحار الانوار ۳/ ٢٦٧.
• راغب، اصفهانی، مفردات/ ١٢٥ – ١٢٦.
• مجلسی، بحار الانوار ۲۲/ ٢٦٧.
• صدوق، التوحيد/ ٢٤٦، باب ٣٦، ح١. ناچاریم از اثبات صانع اشیا که خارج از دو جهت مذموم باشد. یکی از آن دو نفی است زیرا نفی همان ابطال و عدم است و جهت دیگرش تشبیه است، زیرا تشبیه از صفات مخلوق است که مرکـب بـودن و از اجزا تألیف یافتنش آشکار است».
• مجلسى، مرآة العقول ۱/ ۲۸۲؛ (كتاب التوحيد، باب اطلاق القول بأنه شيء، ذيل حدیث ۲). حدّ تعطیل همان اطلاق عدم وجود و عدم صفات کمالیه و فعلیه و اضافیه برای خدای متعال است و حد تشبیه حکم کردن بر شریک بودن خدای متعال با ممکنات در حقیقت صفات و عوارض ممکنات است.
• صدوق، کمال الدین / ۳۷۹؛ هر چند از «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» نیز بالالتزام تنزّه باری تعالی از جسمیت و سایر صفات و ذاتیات ممکنات استفاده می شود اما از جمله «لَيْسَ بحِسْم…» بالمطابقه تنزّه خداوند متعال از صفات و ذاتیات ممکنات استفاده می شود.
• صدوق، کمال الدین / ۳۷۹.
• طور: ٣٥.
• نهج البلاغه، خطبۀ ١٨٦ ( ج ۲، ص ۱۱۹ – ۱۲۰). «به واسطۀ ایجاد خداوند مشاعر را دانسته می شود او هستی بخش مشاعر است و نیاز به آن ندارد (تا به واسطۀ آن تکمیل شود) و به واسطۀ ایجاد تضاد بین امور دانسته شده که برای او ضدی نیست (چگونه ممکن است مخلوق ضد خالقش باشد) و به وسیلۀ تقارن بخشیدنش بین اشیا دانسته شد که برای او قرین و نظیری وجود ندارد».
• صدوق، کمال الدین/ ۳۷۹.
• راغب اصفهانی، مفردات/ ١٨٤.
• نهج البلاغه، نامه ۲۱ (ج ۳، ص)۳۹؛ ابن شعبه حرانی تحف العقول/ ٦٩؛ حر عـاملى، وسائل الشيعه ۲۷ / ١٦٠ (كتاب القضاء، باب وجوب التوقف والاحتياط في القضاء).
• ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه ۱۳ / 50.