نگاهی گذرا بر علم بلامعلوم در احادیث امام رضا(ع)

نگاهی گذرا بر علم بلامعلوم در احادیث امام رضا(ع)

استاد محمد بیابانی اسکویی

چکیده:

علم بلامعلوم در مناظره امام رضا^(ع) با سلیمان مروزی بیان و با توضیحات میرزا مهدی اصفهانی و شیخ مجتبی قزوینی بررسی و تبیین شده است خداوند وصف ناپذیر است؛ اما توصیفی که از جانب بندگان نسبت به خدای متعال انجام می شود، دو گونه است:

۱. وصف خداوند آنگونه که خود توصیف کرده (معرفت فطری).

۲. وصف خدا آن گونه که بشر ادراک می کند. بندگان مخلص خدا وصفی از جانب خود نسبت به خدای متعال نمی کنند.

کسی که به دنبال توصیف خدا باشد، جاهل به خداست و درباره خدا به الحاد افتاده است.

امام رضا^(ع)  بندگان را از توصیف خدا به علم و قدرت به سان توصیف خودشان به علم و قدرت بر حذر داشته است. علم و قدرت در انسان کمالی مستقل از حقیقت انسان و در گفتار اوست. همچنین ارادۀ خدا غیر از علم و قدرت است. ارادۀ خدا، احداث و ایجاد اوست و برای خدا قصد چیزی را داشتن و فکر نمودن در کار مطرح نیست. وجود معلوم همراه با علم، تحدید علم است و خداوند از هر گونه تحدید و تعینی در علمش منزّه است.

پیش از ورود به احادیث امام رضا^(ع) نکاتی درباره علم بلامعلوم و علم الهی طرح می شود.

کلیدواژه: علم بلامعلوم، علم الهی، قدرت، مشیّت، اراده.

***

1. جواز و عدم جواز توصیف خدای تعالی

یکی از مباحث دشوار در توحید، بحث دربارۀ اسم ها و صفت های خدای تعالی است. در قرآن کریم و روایات اهل بیت: با وجود این که خدای تعالی را به اوصافی توصیف کرده؛ اما خدای تعالی را منزه از توصیف بندگان دانسته است. در آیات فراوانی خدای تعالی خود را به دانایی، توانایی، شنوایی، بینایی، زنده بودن، بی نیازی، مالکیت، مولویت، خالقیت، فاعلیت، حاکمیت، رحیمیت و رحمانیت و اوصافی دیگر توصیف کرده و خود را به آنها نامیده است؛ اما در کنار اینها تصریح کرده است:

«سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يَصِفُونَ * إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ»⁽¹⁾

پاک و منزه است خدا از آنچه توصیف می کنند. جز بندگان مخلص خدا.

در این آیات کریمه و آیات فراوان دیگر، خدای تعالی خود را از هرگونه توصیفی که از سوی بندگان غیر مخلص صورت می گیرد، منزه شمرده است.

توصیف های بندگان نسبت به خدای تعالی، دو گونه است:

1. توصیف خدای تعالی به اوصافی که او خود را به آن اوصاف توصیف نکرده است و بندگان از پیش خود به درک و فکر و اندیشه خویش خدا را به آن توصیف می کنند، مانند توصیف خدای تعالی به داشتن فرزند و زن و عاقل بودن و واجب الوجود بودن و كمال مطلق و علت العلل و نظاير آنها.
2. توصیف خدای تعالی به اوصافی که خود را به آنها توصیف کرده است. همین اوصاف را نیز بندگان خدا باید به معرفتی از خدای تعالی که به تعریف خود او (معرفت فطری) دارند توصیف کنند، نه به معنا و مفهوم متصوّر و معقولی که در ذهن خود دارند.

آنگاه که صفت مفهوم و معقول باشد، موصوف هم مفهوم و معقول خواهد شد. در حالی که موصوف – که خدای تعالی است – به هیچ وجه مفهوم و معقول فهم و عقل و اندیشه ما نمی شود. بنابراین خدای واقعی حقیقی خارجی عینی، صفتی در شأن خودش دارد. و همان معرفتی که ما به خدای تعالی داریم، همان عیناً راهی است برای معرفت صفات خدای تعالی که او خود را به آنها توصیف کرده است. به همین جهت در آیۀ کریمه، بندگان مخلص را استثنا می کند؛ چون بندگانی که اخلاص کامل نسبت به خدای تعالی دارند، به هیچ وجه در توصیف خدای تعالی از سوی خود وصفی را به خدا اطلاق نمی کنند، به هیچ وجه در اوصاف خدای تعالی عقل و فکر و اندیشه خویش را حاکم نمی کنند، خود را به طور خالص در اختیار خدای خویش قرار می دهند و همۀ معرفت و آشنایی خویش از خدای تعالی را به تعریف او مستند می کنند نه به فکر و اندیشۀ خویش. چون به یقین می دانند که خدای معروف به تعریف خود او به هیچ وجه به عقل و خرد کسی نمی آید.

محمد بن مسلم می گوید به امام باقر عرض کردم:

«جُعِلْتُ فِدَاكَ! يَزْعُمُ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ الْعِرَاقِ أَنَّهُ يَسْمَعُ بِغَيْرِ الَّذِي يُبْصِرُ وَ يُبْصِرُ بِغَيْرِ الَّذِي يَسْمَعُ. قَالَ: فَقَالَ : كَذَبُوا وَ أَلْحَدُوا وَشَبَّهُوا. تَعَالَى الله عَنْ ذَلِكَ، إِنَّهُ سَمِيعٌ بَصِيرٌ يَسْمَعُ بِمَا يُبْصِرُ وَ يُبْصِرُ بِمَا يَسْمَعُ. قَالَ: قُلْتُ: يَزْعُمُونَ أَنَّهُ بَصِيرٌ عَلَى مَا يَعْقِلُونَهُ. قَالَ: فَقَالَ: تَعَالَى الله إِنَّمَا يَعْقِلُ مَا كَانَ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِ وَلَيْسَ الله كَذَلِكَ».⁽²⁾

فدایت شوم قومی از اهل عراق معتقدند که خدای تعالی می شنود به غیر آنچه با آن می بیند، و می بیند به غیر آنچه با آن می شنود. حضرت فرمود: دروغ گفته و الحاد نموده و قائل به تشبیه شدند. خداوند بالاتر از این است. خدا شنوا و بیناست. می شنود به آنچه می بیند و می بیند به آنچه می شنود.

گفتم: آنها عقیده دارند که خدا می بیند به گونه ای که آنها می توانند با عقل خود در مورد بینایی خدا سخن بگویند. فرمود: خداوند از این امر متعالی است. تنها چیزی را می توان به عقل دریافت که به صفت مخلوقات باشد، و خدا اینگونه نیست.

مرحوم آیة الله میرزا مهدی اصفهانی در این باره می نویسد:

«وأمّا توصيفه بما لم يصف به نفسه، فهو عبارة عن التعريف و التوصيف بالمعلومات و المفهومات و المتصوّرات البشرية، التى بديهي أنها غير معرّفات للعلم والعقل فضلاً عن الحق المتعالى. فالتكبيرا ت والتوصيفات⁽³⁾ ألّتي ملأت العالم، إنّما هي تكبيرات عن التوصيف وتسبيحات] عن التعريف».⁽⁴⁾

توصیف خدای تعالی به آنچه او خود را به آن توصیف نکرده است، به معنای توصیف و تعریف خدای تعالی است به معلوم ها و مفهوم ها و صورت های ذهنی بشری که خیلی روشن است که معرّف علم و عقل نمی توانند بشوند، چه رسد به اینکه آنها را بتوان معرّف خدای تعالی قرار داد. پس تکبیر و تسبیح هایی که عالم پر از آنها شده است، همه بر بزرگی خدا از توصیف و تنزیه و تقدیس خدا از تعریف دلالت می کنند.

ایشان به چند حدیث اشاره می کند، یکی: کلامی که در معنای الله اکبر از امام صادق(ع)نقل شده است که فرمود:

«اللهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَف.⁽⁵⁾

معنای «الله اکبر» این است که خدا بزرگتر از آن است که به وصف درآید.

دوم امیرالمؤمنین توصیف خدای تعالی را موجب تحدید شمرده و می فرماید:

«مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ حَدَّه.»⁽⁶⁾

کسی که خدا را توصیف کند برای او حد تعیین کرده است.

سوم امام رضا^(ع)  توصیف خدا را الحاد دانسته و می فرماید:

«فَقَدْ جَهِلَ الله مَنِ اسْتَوْصَفَه… وَ مَنْ وَصَفَهُ فَقَدْ أَلْحَدَ فِيه».⁽⁷⁾

کسی که به دنبال توصیف خداست جاهل به اوست… و کسی که او را وصف کند درباره او به الحاد افتاده است.

روایات در این مورد فراوان است که خدای تعالی را هیچ وصف کننده ای نمی تواند وصف کند، و او از نعت و توصیف هر نعت و وصف کننده ای، متعالی و بلند مرتبه است. این دو حدیث از امیرالمؤمنین و امام رضا^(ع) در ظاهر به دو جهت متفاوت در توصیف خدا اشاره می کنند؛ اما در واقع هر دو به یک حقیقت توجّه می دهند؛ زیرا الحاد درباره خدا یعنی عدم رعایت شأن خدا و ستم در حق او. و روشن است که تحدید خدا ستمی آشکار در حق خداوند متعال است.

۲ . توصيف خدا به علم و قدرت

دانستیم:

۱. هیچ مخلوقی نباید از پیش خود و به فهم و درک خویش، خدای تعالی را توصیف کند.

٢. حتى اسماء و صفاتی را که خدای متعال خود را به آنها نامیده و توصیف کرده است، نباید معقول و مفهوم قوای ادراکی خویش بنماییم.

3. نامیدن خدای تعالی به نام هایی که خود او بر نفس خویش نهاده و توصیف او به صفت هایی که او خود را به آنها وصف کرده است، تنها به تعریف خود او و با توجه به معرفتی که خدای تعالی به بندگانش داده، برای آنها معنادار شده است.

اینک سخن در توصیف خداوند متعال به علم و قدرت است. امام رضا^(ع) در حدیثی، این سؤال را پاسخ داده که گروهی می گویند: «خداوند، عالِم است به علمی و قادر است به قدرتی». امام رضا^(ع) این سخن را منافی با توحید دانسته می فرماید:

«لَمْ يَزَلِ اللهُ عزوجل عَلِيماً قَادِراً حَيّاً قَدِيماً سَمِيعاً بَصِيراً لِذَاتِهِ تَعَالَى عَمَّا يَقُولُ الْمُشْرِكُونَ وَالْمُشَبِّهُونَ عُلُوّاً كَبِيراً».⁽⁸⁾

خدای تعالی از ازل ذاتاً دانا، توانا، زنده، قدیم، شنوا و بیناست. او از آنچه مشرکان و تشبیه کنندگان می گویند بلند مرتبه و بزرگ است.

آن حضرت در این کلام خویش، بندگان را از اینکه توصیف خدا به علم و قدرت را مانند توصیف خودشان به علم و قدرت بدانند، برحذر داشته و یادآور شده است که علم و قدرت درباره خدای تعالی به هیچ وجه مانند علم و قدرت در خلق نیست؛ زیرا خلق به قدرت بعد از عجز و به دانایی بعد از نادانی توصیف می شود و فهم بشر از توصیف بر این مبنا است؛ اما این فهم براساس واقعیت موجود در خلق استوار گشته است و خداوند متعال، به هیچ وجه قیاس به خلق نمی شود. پس نمی توان چنین فهمی از توصیف را درباره خدای تعالی معتقد شد.

امام رضا^(ع) در حدیثی دیگر این مطلب را به صورت دیگر توضیح می دهد.

محمد بن عرفه می گوید: به امام رضا^(ع) عرض کردم:

«خَلَقَ اللهُ الْأَشْيَاءَ بِالْقُدْرَةِ أَمْ بِغَيْرِ الْقُدْرَةِ؟ فَقَالَ^(ع): لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْقُدْرَةِ، لِأَنَّكَ إِذَا قُلْتَ: خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِالْقُدْرَةِ فَكَأَنَّكَ قَدْ جَعَلْتَ الْقُدْرَةَ شَيْئاً غَيْرَهُ وَجَعَلْتَهَا آلَةٌ لَهُ، بِهَا خَلَقَ الْأَشْيَاء وَهَذَا شِرْكٌ. وَإِذَا قُلْتَ: خَلَقَ الْأَشْيَاءَ بِغَيْرِ قُدْرَةِ فَإِنَّمَا تَصِفُهُ أَنَّهُ جَعَلَهَا بِاقْتِدَارٍعَلَيْهَا وَقُدْرَةٍ. وَلَكِنْ لَيْسَ هُوَ بِضَعِيفٍ وَلَا عَاجِزٍوَ لَا مُحْتَاجٍ إلَى غَيْرِهِ، بَلْ هُوَ سُبْحَانَهُ قَادِرٌ لِذَاتِهِ لَا بِالْقُدْرَةِ».⁽⁹⁾

آیا خدای تعالی اشیاء را با قدرتی خلق کرده است یا به غیر قدرتی؟ حضرت فرمود: ممکن نیست خداوند اشیاء را با قدرتی خلق کند؛ زیرا آنگاه که می گویی خداوند اشیاء را با قدرتی آفرید، گویا این که قدرت را چیزی غیر از خدا قرار داده و آن را ابزاری برای خدا دانسته ای که با آن اشیاء را آفریده است و این شرک است. و آنگاه که می گویی خداوند اشیاء را به چیزی غیر از قدرتی آفرید، در این صورت خدا را توصیف می کنی که اشیاء را با اقتدار و توانایی بر آنها می آفریند؛ اما (نه این است و نه آن؛ بلکه) او ناتوان و عاجز نیست و به هیچ چیز دیگری نیازی ندارد؛ بلکه او ذاتاً تواناست، نه با قدرتی غیر از ذاتش.

علم و قدرت در انسان، کمالی جدا از حقیقت اوست. بنابراین وقتی گفته می شود خداوند متعال با قدرت آفرید، نخستین چیزی که به ذهن می آید این است که قدرت حقیقتی غیر از ذات پروردگار متعال است و ابزاری برای آفرینش است؛ اما امام رضا^(ع) اینگونه تعبیر را شرک می داند و به ما می آموزد که در بیان این مطلب گفته شود که خداوند اشیاء را می آفریند؛ اما نه به قدرتی که غیر از خودش باشد، یعنی ابزاری باشد که بدون دارا شدن به آن نمی شود اشیاء را آفرید؛ بلکه خدا می آفریند با اقتدار و تسلط و توانایی کامل براشیاء، که در خلق آنها هیچ نیازی به هیچ چیزی ندارد. و او ذاتاً توانا و مسلّط بر خلقت اشیاء است.

3. نفى عينيت اراده با علم و قدرت

در احادیث فراوانی که از امامان اهل بیت: در کتاب های معتبر حدیثی شیعه نقل شده، آشکارا می خوانیم که اراده غیر از علم و قدرت است و توصیف خدای تعالی به «مُرید»، غیر از توصیف خدای تعالی به «عالم و قادر» است.

صفوان بن یحیی از امام رضا^(ع) می پرسد:

«أَخْبِرْنِي عَنِ الْإِرَادَةِ مِنَ اللهِ وَ مِنَ الخَلْقِ. قَالَ: فَقَالَ: الْإِرَادَةُ مِنَ الخَلْقِ الضَّمِيرُ وَمَا يَبْدُوهُمْ بَعْدَ ذَلِكَ مِنَ الْفِعْلِ. وَ أَمَّا مِنَ اللهِ تَعَالَى فَإِرَادَتُهُ إِحْدَاثُهُ لَا غَيْرُ ذَلِكَ، لأَنَّهُ لَا يُرَوِّي وَلَا يَهُمُّ وَلَا يَتَفَكَّرُ، وَهَذِهِ الصَّفَاتُ مَنْفِيَّةٌ عَنْهُ وَهِيَ صِفَاتُ الخَلْقِ. فَإرَادَةُ الله الْفِعْلُ لَا غَيْرَ ذَلِكَ. يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، بِلا لفظٍ وَلَا نُطْقٍ بِلِسَانٍ وَلَا هِمَّةٍ وَلَا تَفَكَّرٍ. وَلَا كَيْفَ لِذَلِكَ كَمَا أَنَّهُ لَا كَيْفَ لَهُ».⁽¹⁰⁾

صفوان گفت: از اراده خدا و خلق برایم بگو.

فرمود: اراده امری است که در قلب پدید آمده و بعد از آن فعلی است که برای آنان ظاهر می شود؛ اما ارادۀ خدا احداث و ایجاد اوست نه چیز دیگر؛ زیرا برای خدا تأمل داشتن و قصد چیزی را کردن و فکر نمودن در کار نیست، و این صفات در خدا نیست. اراده خدا همان فعل اوست نه چیز دیگر. به هر چیزی که بخواهد، می گوید: «کن»؛ و آن همان لحظه به وجود می آید. بدون اینکه لفظی در کار باشد و با زبان سخنی گفته شود و قصد و فکری صورت گرفته باشد. اراده خدای تعالی هیچگونه چگونگی ندارد، همان طور که برای ذات پروردگار متعال نیز هیچ کیفیتی وجود ندارد.

این حدیث شریف دلالت می کند که اراده خدای تعالی فعل خدا و امری حادث است، برخلاف علم که خدا اتصاف ازلی به علم دارد. در مناظره سلیمان مروزی با امام رضا^(ع) در این باره آمده است:

«مَا تَقُولُ فِيمَنْ جَعَلَ الْإِرَادَةَ اسْمَاً وَ صِفَةً مِثْلَ حَيٍَّ وَسَمِيعٍٍ وَبَصِيرٍ وَ قَدِيرٍ؟

قَالَ الرّضا^(ع): إِنَّمَا قُلْتُمْ: حَدَثَتِ الْأَشْيَاء وَاخْتَلَفَتْ، لِأَنَّهُ شَاءَ وَأَرَادَ، وَ لَم تَقُولُوا: حَدَثَتْ وَاخْتَلَفَتْ، لِأَنَّهُ سَمِيعٌ بَصِيرٌ، فَهَذَا دَلِيلٌ عَلَى أَنَّهَا لَيْسَتْ بِمِثْلِ سَمِيعٍ وَ لَا بَصِيرٍ وَلَا قَدِيرٍ.

قَالَ سُلَيْمَانُ: فَإِنَّهُ لَمْ يَزَلْ مُرِيداً.

قَالَ^(ع): يَا سُلَيْمَانُ فَإِرَادَتُهُ غَيْرُهُ؟

قَالَ: نَعَمْ.

قَالَ: فَقَدْ أَثْبَتَ مَعَهُ شَيْئاً غَيْرَهُ لَمْ يَزَلْ.

قَالَ سُلَيْمَانُ: مَا أَثْبَتُ.

قَالَ الرِضًا^(ع): أَهِيَ مُحْدَثَةٌ؟

قَالَ سُلَيْمَانُ: لَا، مَا هِيَ مُحْدَثَة…

فَقَالَ^(ع): هِيَ مُحْدَثَةٌ يَا سُلَيْمَانُ، فَإِنَّ الشَّيْءَ إِذَا لَمْ يَكُنْ أَزَلِيَّاً كَانَ مُحْدَثاً. وَإِذَا لَمْ يَكُنْ مُحدَثاً كَانَ أَزَلِيّاً».⁽¹¹⁾

سلیمان گفت: دربارۀ کسی که می گوید: اراده اسم و صفتی است مانند حیات، شنوایی، بینایی و توانایی چه می گویید؟

امام رضا^(ع) فرمود: شما می گویید: اشیاء پدید آمده و اختلاف دارند، چون خدا مشیت کرده و اراده نموده است نمی گویید: اشیا پدید آمده و اختلاف پیدا کرده اند، چون شنوا و بینا هستند و این دلالت می کند که مشیت و اراده مثل شنوایی و بینایی و قدرت نیست.

سلیمان گفت: ارادۀ خدا ازلی است.

حضرت فرمود: ای سلیمان، اراده خدا غیر اوست؟

گفت: آری .

حضرت فرمود: پس چیزی غیر از خدا را ازلی دانستی .

او گفت: چنین نکردم.

حضرت فرمود: آیا اراده حادث است؟

سلیمان گفت: خیر اراده حادث نیست…

حضرت فرمود: ای سلیمان، اراده حادث است؛ زیرا چیزی که ازلی نباشد حادث می شود و اگر حادث نباشد ازلی می شود.

خلاصه مطالب یاد شده

از مطالبی که ذکر گردید، معلوم شد که خدای تعالی همان طور که عالم و قادر خوانده می شود، مرید و شائی (یعنی دارنده اراده و مشیت) خوانده می شود. و آنگاه که خدا را به علم و قدرت یاد می کنیم منظور از خواندن خدای تعالی به این دو واژه است که خدا ازلاً قادر و عالم است؛ در صورتی که مشیت و اراده حادث اند و خدای تعالی از ازل به این دو وصف توصیف نمی شود؛ و مشیت و اراده او حادث اند و فعل خدای تعالی محسوب می شوند.

پس خدا از ازل عالم و قادر بود؛ اما هیچ خلقی و فعلی انجام نداده بود و آغاز فعل او مشیت و اراده است. خدای تعالی به مشیت و اراده خلق را آغاز نموده و به مشیت و اراده خویش، آنها را نگه می دارد یا از بین می برد یا تغییراتی در آنها می دهد. بدین روی، عامل آفرینش موجودات و تغییر در آنها و بقا و دوام آنها علم و قدرت نیست؛ بلکه مشیت و ارادۀ خدای تعالی است که براساس علم و توانایی شکل می گیرد. بنابراین خدا بود، عالم و قادر بود؛ اما هیچ فعلی و خلقی در کار نبود بعد به مشیت و اراده خویش آفریده ها را آفرید.

امام رضا^(ع)در ادامۀ مناظره با سلیمان مروزی این نکته را به خوبی بیان کرده و توضیح می دهد. او از سلیمان می پرسد:

«فَإِذَا عَلِمَ الشَّيْءَ فَقَدْ أَرَادَهُ؟

قَالَ سُلَيْمَانُ: أَجَلْ.

قَالَ^(ع): فَإِذَا لَمْ يُرِدْهُ لَم يَعْلَمْهُ؟

قَالَ سُلَيْمَانُ: أَجَلْ.

قَالَ^(ع): مِنْ أَيْنَ قُلْتَ ذَاكَ؟ وَ مَا الدَّلِيلُ عَلَى أَنَّ إِرَادَتَهُ عِلْمُهُ وَقَدْ يَعْلَمُ مَا لَا يُرِيدُهُ أَبَداً وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ فَهُوَ يَعْلَمُ كَيْفَ يَذْهَبُ بِهِ وَهُوَلَا يَذْهَبُ بِهِ أَبَداً». ⁽¹²⁾

آیا هر آن چه را می داند اراده اش می کند؟

سلیمان گفت: آری.

حضرت فرمود: آن را که اراده نکرده نمی داند؟

سلیمان گفت: آری.

حضرت فرمود: این مطلب را از کجا می گویی؟ چه دلیلی داری که اراده خدا همان علم اوست، در حالی که خدا می داند چیزی را که هیچگاه اراده اش نمی کند. و دلیل این مطلب، این سخن خدای تعالی است که می فرماید: «و اگر بخواهیم آن را که برای تو وحی کردیم، از بین می بریم». پس خدا می داند آن را چگونه از بین ببرد، در حالی که هیچگاه آن را از بین نمی برد.

بنابراین خواندن خدای تعالی به علم و قدرت، غیر از خواندن اوست به مشیت و اراده، که این دو، حادث اند و علم و قدرت ازلی اند. ما خدا را به چه طریقی به این صفات و اسما می خوانیم و توصیفش می کنیم؟ معلوم شد که این براساس معرفت فطری صورت می گیرد که آن هم در عوالم پیشین به هنگام خلقت انسان که خدای تعالی نفس خویش را به او شناسانده، این معرفت حاصل گشته و در این دنیا توسط پیامبران الهی: دوباره به انسان یادآوری می شود.

۴. علم بلا معلوم در کلام امام رضا^(ع)

براساس دانش فطری بشر، علم و معلوم دو امر جداگانه اند. علم حقیقتی است که کاشف معلوم و روشن کننده آن می باشد. بدیهی است که کاشف هیچ گاه عین مکشوف و متحد با آن نخواهد شد. ما معتقدیم که خدای تعالی از ازل به همه آفریده هایش و نیز به همه آن چه نخواهد آفرید و نیز به همه آنچه وجود یافتن آنها محال است، عالم و داناست. خداوند در مقام ذات خویش به همه آنچه گفته شد عالم است.

بدیهی است که اگر علم تعلق به معلوم داشته باشد و به هیچ نحو نتوان علم را بدون معلوم دانست، در این صورت یا باید ذات معلوم عین ذات علم باشد؛ معلومی غیر از علم وجود نداشته باشد و یا همه معلوم ها همواره با علم و در کنار علم وجود داشته باشند.

بطلان هر دو صورت روشن است؛ زیرا هیچ کدام از این پدیده ها که ما در آفریده ها می بینیم، به همین صورتی که اکنون موجود شده اند، در سابق نبوده اند. حال اگر بپذیریم که علم عین معلوم و متحد با آن است، باید بگوییم که هیچ امری از جای خود هیچ تکانی نخورده و به هیچ وجه، خلقتی و اجمال و تفصیلی و قبض و بسطی و وحدت و کثرتی در کار نباشد؛ زیرا اگر کثرت و بسط و تفصیل و آفرینش، حقیقی و واقعی بوده باشد و قبول کنیم بسط غیر از قبض و کثرت غیر از وحدت و اجمال غیر از تفصیل و پدیده و آفریده غیر از پدید آورنده و آفریدگار باشد، در این صورت قطعاً علم به اجمال و قبض و وحدت غیر از علم به تفصیل و بسط و کثرت خواهد بود. و علم به آفریده غیر از علم به آفریدگار خواهد بود.

این در صورتی است که علم را عین معلوم و متحد با آن بدانیم؛ اما همین به گونه دیگر به صورت دوم نیز وارد است؛ زیرا اگر معلوم همواره همراه با علم باشد، یا باید معتقد باشیم که همان معلومی که عیناً با علم هست هیچ تغییری در آن پدید نیامده و تا آخر همان معلوم است و معلوم های دیگری اضافه نمی شوند، یا از آن معلوم چیزی کاسته نمی شود. در این صورت نیز خلقت و کثرت و تفصیل و بسط، بی معنا و غیر واقعی خواهد بود.

اضافه بر این در هر دو صورت معلوم محدود به حقایقی خواهد شد که در واقع موجود خواهند شد؛ اما حقایقی که به وجود نخواهد آمد و یا محال است به وجود بیایند، علم به آنها تعلق نخواهد گرفت.

به نظر می رسد پایه و اساس این مشکلات، ناشی از عدم توجه به حقیقت علم است. بلکه باید:

1. از ابتدا حقیقت علم را از تعلّق به معلوم جدا بدانیم؛

۲. توجه کنیم که حقیقت علم کاشفیت و نور است؛

۳. نور در کاشفیت و نورانیّت اش هیچ نیازی به وجود و عدم معلوم ندارد؛

۴. علم به هیچ وجه در رتبه معلوم واقع نمی شود؛ معلوم در حقیقت نوری از خود ندارد و خود را نمی تواند روشن و آشکار کند؛

5. نورانیت از آن علم است و تنها علم است که کاشفیت نسبت به معلوم دارد.

امام رضا^(ع) در مناظره با سلیمان مروزی در مقام تبیین علم بلا معلوم می فرماید:

«ثُمَّ قَالَ الرِّضَاء: يَا سُلَيْمَانُ: هَلْ يَعْلَمُ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ جَمِيعَ مَا فِي الْجَنَّةِ وَالنَّارِ؟

قَالَ سُلَيْمَانُ: نَعَمْ .

قَالَ : أَفَيَكُونُ مَا عَلِمَ الله عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّهُ يَكُونُ مِنْ ذَلِكَ؟

قَالَ: نَعَمْ.

قَالَ: فَإِذَا كَانَ حَتَّى لَا يَبْقَ مِنْهُ شَيْءٌ إِلَّا كَانَ، أَ يَزِيدُهُمْ أَوْ يَطْوِيهِ عَنْهُمْ؟

قَالَ: سُلَيْمَانُ: بَلْ يَزِيدُهُمْ.

قَالَ: فَأَرَاهُ فِي قَوْلِكَ قَدْ زَادَهُمْ مَا لَمْ يَكُنْ فِي عِلْمِهِ أَنَّهُ يَكُون؟»⁽¹³⁾

سپس امام رضا^(ع) فرمود: ای سلیمان! آیا خدا همه آنچه را که در بهشت و جهنم خواهد بود. می داند؟

سلیمان گفت: آری.

حضرت فرمود: یعنی او همه آنچه را که در بهشت و جهنم خواهند بود، می داند.

آیا با وجود این به آنها چیزی بر آنها می افزاید یا از آنها کم می کند؟

سلیمان گفت؛ بلکه می افزاید.

حضرت فرمود: پس می بینم که معتقد هستی که خدای تعالی در بهشت و جهنم آنهایی را که زیاد می کند درعلمش نبوده است که آنها در بهشت خواهند بود.

امام رضا^(ع) در این قسمت از کلام خویش این سؤال را مطرح می کند که آیا خدای تعالی به اهل بهشت و جهنم می افزاید یا می کاهد. امام^(ع) با طرح این پرسش می خواهد سلیمان را توجه دهد که نفی وجود معلوم، مساوی با نفی علم نیست. علم به وجود زیادی یا عدم آن نسبت به اهل بهشت مساوی است و در مقام علم، تفاوتی میان آن دو نیست؛ بلکه افزودن و کاستن و عدم هر دو تای آنها وابسته به مشیت و اراده خداوند متعال است. خدای تعالی از میان همه آنچه برایش به علم بلامعلوم مکشوف است، اموری را مورد مشیت و اراده و تقدير و قضای خویش قرار می دهد، آنگاه آنها را زیاد یا کم می کند. این زیادی یا کمی همه در مقام مشیت و اراده و تقدیر و قضا صورت می گیرد که همه آنها مسبوق به علم بلامعلوم ذات مقدس پروردگار متعال است و تغییر در هر کدام از این مراحل، هیچ تغییری در علم ذاتی حق متعال ایجاد نمی کند؛ اما اگر نفی معلوم را مساوی با نفی علم دانستیم و معتقد شدیم که علم همواره باید با معلوم باشد، در این صورت اگر چیزی در حوزه معلوم ها اضافه شد یا از آنها کم گردید، در این صورت علم سابق بر آن چه تازه اضافه گردیده است، منتفی خواهد شد.

امام رضا^(ع) در ادامه با تصریح به این امر می فرماید:

«لان نفي المعْلُومِ لَيْسَ بِنَفى الْعِلْمِ وَنَفي المُرادِ نَفي الْإِرَادَةِ أَن تَكُونَ لأَنَّ الشَّيْءَ إِذَا لَم يُرَدْ لَمْ يَكُنْ إِرَادَةٌ. وَقَدْ يَكُونُ الْعِلْمُ ثَابِتاً وَ إِنْ لَم يَكُنِ المََعْلُومُ بِمَنْزِلَةِ الْبَصَرِ. فَقَدْ يَكُونُ الْإِنْسَانُ بَصِيراً وَ إِنْ لَمْ يَكُنِ الْمُبْصَر».⁽¹⁴⁾

نفی معلوم، نفی علم نیست و نفی مراد نفی اراده بودن آن است. چیزی وقتی اراده نشود، اراده نخواهد بود. پس می شود علم باشد ولی معلوم نباشد، مانند بینایی، که می شود انسان بینا باشد؛ اما دیده شده ای در کار نباشد.

امام^(ع)در این کلام خویش تفاوت اساسی اراده را با علم بیان می کند و نتیجه می گیرد که آن چه موجب پدید آمدن اشیا می شود، اراده است نه علم، علم به چیزی مساوی با پدید آمدن آن نیست، در حالی که اراده چیزی مساوی با پدید آمدن آن است. بنابراین اگر مراد نبود اراده هم نخواهد بود؛ اما نفی معلوم موجب نفی علم نخواهد بود.

توضیح میرزا مهدی اصفهانی درباره علم بلا معلوم

ایشان بحث دربارۀ علم بلامعلوم را خاص معارف الهی دانسته می نویسد:

«اما مفصّلات معارف القرآن مما جاء به صاحب الشريعة^(ع) و كان التذكّر بها خاصّاً بالأئمة الانثى عشر صلوات الله عليهم أجمعين فيظهر بها خلافتهم و وصايتهم وأنهم سفينه النجاة، هو ما نبه عليه القرآن وفصله الائمة الأطهار [صلوات الله عليهم اجمعين] من علم الحق تعالى شأنه (علماً مقدسا عن الحدّ والنهاية، بلا معلوم في وجهٍ من الوجوه، بعد بداهة مباينة سنخ المخلوقات مع ذاته العزيز القدّوس)».⁽¹⁵⁾

اما مفصلات معارف قرآن که صاحب شریعت^(ع) از ناحیه خدای تعالی آورده و تذکر به آن معارف، اختصاص به امامان دوازده گانه اهل بیت^(ع) دارد و به واسطه آن خلافت و وصایت و کشتی نجات امت بودنشان آشکار می شود، امری است که قرآن کریم. به اجمال و اهل بیت به تفصیل به آن توجه داده اند و آن علم خداوند متعال است که از هرگونه حد و نهایت داشتن منزه می باشد خداوند متعال، عالم است بدون این که برای معلوم به هیچ نحو وجودی باشد و بدیهی است که همه خلایق با ذات عزیز قدوس خدای تعالی هیچ سنخیتی ندارند.

ایشان بعد از ذکر این مطلب توجه می دهد که درباره علم الهی اختلاف های خیلی فراوان میان عالمان به معارف بشری وجود دارد. او معتقد است که بشر بعد از هزاران سال تحقیق در این باره به اینجا رسیده که اختلاف های آنها درباره علم الهی در نهایت به دو قول ختم شده است:

«فذهب اساطين الفلاسفة إلى أنّ ذاته بذاته [عله] للمخلوقات؛ وحيث أن العلة غير فاقدة لمعلولاته، (من حيث وجوداتها) يكون علمه بذاته علماً بجميع معلوماته على نحو الفعلية و العليّة، مقدّساً عن الانفعال والتابعية. (و من حيث ماهيات الاشياء قالوا بثبوتها بالعلم وهي الاعيان الثابتة) و لهذا قالوا بأنّه عالم بالنظام الأتمّ في مرتبة ذاته، فالعلم بالنظام الأتم عين المشيّة والإرادة الذاتيّة، ولابد من الوقوع بالوجوب. و ذهب أعاظم العرفاء الشامخين إلى أنّ ذاته متطوّرة متجلّية بأطوار المخلوقية، فعلمه بذاته عين العلم بمخلوقاته؛ لانطواء الكثرة في الوحدة ومرتبة ذاته».⁽¹⁶⁾

بزرگان فلسفه معتقدند که ذات خداى تعالى علّت ذاتی مخلوقات است. و چون علت از جهت وجودی معلول های خود را در خودش دارد. پس علم ذات خدای تعالی به خودش علم به همه معلول ها است به صورت فعلی و عِلّی، بدون هیچگونه انفعال و تابعیت.

اما از جهت ماهیات اشیا آنها معتقدند که همه ماهیات در علم، به وجود علمی ثبوت دارند و آن همان اعیان ثابته است. به همین جهت می گویند خداوند در مقام و رتبه ذات خویش به نظام اتم آگاه است و علم به نظام اتمّ، عین مشیت و اراده ذاتی اوست و وقوع نظام، لازم و واجب است.

همچنین بزرگان عرفان معتقدند که ذات خدای تعالی به اطوار خلایق تطوّر و تجلی نموده است و علم او به ذات خویش علم به مخلوقاتش است؛ زیرا کثرت در وحدت مرتبه ذات او پیچیده شده است.

میرزای اصفهانی عقیده دارد که وجود معلوم همراه با علم تحدید علم است. او می نویسد:

«فلما كان ذاته تعالى مقدّساً عن التعيّن في علمه؛ لأنّه لا معلوم لعلمه (و التعين تحديد للعلم)، فتعيّنُ أحدِ النظامات لا بّد وأن يكون بفعله عن هذا العلم».⁽¹⁷⁾

از آنجا که ذات خدای تعالی از هرگونه تعینی در علمش مقدس و منزه است؛ زیرا که معلومی برای علم حق وجود ندارد و تعین داشتن علم، محدود ساختن آن است، پس تعین یکی از نظام های غیر محدود، ناگزیر باید به فعل خدا، بدون توجّه به علم غیر محدود او باشد.

او معتقد است که ذات خداوند متعال چون مباینت کامل با ذات خلایق دارد، پس وجود خلایق به هر نحوی در ذات حق متعال بی معناست. خدای تعالی پیش از آفرینش هر آفریده ای نسبت به آفریدن آن و نیافریدن آن یا آفریدن بی نهایت موجود مثل آن و نیز نیافریدن هیچ کدام از آنها اختیار دارد و علم او، به آن چه خواهد آفرید محدود نمی شود.

پس علم او به هیچکدام از نظام های مخلوق اضافه ندارد. و او همان طور که این نظام موجود را می داند. نقیض آن و نظام های نامحدود در عرض آن و نقیض های آنها را نیز می داند و هیچ کدام از آنها در علم حق متعال، تعینی ندارند. آن چه موجب تعین یافتن یک نظام می شود علم حق متعال نیست؛ بلکه مشیت و اراده خدای تعالی است که آن هم فعل اوست. و اگر اراده و مشیت نباشد، هیچ موجودی پدید نمی آید و علم حقّ متعال، علیت ذاتی نسبت به آفرینش خلق ندارد.

توضیحی از مرحوم شیخ مجتبی قزوینی درباره علم بلا معلوم

مرحوم شیخ مجتبی قزوینی یکی از افاضل شاگردان مرحوم میرزا مهدی اصفهانی است. او نیز به مانند استاد خویش معتقد است که راه حل خلقت و آفرینش، قول به علم بلامعلوم است. ایشان روایاتی می آورد درباره اینکه یهود معتقد به بسته بودن دست خدا و فارغ گشتن از ایجاد و فعل تازه هستند، آنگاه می نویسد:

هر که تأمل در روایات کند، می داند که مقاله یهود حرف تازه ای نبوده؛ بلکه سخنی است که اغلب فلاسفه بر آن اند؛ زیرا که قول اینکه «مبدأ» در مرتبه ذات عالم به نظام اتمّ – که همین نظام موجود است – می باشد. و علم علت صدور از ازل به طور ایجاب و غیرقابل تخلّف است و أبداً قابل تغییر و تبدیل نیست، و حوادث یومی و جزئی بر یک نحوه و روش بوده، و مستند به اوضاع و حرکات انجم و افلاک است، عین مقاله یهود می باشد.

چنانکه ذکر شد قرآن و خطب و روایات و اساس اسلام به ابطال این مقاله است. و علم ذاتِ مقدس از تعین و حدّ و تناهی منزّه است و رأی و بدای ذات مقدس از این علم است. معین و مخصّص فعل، رأى ذات مقدس و مشیت و اراده اوست و مشیت نیازمند مخصص دیگری نیست. ⁽¹⁸⁾

ایشان همچون استادش عقیده دارد که قول به علم بلا معلوم از امتیازات معارف وحیانی است. او در این باره می نویسد:

یکی از مسائل ممتازه توحید قرآن مسئله علم ذات مقدس است، و این مسئله به نحوی که قرآن مقدس تذکر داده و مبینین قرآن بیان فرموده اند اختصاص به قرآن مجید و عالمین به آن دارد هیچ یک از فلاسفه و عرفا به این طریق، مشی نفرموده اند… به همین جهت برتری علم قرآن و عالِمین به آن واضح و آشکار شود و آن تصدیق و اثبات علم حق متعال است بدون حد و نهایت و بلا معلوم؛ یعنی به هیچ وجه، معلومات قبل از تحقق خارجی واقعیتی ندارند.⁽¹⁹⁾

ایشان پس از ذکر برخی از اقوال فیلسوفان درباره علم حق متعال می نویسد:

بر تمام اقوال یکی از دو امر لازم آید: یا باید ملتزم شوند که علم قبل از ایجاد موجودات نیست، یا ملتزم گردند به ثبوت صفات زائده برذات و با ذات، ازلاً و ابداً…

و نیز لازم آید انحصار علم مبدأ و محدودیت علم به صُوَرعقلیه موجوده با ذات مقدس، و انحصار مجعولات و مکونات با آنچه مطابق است با صُوَر بدون تغییر و تبدیل و زیاده و نقصان، و غیرمتناهی بودن حوادث یومی به حسب افراد و جزئیات و علم به آنها به نحو کلی…

این است که گویند: تغییر و تبدیل در عالم، به حسب انواع و کلّیات محال است و نظام به طور مشهود، ازلاً و ابداً بوده و خواهد بود. این اساس، مخالف است با قرآن و سنت حضرت ختمی مرتبت(ع)؛ بلکه مخالف است با تمام انبیا و ملّیین.

بالاتر اینکه مخالف با فطرت و وجدان است و قرآن و روایات با صدای بلند و رسا و روشن می فرمایند که: علم ذات مقدس، علم بدون معلوم است و معلومات به هیچ وجه واقعیتی ندارند، نه اعیان ثابته و نه تقرّر ماهيات و نه صور و حال. و خداوند منزه است از اینکه معلوم یا مفهوم باشد.⁽²⁰⁾

ایشان روایتی آورده مبنی بر اینکه علم خدای تعالی سابق براشیاست و خدای تعالی عالم به اشیا پیش از پدید آمدن آنها است، آنگاه شبهه ای طرح می کند و به آن پاسخ می دهد. شبهه و پاسخ آن اینگونه است:

اگر کسی توهم کند که مراد، نفی معلوم بالعَرض است که عبارت از وجود عینی اشیاء است نه معلوم بالذات که عبارت از صُوّر علمیه یا صور افلاطونیه یا غیر آنها باشد، یعنی معلوم یا معلوم بالذات است یا معلوم بالعَرض، معلوم بالعَرض، وجود اشيا و اعيان خارجیه است و معلوم بالذات، حقیقتی است که به واسطه او علم به اشیاء خارجيه حاصل شود و آن عبارت از صُوَر یا عین اشیای خارجی است به وجود بسیط اجمالی متحد با ذات عالم.

این توهّم، باطل و بی اساس است؛ زیرا که:

اولاً: این بیان اصطلاحی است از متأخرین، حتی در کلام قدمای فلاسفه نیست.

ثانياً: قول فلاسفه نفى معلوم بالعرض هم نیست؛ زیرا به قول آنان علم علی است و انفکاک معلول از علت محال است… علاوه صریح روایات این است که علم حضرت حق بدون معلوم می باشد قبل از خلقت اشیا، ولی قول فلاسفه انکار علم قبل از اشیا و اثبات قدم اشیا است.⁽²¹⁾

ایشان در نهایت در توضیح علم بلا معلوم چهار وجه ذکر می کند که در اینجا یکی از آن وجوه را نقل می کنیم:

وجه دوم: بدیهی است کمال انسان به نور علم است. و از جمله کمالات علمی انسان، علم به معدومات و ممتنعات است. مانند علم به امتناع اجتماع ضدّین و نقیضین و امتناع شریک از برای خداوند یا نبودن ضدّ و ندّ از برای ذات مقدس. واضح است که از برای معدومات، احکام نفی و اثبات می باشد و نیز واضح است که این احکام، احکام واقعیه حقیقیه است نه صرف اعتبار و امر انتزاعی.

بدیهی است که واقعیت ثبوتی و وجودی در معدومات و ممتنعات، محال و خلف است؛ زیرا فرض. در معدومات و ممتنعات می باشد. پس، از این سخن که واقعیت این احکام به نفس لا واقعیت آنها باشد نه به واقعیت موضوع و محمول در نفس، واضح می شود که نفس لا واقعیت و عدم و ممتنع، به نور علم مکشوف و ظاهر است در مرتبه عدم واقعیت.

به تعبیر دیگر، همان طور که واقعیت و وجود و ثبوت، به نور علم ظاهر است، نقیض و عدم و لا واقعیت نیز به وی مکشوف است، و این از کمال نور علم است که واقع ولا واقع، و وجود و عدم در مرتبه واحده به او مکشوف و روشن است.

پس حقیقت علم، در آنچه گفتیم بدون فرق بین عدم مطلق و عدم خاص بلا معلوم است.⁽²²⁾

نکته ای که ایشان با آن در این وجه به توضیح علم بلامعلوم پرداخته، این است که ما به نور علم و عقل، حکم به استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین می کنیم. حال اگر معتقد باشیم که علم همواره با معلوم است در این صورت باید بپذیریم که هم شیء و هم نقیض آن همراه علم ثبوت داشته باشند؛ اما از آنجا که تناقض بین دو امر ثبوتی و وجودی نیست، پس باید یکی از آنها عدمی باشد. در این صورت نقیض عدم در خارج و واقع نمی تواند وجود و ثبوت در رتبه علم باشد.

پس اگر کاشفیت علم از واقع وابسته به وجود در رتبه علم باشد، در این صورت علم به هیچ وجه کاشف نقیضین نمی تواند باشد. و در چنین صورتی حکم به استحاله ارتفاع و اجتماع نقیضین درست نخواهد بود. بنابراین روشن است که نور علم به هیچ وجه در کاشفیت خود نیاز به ثبوت معلوم ندارد و علم کشف از معلوم می کند، بدون اینکه برای معلوم ثبوتی در کار باشد.

——————————————————————————

• صافات: ۱۵۹ – ۱۶۰.
• توحید صدوق/۱۴۴؛ الکافی۱/ ۱۰۸؛ بحارالأنوار ۴/ ۶۹ .
• در نسخه های معارف القرآن کلمۀ «توصیفات» ثبت شده، ولی «تنزیهات» صحیح است.
• معارف القرآن ۱/ ۴۳۷.
• الكافي ۱/ ۱۱۷؛ توحید صدوق/ ۳۱۲؛ بحارالأنوار ۹۰/ ۲۱۹ .
• نهج البلاغة/ ۲۱۲.
• توحید صدوق/ ۳۶-۳۷؛ تحف العقول/ ۶۳؛ عيون أخبار الرضاء ۱/ ۱۵۱؛ الاحتجاج ۲/ ٣٩٩؛ بحارالأنوار ۳/ ۲۹۹ .
• عيون أخبار الرضا ۱/ ۱۱۹؛ امالی صدوق/ ۲۷۹؛ توحید صدوق/ ۱۴۰؛ الاحتجاج ۲/ ۴۱۰؛ بحارالأنوار ۴/ ۶۲ .
• عيون أخبار الرضا(ع) ۱/ ۱۱۸، توحید صدوق/ ۱۳۰؛ بحارالأنوار ۴/ ۱۳۶.
• الکافی۱/ ۱۰۹؛ ر.ک: توحید صدوق/ ۱۴۷؛ عيون أخبار الرضاء ۱/ ۱۱۹؛ بحار الأنوار۴/ ۱۳۷.
• توحید صدوق/ ۴۴۵، عيون أخبار الرضاء ۱/ ۱۸۳؛ الاحتجاج ۲/ ۴۰۲؛ بحارالأنوار ۱۰/ ۳۳۱.
• مصادر پیشین.
• توحید صدوق/ ۴۴۶؛ عيون أخبار الرضا ۱/ ۱۸۴؛ الاحتجاج ۲/ ۴۰۳؛ بحارالأنوار ۱۰ / ۳۳۳.
• توحید صدوق/ ۴۴۹؛ عيون أخبار الرضاء ۱/ ۱۸۶؛ الاحتجاج ۲/ ۴۰۴؛ بحارالأنوار ۱۰/ ۳۳۴.
• معارف القرآن ۲/ ۱۹۳.
• معارف القرآن ۲/ ۱۹۳ – ۱۹۴.
• معارف القرآن ۲/ ۲۵۹ .
• بيان الفرقان ۱/ ۳۸۶ .
• بيان الفرقان ۱/ ۲۶۹ .
• بيان الفرقان ۱/ ۲۷۶.
• بيان الفرقان ۱/ ۲۹۲- ۲۹۴.
• بيان الفرقان ۱/ ۳۰۱ .

——————————————————-

منابع

• قرآن کریم
• نهج البلاغة

۱. ابن بابویه، محمد بن على التوحيد، محقق هاشم حسینی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۹۸ق.

2 . ابن بابویه، محمد بن علی الأمالی، چاپ ششم تهران کتابچی، ۱۳۷۶ش. .

3. ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا(ع)، تصحیح سید مهدی حسینی، مشهد: رضا مشهدی، ۱۳۶۳.

۴. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول، تحقيق على اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات، اسلامی چاپ دوم: ۱۴۰۴ ق.= ۱۳۶۳.

5. اصفهانی، میرزا مهدی، معارف القرآن، تحقيق مؤسسه معارف اهل بیت:، قم: مؤسسه معارف اهل بيت:، ۱۳۹۵.

۶ . طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج على أهل اللجاج، تحقیق شیخ ابراهیم بهادری و شیخ محمدهادی، قم: انتشارات اسوه ۱۴۲۲ق.

7. قزوینی، مجتبی، بیان الفرقان، تهران: بی نا، ۱۳۷۰ ق.
8. کلینی، محمد بن يعقوب، الكافي، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامية، چاپ چهارم، ۱۴۰۷ق.
9. مجلسی، محمد باقربن محمدتقى، بحارالانوار الجامعة لدرر أخبار أئمة الاطهار:، تهران: دارالكتب الاسلامية، ۱۳۶۴.