نقد عقل نظری در فلسفه اسلامی

نقد عقل نظری در فلسفه اسلامی

استاد دکتر محمد تقی سبحانی

اشاره:

استاد دکتر محمد تقی سبحانی، متکلّم و دین پژوه، مدرس خارج در حوزۀ علمیه قم است، که سال ها مسؤولیت مهمترین نشریات علمی پژوهشی همچون نقد و نظر و آئینۀ پژوهش را عهده دار بوده و از پژوهشگران ممتاز در حوزۀ فلسفه و کلام اسلامی و اکنون از متفکرین شاخص مکتب تفکیک و ناقد زبردست فلسفۀ صدرایی و عرفان ابن عربی به شمار می رود.  اطلاع عمیق او از فلسفۀ اسلامی از تألیفات ایشان بخصوص تقریرات درس اسفار علامه محمد تقی مصباح یزدی بخوبی آشکار است، اطلاع از فلسفۀ غرب و کلام جدید و جریان های کلامی معاصر و مباحث معرفت شناسی در تلفیق با دانسته های فلسفۀ اسلامی نوشته های ایشان را واجد نگاهی جامع الاطراف و چند بعدی نموده است. ایشان در تألیفات خود از جمله در نوشتار ذیل با اشراف بر فلسفه و عرفان اسلامی و اطلاع و اشراف بر مواضع نقد در این فلسفه از وجهه نظرهای گوناگون از جمله با احاطه بر مبانی مکتب تفکیک در نقد فلسفۀ مصطلح، این بار با نگاهی جدید و سویه ای نو در نقد و بررسی تنها نمونه ای از صدها کلیشۀ رایج و پذیرفته شده فلسفۀ اسلامی، به مواجهه با مسأله شناخت و بنیان های معرفت شناسی در فلسفۀ اسلامی از جمله عقل نظری پرداخته و در ضمن آن سؤالاتی را مطرح می نماید که علاقمندان و سرسپردگان به فلسفۀ اسلامی را به بازخوانی و کاوشی جدید در این فلسفه فرا می خواند.

***

نقد عقل نظری در فلسفۀ اسلامی، علم حصولی، علم حضوری، یقین فلسفی

1. چند نکته مقدماتی:

* دستگاه معرفت شناسی در فلسفه اسلامی از اساس، یک دستگاه ارسطوئی است که بر خلاف سایر بخش های دیگر فلسفه، از  کمترین تحول و تکامل برخوردار بوده است.

*  این دستگاه معرفت شناختی هم در سنت اسلامی و هم از سوی فیلسوفان جدید غربی، بارها مورد نقض و انتقاد قرار گرفته است.

اما علی رغم نقدهائی که در طول تاریخ، هم به منطق ارسطو و هم به عناصر دیگر نظریه معرفت در این فلسفه صورت گرفته،  اما فیلسوفان با مقاومت و انجام اصلاحات موضعی، تلاش کرده اند که این پیکره معرفت شناسی را همچنان پابرجای نگاه دارند.

*  حجم چالش ها (نقض ها و نقص ها) در معرفت شناسی فیلسوفان چنان انباشته شده که دیگر نگاهداشت این بنیاد معرفت شناختی به  هیچ روی ممکن و مصلحت نیست و اصرار بر این تلقی و روش در فلسفه جز رکود تفکر عقلی و ماندن در تکرارها و تناقض ها  حاصلی نخواهد داشت.

* این بحث اجمالی فراخوانی است به ایجاد تحول و تکامل در نظریه معرفت فلسفی. و از این رو در بین وجوه مختلف بحث، تنها  به گزیده ای از نقدهای بر عقل نظری در فلسفه اسلامی بسنده می کنیم. از این رو در مباحث مرتبط با عقل فلسفی از مباحث  هستی شناختی و نفس شناختی عقل، سخن نمی گوییم و در مباحث معرفت شناسی عقل هم تنها به ارزش ادراکات عقل نظری بسنده  کرده ایم.

با تذکر این نکته که به دلیل حضور برخی دانشجویان در نشست، تلاش شده است که مباحث به صورت ساده تر و روشن تر بیان  شود، محورهای نقد را دنبال می کنیم.

2. سه گام در نظریه معرفت فلسفی:

مباحث معرفت شناختی فیلسوفان را در سه محور کلی می توان تقسیم کرد:

۱. تعریف و ماهیت معرفت(علم)

۲. روش و فرایند دستیابی به معرفت

۳. نتیجه و محصول معرفت فلسفی

به همین ترتیب، مباحث را پی می گیریم و با تبیین دیدگاه فلسفی، به برخی از نقدها اشاره می کنیم.

3. تعریف معرفت از منظر فیلسوفان:

فیلسوفان مسلمان به پیروی از ارسطو، ماهیت معرفت را «حصول صورت شیئ نزد عقل» تعریف می کنند و با تقسیم صورت  به تصور و تصدیق، معرفت فلسفی را در همین چارچوب دنبال می کنند.

درست است که به تدریج فیلسوفان دریافتند که آدمی از نوع دیگری از معرفت به نام «علم حضوری» برخوردار است که بدون  واسطه صورت، نفس و حالات نفسانی خودش را می یابد و از این رو علم را به «حضور شیئ لشیئ» تفسیر کردند، اما همچنان بر  این نکته نیز پای فشردند که علم حضوری تا مادام که به «صورت»تبدیل نشود، در دستگاه معرفت فلسفی به کار نمی آید.

پس باید گفت که ماهیت علم فلسفی همان صورت شیئ است که برای نفس به صورت علم حضوری، تحقق می یابد.

* نقد ها:

۱. هیچ دلیل روشنی برای وجود «صورت» به عنوان واسطه معرفت، در دست نیست و ادله ای که برای این موضوع آورده اند،  محل تأمل و اشکال است

۲. بر فرض که فی الجمله وجود صورت را در فرایند علم بپذیریم، اما کلیت و عمومیت آن، محل تردید است. برای مثال، شیخ  اشراق در علم به محسوسات یا مشاهدات، به وجود صورت باور ندارد.

۳. این که بر لزوم صورت و اتحاد آن برهان آورده اند که علم به معنای حضور و حضور به معنای «اتحاد وجودی» میان عالم و  معلوم است، یک مغالطه اشتراک لفظی و یا دست کم استدلال بدون حد وسط لازم است.

۴. پذیرش صورت در فرایند معرفت، دشواری «مطابقت» میان صورت و مصداق(یا تطابق ذهن و عین) را به شدیدترین وجه  آن پیش می آورد، این مشکل، نه تنها در معرفت شناسی فیلسوفان معضلاتی را به بار آورده که تاکنون ناگشوده باقی مانده است،  بلکه دستگاه جهان شناسی و نفس شناسی فلسفه اسلامی را نیز به بحران دچار ساخته است.

۵. دشواری بعدی در باب «منشأ صورت» و چگونگی پیدایش آن در نفس است که فلاسفه را سخت به مشکل و گاه تناقض گوئی  کشانده است.

نقد عقل نظری در فلسفه اسلامی

4. روش و فرایند معرفت فلسفی

فیلسوفان روش های عقلی در معرفت را به سه گونه قیاس و استقراء و تمثیل تقسیم می کنند و تأکید می کنند که تنها روشی که در  فلسفه متافیزیک به کار می آید، همان قیاس است و آن دو دیگر، به یقین و معرفت مطلوب نمی رسد.

آنها سپس با تقسیم مواد قیاس به پنج گونه خاص (برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه) تنها راه صحیح را برهان می دانند.

فلاسفه برهان را یقین آور(که منظور معنای خاصی از یقین است) و دیگر صناعات را غیر یقینی می دانند و برای  یقین شش مقدمه بدیهی برمی شمرند که دیگر گزاره های فلسفی به این شش تا باز می گردد: اولیات، مشاهدات، تجربیات، متواترات،  فطریات و حدسیات.

* نقدها:

۱. برخی از این مقدمات، بدیهی نیستند، بلکه چنان که خود تصریح کرده اند، در پشت خود، قیاسات مخفی دارند و از این رو اینها  را نباید از مبادی اولیه برهان دانست بلکه خود نظری هستند و نیازمند اثبات. تجربیات، فطریات و متواترات از این دست می  باشند و حدسیات را هم بنابر تقریر مشهور باید از همین دست به حساب آورد. پس تنها اولیات و حسیات از مبادی اولیه می باشند  و بقیه به اینها باز می گردند.

۲. به جز اولیات و مبادی دیگر که به اولیات بر می گردد، بقیه گزاره ها یا اصلاً یقینی نیستند و یا اگر هم یقینی بشوند، یقین مورد  نظر فیلسوفان نیستند و عملاً در دستگاه فلسفی به کار نمی آیند.

۳. گزاره های اولی که گفته می شود که تصور موضوع و محمول برای تصدیق آنها کفایت می کند، غالبا یا قضایای همانگوی( tautological ) و یا قضایای تحلیلی( analytic ) هستند و این گزاره ها هیچ گزارشی از جهان واقع نمی دهند.

اما گزاره های اولی که ترکیبی( synthetic ) هستند، چنان محدود و اندک شمارند که به هیچ روی با آنها نمی توان به یک معرفت  متافیزیکی مناسب دست یافت.

۴. با بررسی استدلال های فیلسوفان در طول تاریخ معلوم می شود که آنها خود به این منطق برهانی التزام نداشته و از مبادی غیر  یقینیِ فراوانی در ادله خود استفاده کرده اند که خود تایید می کند که منطق برهان به معنای معهود، در فلسفه چندان مصداقی ندارد.

5. حاصل معرفت فلسفی

فیلسوفان به صراحت ادعا می کنند که برهان، ما را به «یقین به معنای اخص» می رساند و در تعریف آن می گویند که برخلاف  یقین عام که همان اعتقاد جازم است، در یقین خاص، علاوه بر اعتقاد جازم، «محال بودن نقض گزاره» هم وجود دارد.

به عبارت دیگر، اگر در یقین عام «لا یحتمل نقیضه» مطرح است، در یقین خاص «لا یمکن نقیضه» وجود دارد.

* نقدها:

۱.چنان که گذشت، هیچ یک از مبادی برهان به جز اولیات، از ویژگی یقین خاص برخوردار نیستند و از این رو، فیلسوف  مسلمان باید همه مدعیات فلسفی خود را با اولیات (گزاره های ترکیبی پیشین) به سرانجام برساند که آن هم ناممکن است.

۲.حقائق جهان از تنوع فراوان برخوردار است و بخش بزرگی از واقعیت هستی، پدیده هایی است که از طریق احساس، تجربه،  استقراء، تاریخ و وحی به ما می رسد و تفسیر هستی بدون در نظر گرفتن این حقائق، نارسا و ناراست است. گزاره های اولی  غالباً به حقائق عام و انتزاعی باز می گردد و به تنهائی کاروان فلسفه را به مقصد نمی رساند.

6. نتیجه

دستگاه معرفت شناسی فلسفه، با هدف گیری برای دستیابی به یقین خاص، عملاً نه تنها معرفت فلسفی را از روش ها و مبادی  گوناگون معرفت انسانی و الهی محروم می کند، بلکه قلمرو  فلسفه را به حوزه ها و موضوعات خاص کلی و انتزاعی محدود می کند و در عمل هم نمی تواند به وعده خود برای التزام به یقین خاص وفا کند.