غزالی و فراکیش عقل فلسفی در جهان اسلام

غزالی و فراکیش عقل فلسفی در جهان اسلام

«دکتر امیرحسین ابراهیمی»

اشاره:

فکرت تهافت راهبر است به نشان دادن تناقضی ماهوی و غیر قابل رفع میان عقلانیت فلسفی یونانی تبار و وحی قرآنی، امری که در تقریری دگرسان می توان از آن به مانعة الجمع بودن توحید اشراقی و مستفادی با توحید عددی و آحادی یاد کرد. غزالی گرچه در مشکاة الانوار خود را متألهی مشرقی و مایل به اعراض از الهیات آحادی نشان می دهد ولی در تهافت و المنقذ به مثابه متکلمی اشعری مذهب و سخت پیورز در توحید ایجادی ظاهر می شود. بسا پیکار غزالی با منطق و اُنتولوژی ارسطویی در زمینه ای دگرسان از حیث تاریخی می توانست راهگشا به ظهور فلسفه ای تحققی باشد و اگر چنین نشد آن را باید در بن بست ها و بایست هایی جست که نوبت توضیح آن نه در ید غزالی که از قلم ابن خلدون قابل تفهیم و تفهم است. در شماره آینده به تنقید بنیادین و بنیاد اندیشانه ابن خلدون از سیطره فلسفه ارسطویی – نو افلاطونی بر فکرت مسلمین و مضارّ آن سخن خواهیم گفت.

ابوحامد محمد غزالی در سال 450 هجری مصادف با 1059 میلادی در غزاله از صفحات خراسان زاده شد. در نیشابور به مکتب امام الحرمین تلمّذ نمود. سپس در نظامیه بغداد در دوران شکوفایی آن مکتب، به مقام استادی نائل شد. بسا بتوان مهمترین تألیفات غزالی را دو کتاب «مقاصد الفلاسفه» و «تهافت الفلاسفه» دانست که در سده سیزدهم میلادی توسط یک راهب کاتولیک به نام دومینیکوس گوندیسالینوس به زبان لاتین ترجمه می شود و از تأثیر وضعی چشمگیری در خیزش نقد فلسفه ارسطویی ـ تومیستی در اروپای روزگار رنسانس برخوردار می شود.

غزالی بی تردید متکلمی اشعری بود لیک به موضع تهافت الفلاسفه به نقدی فراکیش انگار از متافیزیک و فلسفه اولی مأثور می پردازد و به درستی و به دقت نشان می دهد که استقصای برهانی وجود صانع حسب عقیده به توحید ایجادی، باورمندی به معاد معهود اسلام و خلود قطعی الصدور نفس با تشحیذ به تجسد، نیز انخلاع نفس که امکان تأسیس نبوت را فراهم می آورد، از درون فرادهش فکرت فلسفی یونانی حال با تأثرات موجود در زیست جهان مسلمین از اساس امری است ناممکن و این مرافعه غزالی در مواجهه با عقل فلسفی کوششی است در برکشیدن اصالت نقل و در واقع معارف وحیانی در تقابل با نفاذ و سیطره ی اصالت عقل یونانی در عالم تاریخی مسلمین و بدین سان می توان غزالی را پیشتاز گونه ای دین پیرایی اسلامی دانست که در جستجوی یقین، فکرت فلسفی را منجر به درون ماند انگاری شکاکیت انگاشته و می کوشد سپهر دیانت را از تأثر فراکیش عقل سکولار فلسفی مصون نگاه دارد.

به واقع از پس تهافت غزالی از فلسفه اولی شاهد برکشیدن عرفان نظری و الهیات صوفیانه به مثابه صورت نوعی و اسم غالب وضع تفکر در عالم اسلامی خصوصاً در ایران می باشیم.

به این ترتیب ساحت عرفان نظری و الهیات صوفیانه از سپهر فلسفه اولی و علم کلام و به تقریر کلی، متافیزیک اُنتوتئوکوسمولوژیک متمایز می گردد.
در نظرگاه غزالی بغرنج کانونی تفکر دینی، تحصیل یقین است و مسئله بنیادین این است که یقین چنان خورشیدی نیست که در قاره فلسفه تابش گیرد چرا که همواره ظلمات و غواسق شکاکیت و گیتی گروی فکرت فلسفی، مانع از میل به ساحت امر قدسی است و تردید نمی باشد که هیچ دیانتی و هیچ تفکر دینی، ماسوای از امر قدسی امکان تقرر ظهوری ندارد.

از اینجا معلوم می شود که هر اندازه فیلسوف میل به معالم توحید داشته باشد در واپسین تحلیل این عالم وجود است که در منظر او وحدانی می آید نه حضور امر قدسی. این است که اندیشه فلسفی عبارتی است و عقل خود بنیاد دینی عبارتی دیگر و این دو از لحاظ نظام منطق ارسطویی هماره در نسبت تباین کلی باقی خواهند ماند.

یکی از درخشش های خاص غزالی برگزینش واژه تهافت در عنوان رساله خویش است.

تهافت در لغت عرب هم به معنای تقابل و تضاد می نموده باشد و هم به معنای مسخ و نسخ؛ نزدیک به آن معنایی که در فلسفه پسامدرن امروز با واژه Déconstruction ادا می شود. در واقع تز تهافت بیانگر تعیین تکلیفی است با عقل متافیزیک یونانی در تقابلی ناستردنی و پایان ناپذیر با وحی قرآنی.

بسیاری از شرق شناسان غربی و در رأس ایشان ارنست رُنان بر این انگار رفته اند که با نقد و تهافت غزالی از اندیشه فلسفی در جهان اسلامی چنان ضربه ای بر این دبستان وارد آمده است که می توان فرود و اختتام عهد فلسفه ورزی در جهان مسلمین را به دیده اندر آورد.

ولیکن راقم این سطور با این نظرگاه بر سر وفاق نیست. اندیشه فلسفی در صفحات ایران و هند پسانتر از غزالی و در بازه زمانی میانگیر تجدید حکمت مشاء و کلام شیعی توسط خواجه نصیر الدین طوسی و زایش و بالش مکتب اصفهان در عهد صفویه به رشد و نضج خود ادامه می دهد با این تمایز که میزان سلطه ی عقل صوری فلسفی آنچنان که حکمایی چون فارابی و ابوسلیمان منطقی سجستانی از آن مدافعه می نموده اند در این عصر رو به افول می گذارد و این حکمت مشرقیه است که از پس رساله مشکاة الانوار غزالی و تعالی حکمت الاشراق غزالی به پیش آمده و مقدمات ظهور حکمت متعالیه صدرایی را تمهید می کند.

نکته تأمل برانگیز این است که غزالی به رغم فاصله گذاری مطمئن از دانش فلسفی چونان شهبانوی دانش ها همچنان بر حفظ ارزش و اصالت منطق صوری بر خلاف فقهای حنبلی و سلفی چون ابن تیمیه و ابن قیم جوزیه نیز ادبای عرب ستایی چون ابوسعید سیرافی، حجیت علم منطق را می پذیرد ولی می کوشد بنیاد دانش منطق را به یک منشأ غیر یونانی یعنی خلاقیت کلمه ی الله و برهان احسن موجود در قرآن راجع نماید.

غزالی علاوه بر تهافت عقل فلسفی در ستیزی بی امان با ایزوتریسم باطنی می بوده است. این عویصه را می باید در تحلیل تنگنای حکومت عباسی با خلافت نوظهور فاطمی مصر دید و فهمید. در واقع غزالی هماره دل نگران حفظ وحدانیت امت اسلامی می بوده و این واشکافتگی میان عباسیان و فاطمیان را مصداقی از غلبه یک اسم غیر اسلامی در یکی از طرفین تلقی می نموده است.

و این اسم همان عقلانیت هرمسی نوافلاطونی است که حال در کسوت جامه خلیفه فاطمی جلوه کرده است. آنچنان که از مطالعات ملل و نحل نویسان، نیز تاریخ نگاران جهان اسلامی برمی آید مباحثات غزالی در باب سیطره عقل فلسفی بر ودایع شیعی بی پاسخ نمانده است و داعی اسماعیلی موسوم به علی بن محمد بن ولید متوفی 612 هجری در رساله ای با عنوان دامغ الباطل به ستیز غزالی رفته است.

تتمّه

غزالی در سرآغاز رساله اش تهافت الفلاسفه، تهافت را در مفهومی اصطلاحی چنان تشکیک و تذبذب فهم می نماید. و می کوشد نشان دهد نظام اُنتو تئولوژیک فلسفی از درون خود نوعی واشکافتگی و عدم انسجام را پدیدار می نماید و ای بسا که بتوان تهافت را به معنای تناقض در تفهم تعبیر کنیم و این تناقض و تنافر رویدادی است که میان غایتِ اندیشه فلسفی و طریقت این فکرت وجود دارد. غایت امر فلسفی نیل به یقین نیست که واقعیت الحادی و شکاکانه مسیرهای فیلسوفانه از نیل به آن امر عاجز است پس نمی توان گفت که اندیشه فلسفی در این رسخ درونگیر می تواند چشمه ایمان را جوشان نماید یا تدارکی برای تشحیذ باور دینی در نظر گیرد.

در واقع غزالی هم بر حکماء و رهروان کانون فلسفه اولی می تازد و تز قِدَم عالم وجود را زیر سؤال می برد و هم به متألهین مسلمان خرده می گیرد که با پذیرش تئوری صدور عقول که در اسلام موجود نیست نحوی آشفتگی و دلپریشانی اندیشگی را پدید آورده اند که موضوع آفرینش را از دایره منطق ایمانیان برون برده بی آن که آن را در قامتی به راستی عقلانی استوار کرده باشد.

در نظر غزالی تنها دو طریق بندگی و نوعی منطق کشف و شهودی البته ملتزم به شریعت در مسیر نیل به یقین قابل اعتماد می باشد ولی بدون تردید آنچه که تاریخ فکرت فلسفی پیش روی دیندار می نهد یا این است که زداینده ی ایمان او خواهد بود یا شکاکیتی به جان دیندار خواهد انداخت که وی را از مسیر عادی و متداول تعبد خارج خواهد کرد و در خوشبینانه ترین حالت ممکن اثبات صانع و مدبر فلسفی در مفهوم وحدانی آن چنانکه مد نظر افلاطون، ارسطو و نوافلاطونیان می بوده مقام ثبوت مصور است نه لزوم اعتقاد به باری تعالی چنان خالق و اگر همه دشوارگی های فکرت فلسفی و عالَم دینی مرتفع شود این معضل آخر بر جای خود باقی خواهد بود.