مکتب صوفیه در تفسیر قرآن، بررسی موردی: محیی الدین ابن عربی

مکتب صوفیه در تفسیر قرآن، بررسی موردی: محیی الدین ابن عربی

استاد سید علی کمالی دزفولی

اشاره:

آیت الله سید علی کمالی دزفولی (1290 ش / 1383 ش) از منادیان بازگشت به قرآن در عصر حاضر است.

عالمی که به گفتۀ بعضی از اعلام قرآن پژوه «پدر جریان قرآن پژوهی معاصر» به شمار می رود و تألیفات فراوانی در علوم قرآن از خود بجای گذاشته است از جمله کتاب ارزشمند: «قانون تفسیر» و کتاب های «شناخت قرآن» و «قرآن ثقل اکبر» که از آثار مهم قرآن شناختی در دهه های اخیر است.

عالمی که بازگشت به قرآن در نظر او به هیچ وجه به معنای جدایی و افتراق از علوم اهل بیت(ع) و خالص فهمی و مستقل الفهم بودن قرآن کریم منهای میراث سترگ حدیثی نیست بلکه چنانچه خود گفته است: «روشن است که عدل و هم شأن قرآن، چیزی جز تفسیر قرآن و الگو و نمونه عمل به قرآن نمی تواند باشد آثار وارده، این دو امتیاز را برای خاندان وحی و وارثان این خاندان ثابت و محقق ساخته، مضمون متسالمٌ عَلَیه حدیث متواتر ثقلین که با هفتاد طریق، توسط عامه و امامیه از پیامبر(ص) روایت شده مؤیّد این معناست.»

متن ذیل مطلبی است که استاد در نقد روش صوفیه بخصوص ابن عربی در تفسیر قرآن نگاشته و گویای احاطۀ شگرف ایشان به مناهج تفسیری خصوصاً جریان تأویل گرا در تفسیر قرآن و آسیب شناسی این نوع مواجهه است.

***

از هــزاران تن یکی تن صوفیند

ما بــــقی در ســــایه او می زینـــد

مولوی

اگر تصوف را به زهد در دنیا و مجاهده در راه تهذیب نفس در محدوده دستورات اسلامی تعریف کنیم، می توان مستند آن را در قرآن و سنت بدست آورد، به شرط آنکه همچون فرقه ای متمایز شکل نگیرد و یکی از وجوه انشعاب در جامعۀ مسلمانان نباشد.

علمای صدر اول متصوفه گفته اند:

اصل تصوّف عكوف بر عبادت، انقطاع الى الله، اعراض از زخارف دنیا، زهد در مشتهيات از مال و جاه و باه، تحصیل معرفة الله از راه تصفیۀ باطن، و شهود حق در مرتبۀ حق اليقين است.

اگر کاوشگران در رفتار مدعیان تصوّف و منتسبین به ایشان امور مخالف با این عناوین را نمی دیدند، هرگز در مقام ردّ و قدح برایشان بر نمی آمدند. اما چه بسیار از اوليا و متّصفان به این صفات بودند که زیر قباء الله ناشناخته ماندند.⁽¹⁾ و برعکس مدعیان فاقد شرایط، با القاب مرشد و شیخ پیر طریقت شهرت یافته و دنیای پر برکتی از ماه و جاه بدست آوردند.

زهد در زمان پیغمبر اکرم(ص) ، مخصوصاً از اصحاب صفه، مشهود و مشهور بود، اما شكل خاصی نداشت، هر چند برخی از اهل صفّه از غایت فقر و نداشتن پوشاک، خود را در پشمینه ای ژنده پیچیده بودند.⁽²⁾

زهد خُلقی بود باطنی که از معرفت و ایمان و مجاهده مایه می گرفت، و در این صورت هر تارک زیور و زینت دنیا زاهد نبود. در تحولات اعصار بعد، حتی این زهد ظاهری هم از قاموس تصوّف حذف شد و زرق و برق تجملات دنیوی، صوفیان زنده و گورِ مردگان ایشان را فرا گرفت.⁽³⁾

زهد اسلامی و زهد متصوفه از هم متمایز شد. زهد اسلامی عکس العمل تَرف و تجمّل جاهلیت بود، همان تجملی که مردم جاهلی آن را اساس امتیازات بشری می دانستند. هر کس مسلمان می شد، می باید آن ترف و تجمل و طرز فکر را ترک گوید تا به مستوای طبقات فقیر که اکثریت را تشکیل می دادند نزديک شود، و امتیازات انسانی را در معرفت و تقوی جستجو کند.

زهد اسلامی که بر پایۀ تحقیر دنیا، نه رفض آن، استوار بود، مانع زناشویی نبود؛ کتاب و سنت و سیرت، مسلمانان را به ازدواج و تکثیر نسل ملزم ساخته بود، و این زهد هرگز از رهبانیت مسیحی مایه نمی گرفت.

زهد اسلامی دل نبستن به دنیا بود، نه ترک دنیا؛ و این خود تعریفی از توحید است. به بیانی دیگر:

زهد اسلامی فکر و اعتقاد مسلمان را چنان می ساخت که اعتنایی به دنیا نداشت مگر برای انجام وظایفی که اسلام برای او مقرر ساخته بود؛ و چنین زهدی که از مناعت و ترفع قلبی سرچشمه می گرفت مانع از عمران و آبادی این جهان نبود، که خداوند فرموده: «فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ»⁽⁴⁾، و پیغمبرش فرموده: «كونوا من عُمّار الارض».

امیرمؤمنان علی(ع)  که بعد از پیغمبر(ص)  اعلم و از هد خلق بود، می فرماید:

زهد را آیۀ قرآن تعریف کرده است، قوله تعالی: «لِكَيْلَا تَأْسَوْا عَلَى مَا فَاتَكُمْ وَلَا تَفْرَحُوا بِمَا آتَاكُمْ»⁽⁵⁾.

وقتی مسلمانان از غنایم فتوحات پی در پی بهره بردند، به جای زهد واقعی تظاهر به زهد را پیشه کردند. فرصت طلبان و احمقان هم از ایشان پذیرفتند؛ جامعه بر عمل ایشان اعتراض نکرد؛ افراد انگشت شماری که فریاد زدند، صدایشان را در تبعیدگاه ربذه، یا با فتق شکم خفه کردند.

شیوع شهرت های بی اصل در جامعه، ریشه ای در سیاست داشت، تا همۀ عناوین ممتاز اسلامی را به افرادی جز خاندان پیغمبر داده باشند، برای آنکه ایشان را خانه نشین و فراموش شده سازند.

تبدیل عناوین اصیل اسلامی به صورت های ساختگی تا آنجا رسید که هرکس مطلب تازه و عجیب و بیگانه از فرهنگ اسلامی را عرضه می کرد مورد اعجاب و قبول گروهی مغرض یا بی خبر یا بی خرد واقع می شد، چنانچه از قول «فضیل بن عیاض»، که یکی از مشاهیر صوفیان است، نقل می کنند که گفته است:

لو خيَّرتُ أن أعيش كلبا وأموت كلبا، ولا أرى يوم القيمة لأخترتُ ان اعيش كلبا ولا ارى يوم القيمه.⁽⁶⁾

اگر مرا مخیّر کنند که به صورت سگی زندگی کنم و روز قیامت را نبینم، هر آینه ترجیح می دهم که چون سگی زندگی کنم و روز قیامت را نبینم.

در صورتی که این گفتار اولاً معارض آیۀ قرآن است، قوله تعالى: «مَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ الله فَإِنَّ أَجَلَ الله لَآتٍ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ»⁽⁷⁾؛ و ثانیاً می دانیم که مسلمان پاک اعتقاد دو امید بزرگ در پیش روی خود دارد، یکی عفو شامل الهی، و دیگر شفاعت پیغمبر(ص)؛ و عیش سگی را بر این دو امید برگزیدن، نشانۀ بیگانگی با معارف اسلامی است.

توضیح: چه بسا فضیل عیاض چنین سخنی نگفته باشد و مُغفلی به جهت شیرینکاری از خود ساخته باشد؛ و به هر حال قصد ما قضاوت دربارۀ فضیل نیست، بلکه دربارۀ سخن باطل منسوب به اوست.

ممارست در اخبار آل محمد(ص)، که مبیّن و مفسّر قرآنند، انسان را از این گونه لغزش ها باز می دارد. همین اشتباهات و امثال آنها که در نظر جاهلان نابخرد چون تحفۀ نوبری است، نشانۀ بیگانگی با اهل بیت و عترت و معارف ایشان است و راه را برای تکیه زدن نااهلان براریکۀ رهبری باز کرده است.

به عقیده «مرکس» ظهور تصوّف در اسلام از راهبان شام یا افلاطونیان جدید است.

«جونس» آن را از «ودای» هندو می داند. «بیرونی» و «دارا شکوه» عقیده دارند که میان متصوفۀ اول و «اوپانیشاد» تشابهی هست. اما «نیکلسن» منشأ آن را خود اسلام می داند، و این قول اصحّ است، هر چند صورت های بعدی و منضمات آن بدعت هایی بیگانه از معارف اسلامی باشند.

«قشیری» گوید:   مذهبُنا هذا مقيّد بالكتاب والسنة.

«سهل بن عبدالله شوشتری» گوید:  لا تجاوزوا دينكم بالبِدَع، وتعدلوا عن الحقّ، وهو الكتاب والسّنة والإجماع، ميلاً إلى هوى نفوسكم.

اما آیا منتسبین به تصوّف از این مرزها تجاوز نکرده اند؟

اينک نمونه مختصری از اقوال و دعاوی و اعمال مشهوران به پیشوایی صوفیه، که غالب آنها دروغ هایی است که باور کردنش مشکل است می آوریم .

«ابوسعید ابوالخیر» گوید:

مدت هفت سال بنشستیم و می گفتیم الله الله. هرگاه نعستی یا غفلتی از بشریت بر ما درآمدی، سیاهی با حربۀ آتشین از پیش محراب ما بیرون آمدی و گفتی یا با سعید، قل الله. ما شبانروز را از هول و بیم آن سوزان و لرزان بودیمی و نیز با خواب و غفلت نرسیدیمی.

و معلوم است که قصد ما آن بوسعید است که که چنین گفته است، نه آن بوسعید که چنین نگفته است؛ و بنابراین احترام آن بوسعیدی که چنین نگفته به جای خود محفوظ است.

«غزالی» در کتاب ریاضت «احیاء العلوم» گوید که بعضی از شیوخ در ابتدای ریاضت کسل می شد؛ بر خود الزام کرد که شب ها تا صبح بر روی سر خود بایستد تا آن حال برطرف شود.

و معلوم است که قصد ما آن غزالی ساده لوح بی تعقل یا دروغ باف است نه غزالی یی که چنین نگفته است.

«محیی الدین اعرابی» گفته است که در ژرفای دریایی فرو رفتم که انبیا همه بر ساحل آن متوقف بودند.⁽⁷⁾

و معلوم است که قصد ما آن محیی الدین است که با چنین ادعایی دین را احیا کرده است! نه آن محیی الدین که اهل دعوی نبوده است.

«واعظ کاشفی» مرید «خواجه احرار»، شیخ «نقشبندیه» با ساده لوحی می گوید:

وی [خواجه احرار] دارای هزار ملک متصرف شخصی بود که در یکی از آنها سه هزار جفت کار می کرد وی بازرگانی ترانزیتی راه مرو بخارا و سمرقند را در انحصار داشت.⁽⁸⁾

«جامی» از مشایخ نقشبندیه از «سلطان حسین بایقرا» درخواست کرده بود که املاک او از مالیات معاف باشند گویند خواجه در هفده سالگی ازدواج کرد و پس از تولد اولین فرزند ترک همخوابگی نمود بدون آنکه همسر خود را طلاق گوید.⁽⁹⁾

ملاحظه کنید اقوال و رفتار منتسب به مشایخ صوفیه تا چه اندازه مخالف عقل و قرآن و سنت و حتی مخالف ذوق سلیم است: از سر شب تا صبح روی سر ایستادن که تجربةً و مشاهدةً محال است، و هفت سال در محراب نشستن والله گفتن و آن مراقب سیاه با حربۀ آتشین و… عباداتی مخالف قرآن و سنت را به اسلام نسبت دادن، در حكم مخدوش کردن قوانین سمحه و سهلۀ اسلام است، که شکل عبادت باید بر طبق دستورات اسلامی باشد. در حدیث آمده است:

بدرستی که پیغمبر(ص) مردی را در آفتاب دید فرمود او را چه می شود؟ گفتند نذر کرده که در سایه نرود و سخن نگوید و روزه باشد. پیغمبر فرمود به او امر کنید در سایه بنشیند و سخن بگوید و روزه خود را تمام کند.

«مالک» در این باره گفت:

پیغمبر به او فرمان داده آنچه از خداوند طاعت بر او هست تمام کند و آنچه در آن معصیت است ترک گوید.⁽¹⁰⁾

امام صادق(ع)  به عباد بن کثیر، صوفی بصری فرمود:

وای برتو تورا مغرور ساخته که تنها شکم و فرج خود را عفیف داشته ای خداوند عزوجل در قرآن فرموده: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا الله وَقُولُوا قَوْلاً سَدِيداً يُصْلِحْ لكُمْ أعْمَالَكُمْ». بدان که خداوند چیزی از تو قبول نمی کند مگر آنکه سخنی عادلانه بگویی.⁽¹¹⁾

شباهت این گونه کارها به اعمال هندوها و بعداً راهبان مسیحی، آشکار و غیرقابل انکار است و فرمودۀ پیغمبر اکرم که: «لا رهبانیة فی الاسلام» باطل کنندۀ این سحرهاست.

اما مالداری «خواجه احرار»، و ترک همخوابگی با همسر غیرمطلقه حرص و حماقت و سر پیچی از احکام دین اسلام است. اگر شنیده اید که «گاندی» در سن سی و پنج سالگی با همسر خود ترک همخوابگی کرده است، با رضایت همسرش بوده که آن هم کاری بیهوده است، و چنانچه زن در مجامله و حیا واقع شده، کاری حرام و غیرانسانی است، و به هر حال به دنبالۀ ریاضت هندوها.

اگر کسی بخواهد هزاران از این ترّهات و دروغ بافی ها را ببیند، به «تذکرة الاولياء» عطار مراجعه کند.⁽¹²⁾

و بنابر مختصری که گفته شد، نه تنها در قرآن و سنت مستندی برای این همه بدعت نمی توان یافت، بلکه بیگانگی آنها با معارف اسلامی برای اهل تحقیق آشکاراست، زیرا تصور روش هایی از اندیشه و عمل که تا این پایه با نقل و روایت متعارض باشد دشوار است.

تصوّف در سیر تدریجی و تغییر شکل خود، از زهد بسیط آغاز شده تا حبّ خداوند و استغراق وفنا، وجود عنصری خود را نادیده گرفته و به دعوی حلول و اتحاد دل خوش کرده و آن که این دو را باطل می شمارد برای دعوی وحدت است که به قول «شبستری» دویی در آن عین ضلال است.⁽⁴⁾ چنین تصوّفی وجود را فقط برای واحدی اعتراف می کند که خداوند است، و در نظر او عالم فانی با کثرت صورت هایش واقعیت ندارد، جز آنکه انعکاسی یا جلوه ای باشد برای وجود حقیقی و حجابی گمراه کننده مانع از دیدن. و اصطلاح وحدت وجود یک اصطلاح فنی است که تصوّف در سیر تکاملی خود به آن می رسد، هر چند قالب های آن گوناگون باشد.

گویی تصوّف، شریعت را یک مرحلۀ تمهیدیه برای سیر به سوی خدا می داند، چنانچه «شبستری» گفته است:

ولی تا ناقــــصی زنهار زنهار                نوامیس شریعت را نگهدار

زیرا نخواسته خود را بیرون از نطاق شریعت نشان دهد. در حقیقت شریعت نزد صوفی یک ارزش نسبی دارد که با تدرج در مراتب کمال ضعیف تر می شود.

با امعان نظر در تدوین دراز مدت تصوف نظری و تحولات آن و مقایسه با تاریخ وقایع، برای متتبّع موشکاف رسوب نظرات نوافلاطونی، اخوان الصفا، بودائیان و باطنیان نزاری در تصوف آشکار می شود.

اگر برخی صوفیان از جنبۀ نظری معارف اسلامی را تحریف نمی کردند، غائله سهل تر بود زیرا خلاف در عمل غالباً فسق است نه کفر. اما صوفی ناچار است دشوارترین تأویل را بکار برد، زیرا برای توفیق میان این افکار و اعمال نوظهور که نصوص کتاب و سنت آنها را نمی پذیرد چاره ای جز توسل به تأویل ناروا و دلبخواه نیست، تأویلی نارواتر و غریب تر از تأویلات ارباب مذاهب.⁽¹³⁾ زیرا تأويلات ايشان در هر حال یا به قرائتی شاذّ، یا به حدیثی مجعول، یا به دلیلی شبه عقلی مستند است، اما تأویل صوفی دلبخواه است، رعایت کسی را نمی پذیرد، و آنچه دلش گفت بگو می گوید. در این میان فقط تأویلات باطنیه را باید جدا کرد، زیرا شناعت آنها از تأويلات صوفیه بیشتر است.

در این صورت به نظر صوفی، قرآن و حدیث فقط دالّ بر مدلولات لفظی نیستند بلکه در پس پردۀ الفاظ معانی عمیق تری وجود دارد که ایشان بر آن آگاهند.

با وجود این باید یادآور شویم که تأویلات صوفیان درجاتی دارد و بخشی از آن که مخالف ظاهر نیست، چون درجه ای از تدبّر است و اصطلاحاً آن را تفسیر اشاری گویند، با تصریح به آنکه اشاری است نه حقیقی، ناروا نیست، چنانچه «نیشابوری» صاحب «غرائب القرآن» در مقدمۀ تفسیرش گوید:

اما تأویل هایی که در تفسیر آورده ام، بیشترشان از محقق متقن نجم الملة والدّين معروف به دایه، قدس نفسه و روحه و رمسه است، و بخشی از آنها وارداتی است که در ذهن ما آمده و چون بخشی از ذخایر ذهنی به من رسیده، در حالی که جازم نیستم که مراد خداوند آن باشد بلکه می ترسم که حاصل جرأت نابجای من باشد.

و هر آینه دیگر اماماتی که مشهور به ذوق و وجدان بوده اند و میان عرفان و ایمان و ایقان در فهم قرآن جمع کرده اند، مرا به این کار تشجیع کردند. اگر درست درآید چه، خوب و اگر خطا باشد عذر من مقبول است، زیرا بر مرد است که در راه ادراک حقیقت به قدر وسع تلاش کند.

تنبیه: اگر خواننده کنجکاو میان «نیشابوری» با تواضع و تفاسیر اشاری موافق با ظاهر قرآنش از یک طرف، و «محیی الدین اعرابی» با دعوی ها و تفاسیر گستاخانه و ناروایش از طرف دیگر مقایسه کند، بر او روشن خواهد شد که قصد ما طنز و تعصّب نیست بلکه دریافت حق و واقع است. تفسیر صوفی اگر در همین حدّ و اندازه بس می کرد، غائله ای در پی نداشت اما خواهیم دید که بسیاری از صوفیان، در حالی که قولاً عدول از ظاهر را روا نشمرده اند، عملاً آن را رعایت نکرده اند.

«ابن صلاح» از قول امام «ابوالحسن واحدی» گفته است که «ابوعبدالرحمن» كتاب «حقائق التفسیر» را تألیف کرده؛ اگر اعتقادش آن است که آن تفسیر است، بتحقیق کافر است.

آنگاه ابن «صلاح» خود گوید:

از نظر حسن ظن، اگر چنین موارد به عنوان تفسیر و شرح کلمه نباشد کفر نیست، و اگر چنین باشد كفر است، و همان مسلک باطنیان است؛ و شاید تنظیر و تمثیلی برای ظاهر قرآن باشد، مثل آنکه در تفسیر قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ»⁽¹⁴⁾ گویند خداوند ما را به جهاد نفس نیز امر فرموده است.⁽¹⁵⁾

«ابن تیمیه» گوید:

و ما ينقل في حقائق السلمى عن جعفر الصادق عامة كذب على جعفر(ع) كما كذب عليه في غير ذلك.⁽¹⁶⁾

«سُبکی» در «طبقات الشافعیه» گوید:

«كتابُ حقائق التّفسير قد كثر الكلام فيه من قبل، انه اقتصر فيه على ذكر تأويلات و مجال للصوفية ينبوعها اللّفظ»

«سیوطی» در «طبقات المفسرین» گوید:

وانما اوردته فى هذا القسم (المبتدعة) لأنَ تفسيرَه غير محمود.

«ذهبی گوید»:

وله كتاب يُقال له حقائق التفسير ولَيَتَهُ لم يُصنّفه فانه تحريف و قرمطه و دونك الكتاب فترى العجيب.⁽¹⁷⁾

ای کاش میان تفسیر حقایق سلمی و تفسیرهای محیی الدین در «فتوحات» و «فصوص» مقایسه می شد تا معلوم شود تأويلات محیی الدین چند برابر نارواتر و گستاخانه تر است؛ آن وقت به دلیل فحوی از امثال سیوطی می خواستند تا دست از تعظیم محیى الدین بردارد.

همین مجامله و سهل انگاری ها و خوش باوری ها است که راه شک و شبهه و تحریف را برای افراطکاران بی بند و بار بعدی باز می کند، و می شود آنچه شده است و می بینیم.

«تاج الدين عطاء الله اسکندری»، متوفی به سال ۱۳۰۹ میلادی، دربارۀ تأويلات «ابوالعباس مرسی» شاگرد «ابوالحسن شاذلی» گوید:

بدان که تفسیر طایفۀصوفیان بر کلام خداوند یا پیغمبر، با معانی غریبه به عنوان احالۀ ظاهر از ظاهرش نیست. ظاهر آیه آنچه را دلالتِ عرفی لسانی ایجاب می کند افاده می دهد، اما فهم هایی باطنی است که از آیه و حدیث بر دل های کسانی که خداوند خواسته روشن می شود. و با شنیدن چنین آثار از معانی، مبادا معارضی گوید این کار، احالۀ کلام الله یا کلام پیغمبر از معنی خود می باشد، زیرا این احاله نیست؛ احاله در جایی صدق می کند که بگویند آن معنای ظاهر مراد نیست و برای آیه معنایی جز معنای مکشوفه نمی باشد؛ اما صوفیان به ظواهر و مراد از آنها اقرار دارند اما آنچه را خداوند به ایشان می فهماند از معانی غریبه دریافت می کنند.

آنگاه می گوید:

وربّما فَهَمُوا من اللفظ ضد ما قصده واضعه.⁽¹⁸⁾

و چون خودش جواب خود را داده است نیازی به رد آن نیست؛ اول چنین می گویند اما عمل ایشان خلاف قول ایشان است.

در مقدمۀ «التفسير الصوفی» صفحه ۲۲ گوید:

کسی از صوفیه نیست که فهم احکام و اصول و بلاغت را از قرآن نادیده گیرد، بلکه ایشان این مفهوم را تماماً اخذ می کنند و در جانب آن فهم باطنی را مهم می شمارند.

قرآنی که در منبع اصلی وحدت دارد و در نزول متفرق و در اصل قدیم است بدون حرف و صوت، اما در عالم ما مقروء و مکتوب به لغت عرب است. صوفیان میان این قرآن مکتوب و قرآن قدیم، جولانی صعودی و نزولی دارند تا در حد مستطاع به وسیلۀ وجدان روحی خود قرآن قدیم را در عین وحدت دریابند؛ و این همان فلسفۀ کاینات است که علم الهی شامل آن است در حدّ مستطاع فهم بشری، و آلات آن از کثافات اغیار پاک و مصفّی است همچنان که ظاهر و باطن آن به طهارت و معرفت و محبّت قرین است.

و ما می دانیم که با این کلمات رنگین که مرعوب کنندۀ عامیان است نمی توان مسأله را از حدود منطق خارج ساخت. اگر مقصود درجات تدبّر است با موافقت ظاهر فَبِها المراد، والا تفسير به رأى وتأويل ناروا است؛ مضافاً به آنکه اگر نوع فهم متصوّفه همان فلسفۀ کاینات است، بهتر آن بود که در طول ازمنه ای که اسلام بر طبق نصّ قرآن نیازمند اِعدادات جنگی بود (قوله تعالى: وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قوة…)، و کشف نیروهای باروتی تا سرحدّ بمب اتم از باب «ما لايُتِمُّ الواجبُ إلاّبه» بر مسلمانان واجب بود، مفسّران صوفیه در جولان صعودی و نزولی خود و رفت و آمد میان قرآن قدیم و مکتوب، این اسرار را برای جامعۀ اسلام به ارمغان می آوردند و مسلمانان را از یوغ تسلط دشمن رها می ساختند.

مگر آنکه بگویند مراد خداوند از «مِنْ قُوَّة» این نیروهای ظاهری نیست که مفسّران به استناد سنت و لغت⁽¹⁹⁾ گفته اند، بلکه پرتاب آه سحرگاهی است⁽²⁰⁾ به جای موشک های قاره پیما! و در این صورت بحث و تحقیق چارۀ کار نخواهد بود.

می گویند عرب را گفتند روزه را می خوری قضای آن را باید بگیری. عرب با خونسردی گفت: قضای آن را هم می خورم حال مسألۀ خلع الفاظ از معانیِ موضوع و متداول همین است، که با هر چه استدلال شود هم می توان الفاظ آن را از تفهیم لغوی و اسلوبی خلع ید کرد.

اینک می پردازیم به ذکر نمونه افرادی که کمابیش به سبک مكتب صوفیه از ظاهر عدول کرده و از مرز تأویل جایز فراتر رفته اند.

ابوحامد محمد غزّالی

«غزّالی» را نه می توان صوفی دانست و نه باطنی، اما آثار او که به عقیدۀ بعضی، عالی ترین تصویر از فرهنگ اسلام، و به عقیدۀ بعضی، در بسیاری موارد چون پرده ای مانع دید فرهنگ و معارف واقعی اسلام است، از افکار صوفیانه و باطنی متأثر است. به غزالی چه لقبی می توان داد. فقیه، متکلم، صوفی، باطنی، ضد باطنی، یا فیلسوف؟ زیرا هر کدام از این عناوین با اعتراض مواجه می شود؛ نه فقیهی چون «شافعی» و «ابن حنبل» است، نه متکلّمی چون «نظام»، نه صوفی ای چون «ابن فارض»، و نه فیلسوفی چون «ابن رشد»؛ شاید هم از آنها بالاتر باشد که لقب «حجّة الاسلام» دارد و بنابراین هیچ کدام از آنها نخواهد بود.

وقتی صلیبیان در سال ٤۹۵ بیت المقدس را تصرف کردند و خبر ایشان به بغداد رسید و گویی قیامت بر پا شده بود غزالی در بغداد بود، ولی هیچ حرکتی از او مشاهده نشد، سخنی به زبان نیاورد، مردم را به جهاد دعوت نکرد؛ یازده سال بعد از آن زنده بود، اما تلاشی از او در این راه دیده نشد. کسی که منکر خلود به جسم را تکفیر می کرد، اسلام را در معرض انهدام دید و دست بلند نکرد؛ شاید از آن جهت که بیمار بود و همت او مرده بود، یا طبق عقاید صوفیان این رویداد مهیب را عِقابی برای مسلمانان می دانست، زیرا در این جنگ ها هرگز حرکتی از صوفیان دیده نشده بود.⁽²¹⁾

به هر حال، غزّالی دربارۀ تفسیر قرآن گوید:

در فهم معانی قرآن جولانگاه وسیعی است و منقول از ظاهر قرآن منتهای ادراک آن نیست.⁽²²⁾

از نظرات غزّالی دربارۀ تفسیر می توان مطالب ذیل را خلاصه کرد:

از نصوص وارده در نهی از تفسیر به رأی چنان فهمیده نمی شود که مفسّر باید تنها به وجوه مختلف تفسیر به مأثور استناد کرده، در برابر آنها دست بسته متوقف مانده و از هر استنباط و اظهار رأی ممنوع باشد. زیرا بزرگان ثقه در تفسیر، مانند «ابن عباس» و «ابن مسعود» و جز ایشان، آراء خاص خود را در تفسیر بیان کرده اند و به ندرت برای ایشان رجوع به تقریرات پیغمبر(ع)  امکان داشته است. در این صورت اگر تفسیر استنباطی ایشان تفسیر به رأی باشد، مورد طعن خواهند بود. قرآن، خود انسان را به کنجکاوی در ماوراء مسموع و منقول دعوت می کند، قوله تعالى: «لَعَلِمهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ»⁽²³⁾؛ و وقتی «ابن مسعود» گوید آن که علم اولین و آخرین را جویاست باید در قرآن تدبّر کند، مقصود به مجرّد تفسیر ظاهر حاصل نمی شود؛ همۀ علوم داخل در افعال خداوند و صفات اوست و نهایتی ندارد؛ و از قرآن به مجامع آنها اشاره هست، و هدف تفسیر استخراج علم است با تعمّق در تفصیل قرآن کریم. اما نهی از تفسیر قرآن به رأی در جایی صادق است که قرآن را برای تأمین نظرات عقیده ای و مذهبی استخدام کرده، بخواهند قرآن را با آن عقاید منطبق سازند، یا از آن اشارات و رمزهایی بسازند که خودشان هم به آن اعتقادی ندارند.

همچنین وجوب توقف در تفسیر از وجهۀ دیگر آن است که مفسّر باید به ترکیب نحوی و دلالت لغوی کلمات متمسك باشد و در آن باره رأی را مجالی نیست و باید اعتماد مطلق بر فهم لغوی عربی بسیط باشد، و اسرار قرآن در پشت این ظاهر پنهان است که در آن باید با تغلغل و نفوذی عمیق تر بحث شود؛ و با وجود این مناقض ظاهر تفسیر نیست، بلکه استکمال آن و وصول به لبّ آن است.

غزالی با تفسیر صوفی، مادام که مخالف ظاهر نباشد، موافق است.⁽²⁴⁾

با وجود این در آراء غزالی یک نوع تذبذب به چشم می خورد که شاید محصول دوران مختلف زندگانی او و روش های اوست.

در قوله تعالى: «فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوَى»⁽²⁵⁾ گوید: «من یريد ادراك الوحدانية الحقيقية یَجِبُ عليه ان يطرحَ مِن نَفسِه التفكير فى الحياتين الدنيا والآخرة.» که مخالف ظاهر قرآن است، قوله تعالى: «قل هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِى الحَبوة الدُّنْيَا خَالِصَةٌ يَوْمَ الْقِيِّمَةِ»⁽²⁶⁾. و اگر گویند اخبار است نه امر ،گوییم قوله تعالى: «وَابْتَغِ فِيمَا آتَيكَ اللهُ الدَّارَ الآخِرَةِ وَلَا تَنسَ نَصيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِنْ كَمَا أحْسَنَ اللهُ إِلَيْكَ»⁽²⁷⁾. و اگر گویند امر است به «قارون»، گوییم چون متضمّن تقریر است دستور عام است. و هزاران امثال اینها در کتاب و سنت و ساعات مؤمن در مرّمت معاش یا مسابقه برای مغفرت معاد می گذرد، پس چگونه فکر این دو را طرح کند.

در جای دیگر که بدون تأویل قابل قبول نیست با تحاشی عجیبی از تأویل احتراز می کند. در کتاب «الدرة الفاخرة» در تفسير قوله تعالى: «يَوْمَ يُكشف عن ساق وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُود فَلا يَسْتَطِيعُونَ»⁽²⁸⁾ درباره حديث «يكشف الله عن ساقه، فيَسجدُ له كل مؤمن و مؤمنة»⁽²⁹⁾ (يعنی خداوند پایش را برهنه می کند پس هر مؤمن و مؤمنه سجده می کند!) گوید: «وقد اشفقت من تأويل الحديث وعدلت عن منکریه» در صورتی که به قول همۀ محققان برای احتراز از تشبیه یا باید حدیث را تأویل کرد و کشف ساق را به معنی مجازی آن، یعنی آمادگی کامل گرفت، یا حدیث را انکار کرد و به دیوار زد. اما قبول حدیث با عدم تأویل، همان قول مشبِهه است، تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيراً.

دربارۀ حدیث «الإِيمانُ بضْعٌ وسَبْعُونَ باباً أَدْناها إماطَةُ الأذَى عَنِ الطَّرِيقِ» گويد:

سعادت نفس در آن است که حقایق امور الهی در آن نقش بندد و با آن متحد شود، و آن بدون تطهیر نفس از هیات ردیه که منبعث از شهوت و غضبند ممکن نیست، و این است معنی واقعی اذی در حدیث. و آنان که گمان کنند «اماطة الأذى» برداشتن شیشه پاره یا حَجَر و مدر از راه مسلمانان است، درک ایشان ابتدایی است، اما حكيم و عالم متعمق آن معنای عالی اول را درک می کند.⁽³⁰⁾

این تأویل بیجای غزالی یکی از مصادیق «الجواد قدیكبو» است، زیرا واضح است که کلمۀ «ادناها» در ناچیزترین فرد نوع استعمال شده نه فرد کامل آن، و در اینجا از مراتب ایمان با برداشتن شیشه پاره و حجر و مدر از راه مناسب است نه با تطهیر نفس که فرد کامل است و در خود حدیث به آن تصریح شده که: «اعلاها کلمه لا إلَهَ إلَّا الله، وأَدْناها إماطَةُ الأذَى عَنِ الطَّرِيقِ». مضافاً به آنکه سیاق حدیث نشان می دهد که پیغمبراکرم(ع) می خواسته مراتبی از ایمان را که به نظر ناچیز می نماید و فراموش می شود یاد کند تا مسلمانان بدانند که در این دین متین و قویم همه اعمال خیر، هر چند ناچیز به نظر آیند، از مراتب ایمان محسوبند. وانگهی، اگر تطهیر نفس، فرودترین درجات ایمان باشد، فرازترین آنها چه خواهد بود؟

«احیاء العلوم» غزالی اثر بسیار مهمی است که در نظر بسیاری از دانشمندان بهترین منبع توفیق میان عقل و نقل است، اما متأسفانه تصویری که غزالی در آن از اسلام به دست داده است همه جا صورت واقعی اسلام نیست؛ گویی غزالی می خواسته بگوید کاش اسلام چنین بود که من معرفی کرده و تصویر آن را نشان داده ام. در «احیاء العلوم»، قریب پانصد حدیث مرسل نقل شده که نه طریقی دارند، نه کسی آنها را روایت کرده، نه حفّاظ ضبط کرده اند.⁽³¹⁾

زندگی غزالی آمیزه ای است از افتخارات جاه و مقام، و زهد مفرط و عزلت.

«ابن جوزی» از قول «ابومنصور رزاز» گوید وقتی غزالی به بغداد آمد لباس و مركوب او را ارزیابی کردیم، پانصد دینار شد؛ و وقتی زهد را پیشه کرد و به بغداد برگشت آنها را تقویم کردیم، پانزده قیراط شد.

وزیر «انوشیروان بن خالد» گفت به دیدن غزالی رفتم، به من گفت که زمان را با تو حساب می کنند و تو مستأجری، قدر زمان را بدانی از زیارت من بهتر است. این مرد در اوایل عمرش از من لقب بیشتری مطالبه می کرد و لباس حریر زردوز می پوشید و کارش به اینجا رسید.⁽³²⁾

غزالی، احیاء العلوم را در سال های ریاضت دمشق نوشته⁽³³⁾ و از همان آغاز انتشار بسیاری از علما آن را چون بدعتی به حساب آورده، به مبارزه با آن برخاستند. غالب علمای اندلس و مراکش و مغرب، بعد از خواندن آن به سوختن آن فتوا دادند؛ با ایمان مُغلَظ، همۀ نسخه های موجود را در صحن مسجد «قرطبه» جمع کردند و روغن به روی آن ریختند و آتش زدند، و ورود کتاب های غزالی را منع کردند. این واقعه در سال ۵۰۲ یا ۵۰۳ اتفاق افتاد.⁽³⁴⁾

غزالی در اوایل سال ٤٨٧ تارک الصلاة را کافر می داند و در اوایل سال بعد منکر علم خداوند به افعال عباد را کافر نمی داند.⁽³⁵⁾ وی کتابی به نام «المستظهری» برای «المستظهر بالله»، خليفه عباسی معاصر خویش، نوشته و در آن با تعمّل تلاش کرده تا او را واجد صفات خلیفه پیغمبر قلمداد کند. از صفات خلیفه یکی را «نجدت» می شمارد، اما در تفسیر آن برای آنکه با خلافت زبون و ضعیف «المستظهر» معارض نباشد، گوید:

بودن نجدت در خود امام شرط نیست و کافی است که در یاران او باشد و کسی که به نام او حکمرانی می کند. و این صفت برای المستظهر بالله به حمایت ترکان از او حاصل است. پس شوکت در زمان ما از بین اصناف خلایق برای ترک است، و خداوند ترکان را به دوستی خلیفه نیکبخت گردانیده است. ⁽³⁶⁾

دربارۀ شرط کفایت هم چنین استدلالی دارد:

خداوند امام را توفیق بخشیده که کلیدهای فرمانروایی را به وزیرش سپرده است، کسی که جامۀ وزارت جز برقد او برازنده نیست.⁽³⁷⁾

از همین نمونه ها، درجۀ سخافت سخن و چاپلوسی گوینده را دریافت می کنید؛ صفات لازمۀ خلافت، همه از خلیفه منفصل اند و پیداست که مراد حجّة الاسلام، چاپلوسی از ترکان سلجوقی و دستگاه نظام الملک است نه مصلحت اسلام.

عجب آنکه از میان همۀ خلفای عبّاسی مردی ضعیف تر و بیچاره تر از «المستظهر» یافت نشده است؛ مختصر وقایع دوران خلافت او را از «کامل التواریخ» استخراج و ذیلا نقل می کنیم:

المستظهر بالله شانزده ساله بود که در زمان سلطنت «برکیارق»، در سال ٤٨٧ به خلافت رسید. در سال ٤٩٢ «سلطان محمد» برادر «سنجر» بر بغداد غلبه کرده، المستظهر برای او خطبه خواند. در ٤٩٣ برکیارق بر بغداد غلبه کرد و خلیفه برای او خطبه خواند. در همین سال، (محمد) مجدداً بر «برکیارق» پیروز شد و خلیفه برای او خطبه خواند. در ٤٩٤ برکیارق، محمّد را شکست داد و خلیفه به نام او خطبه خواند. در همین سال محمد به بغداد وارد شد؛ خلیفه برای او توقیعی نوشت و از سوء سیرت بركيارق شکایت کرد. در ٤٩٦ «ینال» ترکی بغداد را گرفت. خلیفه به «صدقة بن مزید» ملتجی شد؛ او با هزار سوار بیامد و ینال را بیرون راند. در ٤٩٧ خلیفه مجدداً به نام برکیارق خطبه خواند در سال ٤٩٨ برکیارق مرد، و خلیفه به نام «ملکشاه» پسرش خطبه خواند.

در نظر غزالی این است جانشین پیغمبر و حافظ فرهنگ عظیم اسلام که با صفات منفصل، خلافت حق او بود. و معلوم است کسی که مبانیش معاویه را به سمت خلافت می پذیرد، چرا المستظهر بالله را نپذیرد.

غزالی، خود گفته است: «وضررُ الشرع ممّن ينصره لا بطريقه اكثرُ من ضرره ممّن يطعن فيه بطريقه»؛ و عجب آنکه زیان غزالی برای فرهنگ اسلام از همین باب است: «نصرةُ الشّرع لا بطريقه». دلایلی هم هست که ثابت می کند در بسیاری جاها صدق نیت نداشته و به دنبال غرض خاصی بوده است. در رسالۀ مختصر «اعتقاد اهل السنة» گوید:

و اعتقاد اهل السنة تزكية جميع الصّحابة كما أثْنَى الله ورسوله عليهم. وما جرى بين معاوية وعلي كان مبنيّاً على الاجتهاد، لا منازعة من معاوية في الامامة، اذظنّ علىٌ رضى الله عنه أن تسليم قَتَلَة عثمان مع كثرة عشائرهم واختلاطِهم بالعسكر يُؤدى الى اضطراب امر الامامة فى بدايتها، فرأى التأخيرُ أصوب. ورأى معاويةُ انّ تأخير امرهم مع عظيم جنايتهم يوجب الإغراء بالائمة ويُعرض الدماءَ لِلسَّفْك. وقد قال العلماء كل مجتهدٍ مُصيب.

ملاحظه کنید چگونه برای جهال خلط می کند، در پاسخ او می گوییم:

اولاً در هیچ مورد خداوند یا پیغمبرش به صورت عام، بدون تخصیص یا اطلاق بدون تقیید، ثنای صحابه نگفته اند. مضافاً به آنکه مقوّمات عنوان صحابی را باید از کتاب و سنت استخراج کرد، نه تعریفات دلبخواهی عالم نمایان.

دیگر آنکه اجتهاد موارد و شرایط خاص دارد و هر کس در هر مورد دلش خواست یا فاقد شرایط بود نمی تواند اجتهاد کند؛ اجتهاد معاویه در برابر امام مفترض الطاعة به اجماع مسلمین مورد ندارد و ناروا و باطل است.

آیا آن همه کارهای شرم آور معاویه که هَدّام دین اسلام است، همچون انتصاب یزید به خلافت، قتل «عمرو بن الحمق» و «حجر بن عدی»، استلحاق «زیاد»، صرف بیت المال در مصالح شخصی و هزاران نمونۀ دیگر کافی نیست تا غزالی موشکاف را به اشتباه خود واقف سازد؟

کنجکاوی در تاریخ زندگانی غزالی به خوبی نشان می دهد که چگونه سیاست های مسلّط وقت او را پس و پیش می کرده است.

می توان گفت خدمتی که غزالی به فرهنگ اسلام کرده، همان شکستن سیطرۀ فلسفه و کلام بر معارف اسلامی بوده است که جستجوگران را از دنباله روی افکار فلاسفه، اخوان الصفا و باطنیان نزاری تا اندازه ای بازداشته است.

در حقیقت افراط متکلّمان معتزلی در استناد به عقل و رفض معارضات آن، همچنین نظرات فلاسفه بزرگ اسلامی، مانند فارابی و ابن سینا که حکمت مشاء را برای کسب معرفت کافی به حساب آورده و همه جا دین را به دنبال مسائل فلسفی کشاندند و هرجا مشکلات دین را با قواعد فلسفی آشتی می دادند گویی منّتی بر دین می گذاردند، خطری بزرگ بود که بر عقول زمان سیطره یافته بود. اگر افکار عمومی، دین و فرهنگ اسلامی نیازمند کلام معتزلیان یا فلسفۀ مشّاء جلوه گر می شد، اصالت و محک بودن خود را از دست می داد.

غزالی با نوشتن کتاب های بسیار، که ذوق تصوّف و قدرت عاطفه را به آنها آمیخته بود، مخصوصاً کتاب «تهافت الفلاسفة» به گسترش این سیطره پایان داد و آن را متوقف ساخت، و از آن به بعد اگر فیلسوفی در جامعه اسلامی پیدا شد به قدرت و نفوذ فلاسفه قبل از غزّالی نبود.

در پایان باید تصدیق کرد که کتاب «احیاء العلوم» بنیانی عظیم است که با همۀ استواری خلل ها و کمبودهایی دارد که وقتی آن خلل ها ترمیم شد و آن کمبودها تکمیل گردید، کاخی عظیم برای معارف اسلامی پدید می آید که گزند حوادث در آن رخنه نخواهند کرد.

اگر احیاء العلوم غزالی در احیای علوم اسلامی کوشیده و کارش کامل نبوده است، «فیض کاشانی» آن را در «محجة البيضا» احیا نموده و کامل ساخته است. به طور نمونه در باب توکل که غزالی ترک کسب را از باب توکّل جایز می شمرد، فیض فصلی بلیغ در وجوب کسب می آورد و می گوید:

انسان مکلّف است به طلب رزق با اسبابی که خداوند به آنها هدایتش کرده، از زراعت و تجارت و صنعت و جز اینها از چیزهای حلال. و همچنانکه نماز و روزه و حج عباداتی هستند که خداوند بندگان را به آنها مکلّف ساخته و به آنها به خداوند تقرّب می جویند، همچنین است طلب رزق حلال که عبادتی است که خداوند بندگانش را به آن مکلّف ساخته، اما همچنین ایشان را مکلف ساخته که اطمینان جز به خداوند نداشته باشند.

آنگاه برای معذوریت غزّالی گفته است:

لعلّ ابا حامدٍ انّما اورد امثال هذه الاخبار والاقوال لِیُرِدَّ أَهلَ الحرص الى الاعتدال.

باز گوید:

جز این نیست که خردش به هم خورده و کیاست را در امثال این موارد از دست داده، به جهت خوش گمانی او به گذشتگان و عقیده به این که اعمال ایشان در سخت گیری به نحو صحیح بوده و ایشان پیشوا بوده اند؛ و به تحقیق در همه موارد بخطا رفته است.⁽³⁸⁾

از اینجا به خوبی می توان دریافت که ذهن سلیم فقیه امامی یعنی «فیض»، تربیت شدۀ مکتب ائمه معصومین، صلوات الله عليهم اجمعین، است که در تشخیص حدود و تعاریف معارف اسلامی اشتباه نمی کند، و این موهبت در اثر تعلیمات منطقی مکتب اوست که جرح و تعدیل و عرضه بر محک را در همه جا به کار می برد.

از اینجا به یادم آمد که از مرحوم «سید حسین مفید» فقیه متورّع شنیدم که استادم «حاج شیخ محمّدرضا» طاب ثراه فرمود که از ممارست در اخبار آل محمد عقلی ثانوی برای انسان حاصل می شود.

به هر حال، هنوز غزالی در زیر چتر شهرت خود، از نقّادی روشن بینان مصون مانده است.

محیی الدین ابن عربی

محیی الدین ابن عربی، متوفی به سال ۶۳۸، گستاخترین مشاهیر صوفیه در شطح و طامات و تأويلات ناروا و دلبخواه است، که با راه خطیری که در پیش گرفته بود نزديک بود قرآن را به قرآن جدیدی تبدیل کند.

وی با آنکه در موارد زیادی تأویلات مخالف با ظاهر را مردود می شناسد و در این باره بر باطنیان اعتراض می کند و می گوید:

فقد ضَلَّ وأضَلَّ الباطنيون الذين أخذوا الاحكام الشرعية من جانب واحد، و صرَّفوها الى بواطنها ولم يتركوا من حكم الشريعة في الظاهر شيئاً .

و متقابلاً می گوید:

وكذلك اهل الظاهر الذين اكتفوا بفهم الاحكام فهماً سطحيّاً ناقصاً، وان كانوا افضل من الاولين، ولم يحرموا من السّعادة؛ والسَّعادة، كلُّ السَّعادة، مع الطائفة التى جمعت بين الظاهر والباطن وهم العلماء بالله و باحكامه.⁽³⁹⁾

و در جای دیگر گوید:

واعلَم ان جميعَ ماتكلّم فيه من مجالسي و تصانيفي أنّما هو من حضرة القرآن و خزائنه فإنّي أعطيت مفاهيم الفهم فيه والإمداد منه.⁽⁴⁰⁾

اما این دعوی را سخنان مخالف او با نصوص قرآنی باطل می کند.

گویند مستی در وقت بیرون آمدن از میخانه می گفت:

اذا العشرون من شعبان ولّت               واصِل شُرْبَ ليلك بالنَهار

ولا تشرب با کواب صغار                فانّ الوقت ضاق عن الصّغار

وقتی بیست روز از شعبان گذشت میخوارگی شبت را به روز وصل کن. با جام های كوچک میاشام زیرا وقت برای کوچک تنگ است.

عابدی شنید و سر به صحرا نهاد و چیزی از آن فهمید که دیگران نفهمیدند.

حال اگر «محیی الدین» بنابراین تمثیل می گوید: گوش بده که آنچه را می فهمم تو نمی فهمی، اما کار تو قبول و اذعان است، بیراهه رفته، زیرا آن عابد فهم خود را برای خود نگهداشته و اصراری در تفهیم نامفهومات به دیگران نداشته است.

وقتى محیى الدین خوانندۀ کم اطلاع را با بیانات زشت و زیبای خود مأنوس ساخت، مانند هر مُسَخّرُ الحُمَقای دیگر کم کم او را از منطق دور ساخته و به سوی تأویلات دلبخواه می کشاند، تأویلی در قرآن و حدیث، آن گونه که پیش از او هیچ صوفی به کار نبرده است؛ چنانچه گوید:

وقتی دانستیم که خداوند به هر صورتی، چه حسی و چه معنوی یا روحی با حکم اسمی از اسماء ربّانی پیوسته است، از این رو همین طور که در خطاب شرع حكم ظاهری معتبر است، حکم باطنی هم معتبر است؛ ظاهر صورت محسوس آن است و روح معنوی این صورت همان است که اعتبار نامیده می شود، از «عبرتُ الوادى اذا جزتُه»، و آن قول خداوند است که: «فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ» یعنی از صورت هایی که می بینید بگذرید تا معانی آنها را در باطن خود دریابید. و این بابی است که علما از آن غفلت کرده اند، ویژه جامدان ظاهری که از اعتبار چیزی جز شگفتی ندارند؛ عقل ایشان با عقل کودکان فرقی ندارد. اینان به امر خداوند رفتار نکرده و از این ظواهر نگذشته اند. خداوند ما را حقگویی روزی فرماید و از آن چیزی که از حق به کشف و شهود دریافته ایم و یاد داده ایم؛ به درستی که این گونه شهود فتحی از خداوند است که به حکم موافقت با مورد وارد می شود.⁽⁴¹⁾

حال اگر ذهن شنونده تا اینجا تحاشی نکرد آماده برای انحراف بیشتر است.

درباره محو فروق عقاید گوید:

مبادا که خود را به عقیدۀ مخصوصی مقیّدسازی و به دیگر عقاید کافر شوی، که خیر بسیاری را از دست می دهی، بلکه علم واقعی را از دست می دهی.⁽⁴²⁾

آنگاه قول او به وحدت وجود، او را به وحدت ادیان می کشاند، بدون فرق میان آسمانی و زمینی بودن آنها، زیرا همۀ آنها خدای واحد را که متجلّی در صور گوناگون است پرستش می کنند، به قول «شبستری»:

مسلمـــــان گربدانستی که بت چیست                    یقین کردی که دین در بت پرستی است

محیی الدین گوید:

نفس خود را چون هیولایی برای همۀ صور اعتقادات آماده ساز زیرا خداوند، جل و علا شانه بزرگتر و فراختر از آن است که در گنجایش عقیده ای خاص درآید؛ زیرا خودش می فرماید: «أَيْنَمَا تَوَلُوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ». و هرگز جای ویژه ای را معیّن نکرده است، و وجه شی حقیقت آن است. پس به راستی برای تو روشن شد که همۀ وجهه ها در آینیت خداوند است. کلمه «ثَمَّ» نیست مگر برای آنکه بدانیم اعتقادات، همه درست و مصیب است، و هر مصیبی پاداش نیک می بیند و هر مأجور نیکبخت و هر نیکبختی مرضیُّ عنه است.

عقد الخلائقُ فى الإله عقائدا              وآنا اعتقدتُ بكل ما عقدوه

این گونه تأویلات نه تنها از حیث عدول از مفاهیم لغوی و اسلوبی و اسباب نزول، غیرقانونی است، بلکه از حیث مغایرت با محکمات قرآن و ضروریات دین نیز باطل و نارواست و قائل به آنها کافر و از ربقۀ اسلامیت خارج است.⁽⁴³⁾

روش محیی الدین و امثال او برای القاء شبهه های قوی همین است، از اظهار تمسک به ظواهر تا قالب کردن نارواترین تأویل ها در ذهن جهال بی خبر صدق اميرالمؤمنين(ع)  حيث قال: «إنّما سمّیت الشّبهةُ شبهةً لأنّها تشبه الحقّ»

«شعرانی» برای تبرئه محیی الدین از این گونه اباطیل گوید: «این اقوال را بر او بسته اند و به او تهمت زده اند.»

دیگری گفته که از باب شطح در حال غیبوبت است. اما با فراوانی امثال این یاوه ها، آن هم در طیّ دو کتاب مهم او «فتوحات» و «فصوص»، تبرئه او «دونه خرط القتاد»⁽⁴⁴⁾ است. مضافاً به آنکه مقصود ما آن ابن عربی است که فتوحات و فصوص موجود از تألیفات اوست نه آن ابن عربی که مبرّی از این نسبت هاست.

حال اگر محیی الدین و امثال او بتوانند به عنوان يک كشف يا يک نظر علمی، قانونی بودن همۀ ادیان و مذاهب را ثابت کنند هرگز نمی توانند به عنوان استنباط از قرآن و سنت، آن را در فرهنگ اسلام جا دهند. چنین معلوم می شود که حدیث «الطرقُ الى الله بعدد انفاس الخلائق»، هر چند به معنی حقّانیّت همۀ ادیان نیست، از مجعولات متصوفه است زیرا با محکم قرآن معارض است، قوله تعالی:

«وَإِن هذا صِرَاطِى مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عن سبيله»⁽⁴⁵⁾

«دکتر عفیفی»، استاد ممتاز فلسفه، در تعلیقات خود بر «فصوص الحکم» می نویسد:

و طریقه تأویل او خالی از زور چسباندن نیست، خصوصاً هرگاه برای رسیدن به معانی مقصود خود به حیله های لفظی بپردازد؛ مانند آنکه در «فض ایوّبی»/٤٧ گوید:

«مراد از شیطان در قوله تعالى: «انّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصُبِ وَعَذَاب» بنده است و ایوب درد مرضی را که خدا مبتلایش کرده بود نچشیده بود بلکه درد عذاب حجاب و جهل به حقایق را چشیده بود.»

و در تفسیر قوله تعالى: «وَ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتَّى نُؤْتَى…» قبلاً مذکور شد که «عفیفی» دربارۀ امثال آن گوید:

هذا خلط عجيب بينّ الآياتِ القرآنيّة و تخريجٌ اعجب.

«ابن ملقن» گوید:

وعلق شيئاً كثيراً فى تصوّف اهل الوحدة ومن أفحشها الفصوصُ ومَن تكلّف فيه فهومن المتكلّفين. كان ظاهرىُّ المذهب في العبادات باطنىُّ النظّر فى الاعتقادات؛ و قد حظ عليه «ابن السلام».

«ذهبی» درباره او گوید:

لولا شطحُه وكلامُه وشعره ولعلّ ذلك وقع في حال سكره وغيبته فيرجى له الخير.

محیی الدین دربارۀ خلفا می گوید:

از ایشانند کسی که حکمش ظاهر است خلافت ظاهری جایز است همچنانکه خلافت باطنی از جهت مقام، مانند ابوبکر و عثمان و علی و حسن ومعاوية بن يزيد و عمر بن عبدالعزيز و متوكل .⁽⁴⁶⁾

از جملۀ خلفا، خلفای «رجبیون» را می شمارد و می گوید که آنان شیعه را به شکل گراز می بینند.

وی دربارۀ مقام و رتبۀ خود مکرراً داد سخن می دهد. از آن جمله می گوید:

و رتبــــتى فــى الالهــيات يعلمـــها          ما قالـــها احد قبــــلي من العــــرب

الا النبــــى رســــــــول الله ســــيّدنـــا          وارثة للـــــذى عنـــدى من الادب

وأننى خـــــاتم الاتباع اجمعــــــهم          اتبـــــاعه رتبــــة تســـمو على الرّتب

من جملة القوم عيسى و هو خاتم مَن            قد كان مِن قبله حيّــــــاً بلا كذب⁽⁴⁷⁾

جای دیگر گوید:

به درستی که من خودم ختم اولیا هستم. ولی یی بعد از من نیست و حاملی برای عهدم نیست. با رفتن من بساط دولت ها بر چیده و پایان ها به آغازها ملحق می شود.⁽⁴⁸⁾

اینجاست که برای پیروان و معتقدان این اباطیل باید آیه قرآن را خواند که:

«أُفٍّ لَكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ الله أَفَلَا تَعْقِلُونَ»⁽⁴⁹⁾.

بالا تر از اینها محیی الدین گوید:

خُضنا بحراً وَقَفَتِ الانبياء بساحله.⁽⁵⁰⁾

به دریایی فرو رفتم که پیامبران در ساحل آن متوقف بودند.

نیز گوید:

بدان وقتی که خداوند مرا مطّلع ساخت و اعیان رسل و انبیا را به من نشان داد در شهودی که در قرطبه به سال ۵۸۶ برای من دست داد، همۀ ایشان بشر بودند، از آدم تا محمد(ص). هیچ کدام از ایشان با من سخن نگفت مگر هود(ع). وی مردی تنومند بود، خوش صورت، خوش سخن، عارف به امور و کاشف امور. و دلیل من بر کاشف بودن او گفتار اوست که قرآن یاد کرده، قوله تعالی: «وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ»⁽⁵¹⁾؛ و چه بشارتی بالا تر از آن برای خلق تواند بود؟

دربارۀ علمای اسلام می گوید:

وشاقتر و شدیدتر بر اهل الله که محققان و عارفان به اویند به طریق موهبت که از میان خلق اسرار خود را به ایشان سپرده و معانی کتاب خود را به ایشان آموخته از علمای رسمی نیست؛ علمای رسمی برای اهل الله چون فراعنه برای پیغمبرانند. [تا آنجا که گوید:] کلام ایشان در شرح کتاب عزیز او اشارات است، هر چند حقیقت و تفسیر است. پس هر آیه ای دو وجه دارد، وجهی که آن را در نهاد خود می بینند و وجه دیگری در بیرون. آنچه را در نهاد خود می بینند اشاره می نامند تا فقیه صاحب رسوم با آن انس گیرد و نمی گویند که آن تفسیر است تا از شرّ ایشان رها شوند و از تشنیع و تکفیر ایشان بپرهیزند.⁽⁵²⁾

در اینجا ابن عربی تصریح می کند که تفسیر واقعی همان است که صوفی در نهاد خود کشف می کند، اما از ترس فقیهان قشری که فرعون زمان خویشند، آن را اشاره می نامد. قضاوت را به خوانندۀ گرامی واگذار می کنیم که پس از خواندن نمونه هایی از تفاسیر ابن عربی، اندازۀ گستاخی او را در عدول از قانون تفسیر دریابد.

وی مقدمات صحیح را با نتایج و مصادیق ناصحیح خلط می کند. می گوید علم را از استاد باید یاد گرفت. بعد می گوید استاد علم قرآن خداوند است، نه این عالمان ظاهرى، كما قال تعالى: «خَلَقَ الإنْسَانَ عَلَمَهُ الْبَيَان». و قال تعالى: «عَلَّمَ الإِنْسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ».

نیز گوید:

چون قرآن کلام الله است نه از انسان و رویۀ او، پس اهل الله عاملان به آن سزاوارترند به شرح و بیان آن از علمای ظاهر، شرح قرآن نیز تنزیل است مانند نص قرآن. [آنگاه گوید:] چون در این دنیا دولت و حکم از آن علمای رسمی است،⁽⁵³⁾ همانها که «يَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ» در حق ایشان است، که در انکار اهل الله «يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً» هستند، اهل الله ایشان را رها کردند، و جان خود را از این راه سالم داشتند که حقایق را به نام اشارات خواندند تا علمای رسمی انکار نکنند.

وی در فروع فقهی نیز تأویلات غریبی دارد. از آن جمله در باب «عدمُ جواز الصّلاة للمرأة وهى مكشوفةُ الرأس» گويد:

زن در اعتبار نفس است و رأس از ریاست است. پس بر نفس واجب است که سرخود را در پیشگاه پروردگارش بپوشاند یعنی ریاست را مستور دارد، دلالت بر نیازمندی خود به خدا و ترک هر اندیشه ای در عظمت و فقر با تذلل و خضوع .⁽⁵⁴⁾

خلط و تمویهی که ابن عربی به کار می برد، برای قلیل العلم سحّار و برای عالم متتبع رسوا کنندۀ اوست.

وی می گوید فقیه واقعی همین اهل باطنند که خداوند دربارۀ ایشان فرموده:

«لِيَتَفَقَّهُوا فِى الدِّينِ وَلِيُنذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ» ⁽⁵⁵⁾ نه علمای رسوم. اما صدر آیه را نادیده گرفته که خداوند فرماید: «فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ…» که امر است به سفر کردن برای تحصیل علم و فقه از راه وسایل و اسباب ظاهری نه از راه وهب الهی و طریقه «اَمسيتُ كُردياً و اَصبحتُ»، چنانچه ابن عربی اصطلاح کرده است.

در مورد قواعد نقد الحدیث، آنها را نادیده گرفته، اباطیلی روی هم کرده و گفته است:

از شأن عالم رسمی چنان است که آن را که بگوید «فهمنی ربّی» تجهیل کند یا آن را که بگوید «رأيتُ رسول الله فى واقعتى فاعلمني بصحة هذا الخبر المروى عنه» تکذیب کند، چنانچه «بایزید بسطامی» گفته: «اخذتُم علمكم ميّتاً عن ميت واخذنا علمنا عن الحى الذى لايموت» همچنین از «ابومدین»⁽⁵⁶⁾ است که وقتی برای او حدیثی می گفتند می گفت تازه و تر آن را بیاورید نه کهنۀ آن را .⁽⁵⁷⁾

اگر «بایزید» مزعوم فهمی داشت، هر چند برای رعایت ادب، چنین عبارتی نمی گفت، زیرا گذشته از آنکه علم و عالم زنده اند، میت مطابق آيه شريفۀ قرآن «إِنَّكَ ميتُ وَإِنَّهُمْ مَيِّتُونَ»⁽⁵⁸⁾ منسوب به پیغمبر(ص)  است و استعمال «ميّنا عن ميّت» نشانۀ بی اطلاعی از قرآن و غفلت قلبی است. قرآن و حدیث هم کهنه نمی شود و همیشه تازه است.

ابن عربی الفاظ را در نطاق وسیعی به بازی می گیرد و هر وقت هر طور دلش خواست از آنها چیزی در می آورد. چنانچه در «فّص موسوی» در قوله تعالى: «لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلَهًا غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ»⁽⁵⁹⁾ می گوید مرادِ فرعون «لأجعلنّك من المستورین» است؛ زیرا «سین» از حروف زوائد است، و چون از «سجن» بیفتد «جن» باقی می ماند که معنای آن «وقایه» و «ستر» است!

و اعجب از آن در «فص نوحی» در قوله تعالى: «وَلاَ تَزِدِ الظَّالِمِينَ الّا تَباراً»⁽⁶⁰⁾ که نفرینی از نوح بر ظالمین است، آن را به معنی دعای خیر گرفته و گوید: یعنی خدایا کسانی را که به علت ظلم بر نفس خود (به سبب ترک حظوظ و لذات) به مقام فناء فی الله رسیده اند، جز علم و معرفت که موجب حیرت انسان در ذات تو می شود، میفزای؛ چنانچه پیغمبر اکرم فرموده: «ربِّ زدنى فيك تحيراً». الف و لام ظالمين را الف و لام عهد ذکری گرفته، از آیه «ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ…»⁽⁶¹⁾ (با فاصله خمس قرآن) و با تفسیر ظالم به ظالم به نفس، که آن را اشرف سه طایفه مذکور در آیه به حساب آورده است.⁽⁶²⁾

ابن عربی در تفسیر قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِى خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ»⁽⁶³⁾ می گوید:

از خداوند پروا کنید یعنی قرار دهید آنچه از شما ظاهر است سپر و وقایه برای پروردگارتان و قرار دهید آنچه از شما باطن است و او پروردگار شماست، سپر و وقایه برای خودتان. زیرا امر یا ذمّ است یا حمد؛ چنان باشید که سِپَرِ ذمّ باشید و خدا را در حمد سپر و وقایه گیرید که عالمان با ادب باشید.⁽⁶⁴⁾

در تفسیر قوله تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ خَتَمَ الله عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ»⁽⁶⁵⁾ می گوید:

ای محمد، کسانی که کافر شده اند محبت خود را مستور داشته اند؛ ایشان را رها کن. پس برای ایشان یکسان است، چه ایشان را از وعیدی که تو را به آن فرستاده ام بترسانی یا نترسانی به کلام تو ایمان نمی آورند، زیرا غیر از مرا درک نمی کنند و تو ایشان را به مخلوق من می ترسانی و آن را نه درک کرده نه دیده اند. و چگونه به تو ایمان آورند در حالی که دل های ایشان را مهر زده ام، برای دیگری در آنها جایی نیست و بر گوش ایشان مهر زده ام، کلامی جز از من نمی شنوند و بر چشمان ایشان پرده ای از نور من هست، جز مرا نمی بینند و برای ایشان عذاب عظیمی نزد من هست.⁽⁶⁶⁾

آیا این جز یاوه سرایی است که مقام کفار را مورد غبطه پیغمبران قرار داده است.

در تفسير قوله تعالى: «إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَلَا يَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا كَفَّاراً رَبِّ اغْفِرْلِي وَلِوَالِدَيَّ وَلِمَنْ دَخَلَ بَيْنِي مُؤْمِناً وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَلَا تَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلا تباراً»⁽⁶⁷⁾ می گوید:

به درستی که تو اگر ایشان را واگذاری یعنی ایشان را ترک گویی، بندگان تو را گمراه می کنند، یعنی ایشان را مجبور می کنند، پس ایشان را از بندگی خارج می کنند به سوی آنچه از اسرار ربوبیّت در ایشان هست، پس خود را ارباب می بینند بعد از آنکه بنده بودند. پس ایشان بندگان، اربابانند و نمی زایند، یعنی نتیجه نمی دهند و ظاهر نمی سازند مگر فاجر، یعنی ظاهر کننده اند آنچه را پوشانده اند. کفاراً ، یعنی پوشاننده اند آنچه را ظاهر کرده اند پس از ظهور آن، پس ظاهر می کنند آنچه را در ایشان مستور بود سپس آن را مستور کردند پس از ظهورش، پس ناظر حیران می شود. و قدر فاجر در فجورش شناخته نشده و همچنین کافر در کفرش و حال آنکه شخص واحد است.⁽⁶⁸⁾

در «فصّ موسوی» می گوید:

تابوتی که موسی را در آن نهادند جسم اوست، و دریایی که در آن انداختند علمی است که از این جسم حاصل شده است.

در تفسیر قوله تعالى: «وَرَفَعْنَاهُ مكاناً عليّاً»⁽⁶⁹⁾ گوید:

بالاترین مکان ها آنجاست، که آسیای عالم افلاک به دور آن می چرخد و آن فلک شمس است، و مقام روحانیت ادریس آنجاست. وزیر آن هفت فلک است و بالای آن هفت فلک، و خودش پانزدهمین است. [آنگاه آنها را نام می برد.]

ابن عربی از فلسفه زمان خود که در اسلام رسوب کرده بود، متأثر بود و پابه پای مسائل تصوّف که در تفسیر داخل می کرد آن نظرات را تلفیق می نمود، و اتّصاف به عالم غیب، آن هم در مقام خاتم الولایه ای ادّعایی خویش، نتوانسته بود او را از بطلان و بی حاصل بودن آن نظرات آگاه سازد.

از فرهنگ واقعی اسلام و هدف های آن کم اطّلاع بود، و گویی خود را به عنوان مشاور فرهنگی پیغمبر اکرم(ص) جا می زد تا هرجا لازم بداند آن را ترمیم کند. گستاخی او در این راه چشمگیر و از دیگر مشاهیر متصوفه بیشتر است.

از اواخر قرن سوم آراء کلامی در اسلام وارد شد. کم کم عقاید اشراقی از فلسفه «فلوطین» که قول به وحدت وجود و حلول و اتحاد و رفع تکلیف از شاخه های آن است پیدا شد. «حلّاج» این آرا را ظاهر ساخت؛ «ابن سینا» معتدل تر و با سفارش به کتمان آن، «سهروردی» و «ابن عربی» در مقیاسی وسیع تر.

محیى الدين وحدت شهود، را که غایت معرفت است، به وحدت وجود کشانده، و در حقیقت مطلبی بر مطالب تصوّف نیفزوده است. اما مشکلات بیشتری، از جنبه دینی هم از جنبه فلسفی، پدید آورده است، هر چند غذایی شاعرانه و دلپذیر برای عواطف ادیبان غزل سرا که از فرط عشق، خواه ناخواه به معشوق خود جنبۀ الوهيت می دهند فراهم ساخته و چنان صحنه هایی پدید آورده است که ایشان را در الهامی شاعرانه، که خود نوعی بیخودی سکرآور است، فرو می برده است. اگر عوامل روانی را که هم روانشناسان و هم تجربه تأیید می کنند، با معلومات دینی و فلسفی تلفیق کنیم، و نیز بدانیم که اندیشه های نیرومند وقتی دستخوش تضادها شدند و ارضا نشدند چون غریق به هر حشیشی دست می زنند، می توانیم نظرات ابن عربی را توجیه کنیم.

ما از آن رو که آراء او حق یا باطلند بحث نمی کنیم، اما نزد ما محقق است که تأویلات او برای هماهنگ ساختن نصوص اسلامی با عقایدش یکی از مهمترین وسایل تفرقه در وحدت مسلمانان است. «وَانَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ»⁽⁷⁰⁾

انسان مطلع و کنجکاو برای تعلیل این همه بافندگی در رطب و یابس از شخصی که مواد علمیش چشمگیر است در می ماند، زیرا برای او قابل قبول نیست که فردی که از جهاتی عالِمی متبحر است، چرا از جهات دیگر چون اَجهَل جُهّال است! آیا مغلوبِ حالتی است، یا غرور، یا عمد و غرض است؟ من با کسانی که درباره این گونه افراد غیر عادی جنبۀ تساهل را اختیار می کنند یا بدتر از آن اعجاب می ورزند موافق نیستم.

اگر این گونه اشخاص، افکار خود را در نهاد خود نگه می داشتند و به نام يک عالم بزرگ، یا به قول سهل انگاران «شیخ اکبر»، به جامعه عرضه نمی کردند، غائله ای در پی نداشت، اما متأسفانه خللی که از انتشار این گونه افکار و آرا بر بنیان عظیم و استوار فرهنگ اسلام وارد شده کم نیست بلکه خطرناک ترین آنهاست، زیرا چهرۀ واقعی و زیبای اسلام را با مشاطه گریِ جاهلانۀ خود دگرگون ساخته اند.

وقتی در موردی از موارد راه حق را رها کنند «فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلَالُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ» ⁽⁷¹⁾

اگر برای برادران مسلمان ما از عامّه، که سهل انگاری در جرح و تعدیل را پایه گذاری کرده اند، سهل و آسان و قابل بخشش است، برای ما که اساس عصمت را به درجاتش برای پیشوایان دینی قائلیم، قابل گذشت نخواهد بود.

غاية الامر آن است که فضایل علمیِ هیچ منحرفی را نباید کتمان کرد، همچنانکه نقاط انحراف او را که لغزشگاه بی خبران است هم باید با کمال وضوح نشان داد.

«ابن تیمیه» دربارۀ «ابن عربی» گوید:

اما این حال، یعنی حال غیبوبت، بسیاری از سالکین را فرا می گیرد؛ یکی از ایشان از دید نفس خود غایب می شود و همچنین از دیگر مخلوقات، و این حال را اصطلاحاً «فنا» گویند، و این در حقیقت فنا از دید مخلوقات است نه آنکه فی نفسه آنها فانی شده باشند. و از همین راه است که گروهی در حلول و اتحاد افتاده اند. یکی از ایشان گاهی چنان ذکر خدا می کند که بر دل او غالب می شود و در آن غرق می گردد و برای او مذکور مشهودی در دلش جز خداوند نمی ماند و ذکر و شهود او برای جز خدا فانی می شود، و او گمان می کند اشیا همه فانی شده اند و گمان می کند خودش خداست و وجود، خود خداوند است.⁽⁷²⁾

این بیان نمی تواند عذر ابن عربی را موجّه سازد، زیرا تأویلات ناروای او – چنانچه باز نمودیم- از اقسام شطحیات حالت جذبه و محو نیست بلکه به عنوان افادات علمی حالت صحو و حضور ذهن کامل است.

گاهی ابن عربی چنان در تشبیه فرو می رود که به مادیگری می رسد. در «فص نعمانی» گوید:

خداوند جوهری است که تجلیاتش اعراض آنند و او مُسَمّی به اسماء جميع محدثات است.

عقيدۀ جبری ابن عربی تلاش های او را در توجیه اخلاق و جزای اعمال بیهوده می سازد و صرفاً بازی با الفاظ است. عجب آنکه بسیاری از علما در شبکۀ شهرت او گرفتار شده اند، مانند فیروزآبادی، سیوطی، زملکانی، صفدی، بلقینی و سبکی؛ همچنانکه بسیاری از ایشان او را چون دجّالی به حساب آورده اند، مانند ابن تیمیه، ابن خیاط، علاء الدوله سمنانی و عزّالدین عبدالسّلام.

حال می پردازیم به نمونه ای از تفاسیر دیگر صوفیان تا نگویند تفاسیر ابن عربی جنبه استثنایی دارد.

«عبدالغنی نابلسی» یکی از شارحان «فصوص الحكم» در قوله تعالى: «إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ»⁽⁷³⁾ قرائت صحیح را تغییر داده و گفته «کل» مرفوع و منون است و خبر «آنا» می باشد؛ یعنی «من همه ام»، که توحید جوهری بین الله والعالم را ثابت کند. اما نگفته در این صورت چون جمله تمام است، تکلیف «خَلَقْنَاهُ بِقَدَر» چیست و چه محلی از اعراب دارد؟ اما معمولاً از مرشد سؤال نمی شود.

در تفسير «إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ الله»⁽⁷⁴⁾ می گوید:

قد اخبر تعالى ان نبيه محمداً (ص)  هو الله تعالى و تقدس و بيعَتُهُ بيعه الله ويده التي مدت للبيعة هي یدالله تعالى كما سمعت من الآية الشّريفة.

و در قوله تعالى: «وَهَلْ أَتَيكَ حَدِيثُ مُوسَى إِذْ رَأَى نَارًا فَقَالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ نَارًا لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْهَا بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّارِ هُدًى»⁽⁷⁵⁾ گوید:

يعني اذا كانت ناراً كما هي ظاهرة لى اظهرها فى عينى مقلب القلوب والابصار. «أَوْ أَجِدُ عَلَى النَّار» بطريق الاستيلاء الحقيقي «هُدًى» اى اهتداء الى وجه الله تعالى الحقيقي.

«فَلَمَّا آتَيْهَا نُودِيَ يَا مُوسَى إِنِّي أَنَا رَبُّكَ و هذا هو الهُدَى الّذى كان يتوقعه موسى لمعرفته بانّ الله تعالى يُظهرُ على حسب ما يُريدُ وما في العالم كلّها سواه و هو الّذى يُقلّبُ القلوب والابصار وهو نفسُ القلوب والابصار اذا اراد ان يظهرُ فانّه يظهرُ ممّا شاء ان يظهر. ثم قال تعالى لموسى(ع)  حين ظهر له واخفى سبحانه صورة النار. «فَاخْلَعْ نَعْلَيْك» اى صورتك الظّاهِرَة وصورتك الباطنة يعنى جسمك وروحك، فلا تنظر اليهما لأنهما نعلاك اللذان تمشى بهما فى عالم الاغبار. «إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ» و هو الذات الوجود الحق المقدس عن كلّ شیء محسوس او معقول. «طُوَى» لانطواء العالم كلّها فيه واختفائها في وجوده و لانعدامها في حقه. ثم قال لموسى «و انا اخْتَرْتُكَ لِنَفْسِي» بان تكونَ آنَا واكونَ أَنَا انت. قال تعالى لموسى «وَأَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي» ای ذاتی فاظهرُ بك وتغيبُ انت وتظهر انت واغيبُ انا وماهما اثنان بل عين واحدة.» ⁽⁷⁶⁾

دیگری در تفسير: «وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إلا الله» گفته که ضمیر متصل به تأویل در حكم منفصله است، و معنی آن چنین است: و ما يعلم تأويل هو الا الله؛ به عبارت دیگر: وما يعلم تأويل الله الا الله.

دیگری گفته در قوله تعالى: «إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ»⁽⁷⁷⁾ مراد واقعه ای است که برای هر فردی روی می دهد نه روز قیامت اما کسی نپرسید «إِذَا رُجت الأَرْضُ رَجاً»، آيا ارتجاج زمین حین وقوع واقعۀ هر فرد، چگونه پدید می آید؟ و هزاران مثال دیگر.

«علاء الدوله سمنانی» در مقدّمۀ «تأويلات النّجميه» گويد:

برای هر آیه ای هفت بطن هست که هر بطنی مغایر بطن دیگر است [عجباً لحلم الله!]

آنگاه هفت بطن را چنین نام می برد:

بطنی مخصوص طبقه قالب، بطنی مخصوص لطیفه نفسانی، همچنین لطیفۀ قلبی، سرّی، روحی، خفيّه و حقيّة.

به طور مثال در قوله تعالى: «یا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى»⁽⁷⁸⁾ می گوید که آیه بنابر بطون سبعه، هفت تفسیر دارد که هر یکی مخالف دیگری است! و بعداً به این اندازه راضی نمی شود و می گوید هر آیه هفتاد بطن بلکه هفتصد بطن دارد.

در قوله تعالی: «كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْوَاهَا إِذِ انْبَعَثَ أَشْقَاهَا»⁽⁷⁹⁾ می گوید:

يعني اذا نبعثّ اللّطيفة واسرعت الى الطاغية، انبعث اَشقاها قوى النفس على اثر اللّطيفة الصّالحة ليعقر ناقة شوقها. «فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ الله»، اى اللّطيفة «ناقَةُ اللهِ وَسُقیهَا»، اى احذروا غُفرنافة الشوق و شربها من عين الذِّكر. «فَكَذَّبُوهُ فَعَقَرُوهَا» بتكذيبهم صالح اللطيفة النّفسية وعقروا ناقة الشّوق. «فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُمْ بِذَنْبِهِمْ»، اى اهلكهم الله. «فَسَوَّاهَا»، اى عمّهم بذلك العذاب. «وَلاَ يَخَافَ عُقْبَاهَا»، ولا يخاف القوى العاقرة في عقر ناقة الشّوق، عاقبة الأمر، فاهلكهم بطغيانهم وتكذيبهم ايّاه.⁽⁸⁰⁾

رنگ دیگری از تفسیر صوفیان، نه تنها انحراف از مقاصد قرآن به وسیله تأویل نارواست بلکه بازی با الفاظ است برای مرعوب ساختن جهّال که چون چیزی را نمی فهمند در برابر آنان تسلیم می شوند. چنانچه «قاضی روزبهان بقلی» در تفسیر «عرايس البیان» در قوله تعالى: «لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ وَلا عَلَى الْمَرْضَى وَلَا عَلَى الذين لا يجدُونَ مَا يُنْفِقُونَ حَرَجٌ» می گوید:

وصف الله زمرةَ اهل المراقبات ومجالس المحاضرات الهائمين في المشاهدات، المستغرقين في بحار الازليّات الذين انحلوا جسومهم بالمجاهدات و امرضوا نفوسهم بالرّياضات، واذا بوا قلوبهم بدوام الذّكر وجولانِها في الفكر وخرجوا بعقائدهم الصّافيّة عن الدّنيا الفانية بمشاهدة الباقيّة بان رفع عنهم بفضله حرج الامتحان و ابقاهم فى مجالس الانس ورياض الایقان.

تا آنجا که گوید:

«لَيْسَ عَلَى الضُّعَفَاءِ» يعنى الذين اضعفهم حمل اوقار المحبة، «وَلا عَلَى المَرْضَى» الذين أمرضهم مرارة الصّبابات، «وَلا عَلَى الَّذِينَ لايجدُونَ مَا يُنْفِقُونَ» الذين يتجرّدون عن الاكوان بتجريد التوحيد و حقائق التفريد «حَرَجٌ» عتاب من جهة العبوديّة و المجاهدة لانّهم مقتولون بسيف المحبّة مطروحون بباب الوصلة.

حال ببینیم چند اصطلاح ناآشنا در اینجا به کار رفته است:

مجالس المحاضرات، المستغرقين في بحار الازليّات، رياض الايقان، حقائق التفريد، اوقار المحبّة، مرارة الصّبابات.

اصطلاحاتی که بناچار در نظر «روزبهان» هر يک مفهومی معین و متمایز دارد و هیچ گاه کسی به خود زحمت نداده که از او یا از معجبین به آثار او بپرسد تا آنها را مشخص و وجود آنها را محقّق سازد. اگر تفسیر آیه چنین است، پس حکم کسانی که از جهاد معافند در کجای قرآن یاد شده است؟ و نیز باید برای «ابیّ بن کعب»، صحابی بزرگ پیغمبر(ص) ، متأسف بود که در «عهد روزبهان» نبوده است تا مراد الله را از قرآن بداند.

به هر حال اگر ردیف کردن این گونه اصطلاحات برای ارعاب و تسخیر اذهان ساده و بی اطلاع فضیلت و هنر و از لوازم مرشدی است، من هم با استغفار از عمل خودم که صرفاً برای نشان دادن آسانی بیهوده سرایی است، می گویم:

وصف الله زمرة اهل الاشارات و ارباب البشارات، الغَوّاصين في قعور بحور حقائق الباقيات المستخرجين لآلى اصداف المرايا والتّعيّنات الفانیّات، المشاهدين مجالى انوار الازليّات السّرمديات، الهائمين فى فيافي الآفاقيات، السّائحين في اجواء بيداء الانفسيّات، الذين اسمنوا جسومهم بنعم الله الطّيّبات، واشعلوا افئدتهم بنيران الشّوق والصّبابات، فهم ضعفاء في انفسهم اقوياء بوجه ربهم مرضى من هيمان اللّقاء مرضيیّن عند ناصر الاولياء، فاذا ليس عليهم حرج فيما اعلم و يعلمون، فافهم الاشارات لتحصيل البشارات. فليس حاكم على الضّعفاء ولا حاكم على المرضى والفقراء فهم احرار من ربقة التكليف، برحمة من الله الخبير اللطيف.⁽⁸¹⁾

اینها همه نمونه هایی بود از تأویلات ناروا که آوردن نمونه های بیشتر اطناب مُمِل خواهد بود.

———————————————————————————————-

پی نوشت ها:

1- حديثى قدسی است که پیش متصوفه مشهور است: «اولیائی تحت قبابي لا يعرفهم غيرى»

2- قال سلمان الفارسي: «جاءت ال مؤلفة قلوبهم الى رسول الله(ص)، عيينة بن الحصن والاقرع بن حابس و ذووهم، فقالوا يا رسول الله، انك لو جلست في صدر المجلس و نفيت عنا هؤلاء و ارواح جباههم (یعنون سلمان واباذر وفقراء المسلمين؛ وكانت عليهم جباب الصوف الصوف ولم يكن عليهم غيرها) جلسنا اليك وحادثناك واحدنا منك، فانزل الله تعالى: «وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَلَا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَلَا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنَا وَاتَّبَعَ هَوَاهُ وَكَانَ أَمْرُهُ فُرُطًا» (الكهف: ۲۸) – تفسیر طبری و تفاسیر امامیه.

3- آراستن گوره. هم مخالف شریعت است و هم مخالف طریقت.

4- الملک: ۱۵.

5- الحديد: ۲۳.

6- الصلة بين التشيع و التصوف: ۲۷۸.

5- عنکبوت: 5.

6- فتوحات مکیه 1/ 153.

7- اسلام در ایران/ ۳۹۹.

8- همان مأخذ: ۳۳۸.

9- الاعتصام شاطبی2 / 51.

10- بحارالانوار 47/359.

11- در کتاب «مغز متفکر جهان شیعه»/۷۷ :گوید در کتاب تذکرة الاولیاء خبرهایی نقل شده که نادرست بودن آن قابل تردید نیست.

12- در گلشن راز آمده است:

حلول و اتّحاد اینجا محال است         که در وحدت دویی عین ضلال است

13- در واقع صوفيه مثل بسیاری از فرق و طوایف دیگر، هرجا ظواهر نصوص شریعت را با عقاید مقبول خویش معارض یا مباین می دیده اند دست به تأویل آن نصوص می زده اند. میراث صوفیه/ ١٤٩.

14- التوبه:۱۲۳.

15- التفسير والمفسرون 3/54.

16- منهاج السُنة 4 / 155.

17- طبقات الشافعية 3/61.

18- التفسیر و المفسّرون.

19- یکی از معجزات پیغمبر6 آن است که وقتی از او از قوت می پرسند سه بار می فرماید: «الا القوة الرّمی». و می بینیم که همیشه نیروهای پرتابی قویترین نیروهاست.

20- «ملاً فتح الله» در «منهج الصادقین» گوید: «شیخ ابوالقاسم نصرآبادی» گفته که رمی بر سه گونه است رمی ظاهر به تیروکمان رمی باطن به تیر آه سحرگاهی از کمان خضوع، رمی سهام حظوظ از دل.

21- ابوحامد الغزالی / ۳۰۱ .

22 – احیاء العلوم 1 / 275 .۱

23-  النساء: ۸۳.

24- احياء العلوم، باب فهم القرآن.

25- طه: ۱۲ .

26- الاعراف: ۳۲.

27- القصص: ۷۷.

28- القلم: ٤٤.

29- مخرج فى الصحيحين و فی غیرهما من طرق تفسير ابن كثير 7 / 90 .

30- ميزان العمل: ٤٢ .

31- الامام الصادق ۱/ ۱۸۸.

32- منتظم 9/ 170.

33- ابوحامد الغزالي/ ۵۰۷.

34- همان مأخذ/ 707.

35- أبوحامد الغزالي : 3۰۷.

36- المستظهري: ۹۸.

37- همان مأخذ: ۷۱.

38- محجة البيضاء 7/ 417 ٠

39- فتوحات 1/ 334.

40- كتاب التذكاري/ ١٤.

41- فتوحات 1 / 551 .

42- فص هوديه از فصوص الحكم.

43- آیات محکمات قرآن درباره اصالت اسلام و نسخ و ناقبولی دیگر ادیان بسیار است، از آن جمله قوله تعالی:

«و مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقبل منه وهو في الآخرة من الخاسرين» (آل عمران : ۸۵)

«إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ الله الْإِسْلَامُ» (آل عمران: ١٩)

«اليَوْمَ اكْمَلْتُ لَكُم دينكم واتممت عليْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإسْلامَ دِيناً.» (المائدة: ٣)

44- «قتاد» درختی خاردار است، و این مثل است برای مشکلات، که گویند تراشیدن چوب آن با دست آسانتر از این مشکل است.

45- انعام: 153.

46- فتوحات 2 / 6 .

47- دیوان محی الدین/ ۱۸.

48- عنقاء مغرب: ۱۵.

49- الانبياء: ٦٧.

50- فتوحات 1 / 153.

51- هود: 56 .

52- التفسير والمفسرون 2 / 37.

53- در زمان ابی عربی چنین بود.

54-فتوحات كتاب الصلاة.

55- توبه: 122.

56- ابومدين مرشد ابن عربی است.

57- فتوحات 4 / 11 و٨٣.

58- زمر: 30 .

59-الشعراء: ۲۹.

60- نوح: ۲۸.

61- الفاطر: ۲۹.

62- عارف و صوفي: ٦٦.

63- النساء: ۱.

64- فصوص ۱ / ۱۹۱.

65- البقره: ٦-٧.

66- فتوحات 1 / 115.

67-نوح: 27 – 28 .

68- «محمد الصادق عرجون» رئیس دانشکدۀ اصول الدین دانشگاه از هر در کتابش «القرآن العظیم/ ۲۰۹ » در این باره گوید: اگر ابوجهل و حزب او، که از سران کفر بودند از کسانی بودند که خداوند را دوست داشتند به محبتی که آن را پنهان می کردند و چنان در خدا مستغرق بودند که دیگری را درک نمی کردند و از پیغمبر فهم نمی کردند و دل های ایشان به خدا معمور بود که جای دیگری را نداشت و کلامی جز از او نمی شنیدند و بر چشمان ایشان پرده ای از نور خدا بود که جز او را نمی دیدند. این سخنی است که شریعت را منهدم می سازد و رسالت های پیغمبران را رد می کند و به صورتی زشت به کفر والحاد دعوت می کند. و ما عامّه مسلمانان را از صدور چنین کفریاتی از افلامشان منزه می داریم چه رسد علما را و کمترین درجات نشر چنین کلام و امثال آن، چه از خاصه و چه از عامه، در بد عاقبتی فتنه برای دل ها و افساد در عقل هاست که امیرمؤمنان علی(ع) به روایت «بخاری» فرموده است: «با مردم چنان سخن گویید که بفهمند.»

69- مریم: 57 .

70- الانعام: ۱۵۳.

71- يونس: ۳۲.

72- الرسائل الكبرى 1/ ١٥٤ .

73- القمر: ٤٩.

74- الفتح: ۹.

75-طه: 9 و 10.

76- مصطلحات الصرفية/ 194.

77- الواقعه : 1.

78- النساء: ٤٣.

79- الشمس: ۱۱ و 12.

80- تأويلات التجمية، تفسیری است که تا سوره طه منسوب است به «شیخ نجم الدین رازی» و از آنجا تا آخر قرآن منسوب به «علاء الدوله سمنانی» است قسمت منسوب به «رازی» از اهم تفاسیر اشاری و اقرب به صواب است، اما قسمت منسوب به سمنانی چنان نیست.

81-از «لیس» و «لا» در جمله آخر، لفظ آنها مراد است.