نظریه معرفت / واحد پژوهش دارالصادق (علیه السلام)

نظريه معرفت در مکتب فلاسفه و فقهاي اماميه
آیت الله حاج شیخ علی صافی اصفهانی

مسأله ادراک و کيفيّت شناسايى، از پيچيده ترين مباحث فلسفى است تا جايى که صدرالدّين شيرازى پس از غور و بررسى اقوال متکلّمان و فيلسوفان اظهار مى‏ دارد: تاکنون هيچ‏ يک از دانشمندان اسلامى از عهده تبيين اين موضوع برنيامده؛ ولى او با توسّل و تضرّع به درگاه الهى توفيق حلّ اين مسأله را يافته است (۱)!!! اين مسأله به ويژه در چند قرن اخير، از اساسى ‏ترين مباحث فلسفه غرب و منشأ پيدايش مکاتب فلسفى گوناگون و گاه متضاد بوده است.
متکلّمان و فيلسوفان اسلامى نيز به طور ضمنى و گاه مستقل به اين مسأله پرداخته‏ اند و آراى متفاوتى عرضه داشته ‏اند.
گروهي ديگر که به پيروي از فقهاي اماميه به روش علمى و عقلى مستقل و مورد تأييد قرآن وسنّت، در برابر روش‏هاى فلسفى و عرفانى متداول اعتقاد دارند، در اين موضوع، مدّعى نظريّه خاصّى شده‌اند و مي‌گويند ما معتقديم که معارف فلسفى و عرفانى از معارف دينى به لحاظ منبع و محتوا از هم جدا است. و معتقد به جداسازي گفته‌هاي بشري از معارف وحياني و حفظ خلوص معارف و شناخت‌هاي اعتقادي مکتب اهل‌ بيت به دور از آميختگي با نحله‌ها و مکتب‌هاي فلسفي وعرفاني بشري است.

عموم فقهاء اماميه بر استقلال و غناي معارف وحياني اعتقاد داشته و تفکيک اين حقايق را از افکار بشري (فلسفي و عرفاني) ضروري مي‌دانند.(۲)

چنين اعتقادي در طول تاريخ تفکّر اسلامى، بين برخى دانشمندان و محقّقان اسلامى وجود داشته است؛ ولى در قرن اخير، عالمانى فقيه و انديشمند مانند سيّد موسى زرآبادى قزوينى(۱۲۹۴ ـ ۱۳۸۶ق)، ميرزا مهدى اصفهانى (۱۳۰۳ ـ ۱۳۶۵ق)، علی اکبر الهيان تنکابنى (۱۳۰۵ ـ ۱۳۸۰ق)، شيخ مجتبى قزوينى (۱۳۱۸ ـ ۱۳۸۶ق) ، شيخ هاشم قزوينى (۱۲۷۰ – ۱۳۳۹ق) شيخ محمدباقر ملکى و برخى ديگر مثل محقق و انديشمند معاصر حضرت علامه حاج سيد جعفر سيّدان که لیدر (رهبر) اين مکتب در عصر حاضر است، بر اين عقيده پافشاري داشته‌اند.

اين‌ها معتقدند که اين مکتب، مکتب جديدي نيست، اين مکتب داراي واقعيتي است تاريخي که سابقه آن به صدر اسلام بلکه به بعثت رسول مکرم اسلام(صلي‌الله عليه ‌وآله و سلم) مي‌رسد و مبناي سلوک عموم فقهاء و علماء اماميه است.آري تاريخ اين مکتب تاريخ بعثت رسول مکرم اسلام است (۳).

لذا مي‌گويند پيامبر گرامي اسلام(صلي‌ الله عليه ‌وآله و سلم ) افکار پيشين فلاسفه و عرفاء را که سابقه چند صد ساله دارند تکرار ننموده و حقايق ديگري بيان داشته‌اند و مسائلي که آورده‌اند تنها در مورد حلال و حرام و طهارت و نجاست و بيان معاملات صحيح و باطل و دستوراتي براي زندگي (که البته آن‌ها هم از اهميت بسيار برخوردار است) نبوده است بلکه مهم‌ترين مسئله انبياء و پيامبر گرامي اسلام تکامل بخشيدن به عقول و رشد ارواح و نفوس انساني و معارف الهيه است.

آري اسلام عزيز اين آخرين مکتب وحي عالي‌ ترين حقايق را در مسئله خداشناسي و صفات حضرت حق و لقاء الله و معرفت ربوبي و مسائل مربوط به جهان، به بشريت عرضه داشته است، و در مباحث حدوث و قدم و جبر و تفويض و اختيار، قضاء و قدر، دعا و نيايش، حقيقت انسان و عقل و زندگي و عوالم قبل از اين عالم و بعد از اين عالم مطالب مهمّه‌ اي را ابلاغ و تبيين نموده است و از واضحات است که فقهاء اماميه عموماً با تکيه به اين بيانات وحياني، و با توجه به اين‌که اصل اثبات خداوند متعال و رسالت نبي مکرم اسلام(صلي‌الله عليه‌ وآله و سلم) با تعقل روشن اثبات گرديده است مطالب مهمّه اعتقادي را تعقيب نموده و به آن‌ها معتقد مي‌باشند(۴).

يکى از انديشوران معاصر اظهار می دارد که اين مکتب بر عقل تکيه دارد، نه بر فلسفه خاص، و معتقد است: قرآن که روى تعقّل تأکيد مى‏ کند نمی ‏تواند براى تعقّل، روش نداشته باشد وانتظار اين که پس از دو سه قرن از نزول وحى، نظام خلافت اموى و عبّاسى، منطق و فلسفه يونانى را ترجمه کند؛ سپس آن منطق، معيار تعقّل مسلمانان شود، چگونه می تواند درست باشد؟!

اين گروه ضدّ فلسفه نيست؛ ضدّ تأويل است و معتقد است که تفکيک ميان فلسفه و عرفان و قرآن يک ضرورت علمى است.اين مکتب نمی گويد: فلسفه خوانده نشود و مطرح نباشد؛ بلکه مى‏ گويد مفاهيم و معارف، مرزبندى گردد. موضوع عقل و تعقّل در اين مکتب نقش بنيادين دارد؛ منتها تعقّل، بايد به روش قرآنى باشد تا انسان را از «تعقّل صورى» به «تعقّل نورى» برساند (۵).ما در اينجا ابتدا چکيده‌ ي نظريه‌ ي معرفت در فلسفه را مطرح مي‌کنيم سپس از منظر فقهاي اماميه به آن مي‌نگريم آنگاه تبعيت از احسن را به عهده‌ي خوانندگان از اهل فن مي‌ گذاريم، زيرا که خداوند می فرماید: «فَبَشِّر عِباديَ الَّذينَ يَستَمعونَ القولَ و يَتبعوُن اَحسَنه .»(۶).

نظريّه معرفت در مکتب فلاسفه

افلاطون علم را تذکّر می ‏دانست نه يادگيرى، و معتقد بود که روح، پيش از آفرينش جسم، باصُوَر اشيا (مثل)، آشنا بوده؛ ولى پس از تعلّق به بدن، معارف گذشته را فراموش کرده است وبه دنبال ديالکتيک و تلاش فکرى يا رياضت نفسانى، آمادگى براى مشاهده دوباره (مثل) فراهم؛ و در نتيجه، علم حاصل می ‏شود؛

امّا به نظر ارسطو، حواس جسمانى ابزار شناخت هستند. نفس آدمى ابتدا در حدّ استعداد و قوّه است؛ سپس به کمک تصوّرات و تصديقات بديهى، علوم نظرى را کسب مى‏ کند.

پس از ارسطو، پيروانش مراحل معرفت را به عقل بالقوّه عقل بالملکه، و عقل مستفاد تقسيم کردند. فيلسوفان اسلامى هم اغلب از نظريّه معرفت ارسطو تبعيت، و سرانجام معرفت و ادراک صور علمى و عقلى را از طريق ارتباط نفس با عقل مجرّد (عقل فعّال) توجيه کردند (۷).

به نظر فارابى، عقل فعّال، همان روح ‏القدس است که معقولات را به نفس افاضه می کند (۸).

ابن‏ سينا نيز حصول معرفت را به‏ وسيله عقل فعّال می‏ داند. در اشارات و تنبيهات در بيان قواى ادراکى نفس می ‏نويسد:
اوّلين استعداد و قوّه براى ادراک مفاهيم عقلى، عقل هيولائى ناميده شده است. پس از اين مرحله،عقل با درک معقولات اوّليّه به مرحله ‏اى می رسد که آن را عقل بالملکه ناميده ‏اند؛ سپس براى نفس، کمال و استعدادى پيدا می شود که به آن کمال، عقل مستفاد و به آن استعداد، عقل بالفعل گويند و آن چه نفس را از مرحله عقل هيولايى و عقل بالملکه به عقل بالفعل می رساند، عقل فعّال است(۹)

صدرالدين شيرازى می گويد:

محسوسات و مخيّلات، صور مجرّد ناقص، و معقولات، صور مجرّد تام هستند که از عالم قدس به نفس افاضه مى ‏شوند و اسباب ظاهرى مثل بحث و تکرار و آموزش از معدّات معرفت هستند، نه مولّد علم (۱۰).

نيز در مقابل نظر مشّائين، معتقدند که رابطه نفس و عقل فعّال به نحو اتّحاد است، نه حلول، ومنظور از اتّحاد، نوعى رابطه وجودى بين نفس و عقل است؛ نه حلول عقل در نفس يا تحوّل نفس به عقل. صور علمى، تماماً در عقل مفارق حاصل است. وقتى نفس براى تعقّل مستعد شد با اتّحاد با عقل به اندازه‏ اى استعدادش از صور عقليّه بهره ‏مند مى‏ شود همين بيان در صور علمى جزئى و ادراکات نيز صادق است (۱۱).

صدرالمتألهين شيرازي در جاى ديگرى، ادراک اشيا و حقايق را به نور محسوس در جريان مشاهده اشياى محسوس تشبيه می کند و می گويد: همچنان که در جريان رؤيت، ابتدا نور مشاهده مى ‏شود و از طريق آن اشيا ديده می شوند، نفس هم با اتصّال به نور عقل، اشيا را مشاهده می‏ کند (۱۲).

نظريّه معرفت در مکتب وحي و فقهاي اماميه

اصحاب اين مکتب معتقدند:
علم و عقل که در کتاب و سنّت مطرح، و به آن احتجاج شده است، با مراتب عقل و تعاريفى که از علم و عقل در فلسفه شده است، مغايرت دارد. نفس و روح آدمى، جوهرى غيرمجرّد، و با علم و عقل ذاتاً مغاير است،نفس آدمى، تاريکى و جهل محض است و در هر مرتبه ‏اى که باشد فاقد نور علم و عقل خواهد بود. نفس انسان در جريان ادراک محسوسات و معقولات، حتّى در علم حضورى به خودش، زمانى عالم و عاقل می شود که با نورعلم و عقل که از حقايق مجرّدند ارتباط می يابد بدون آن ‏که نفس داخل عقل شود يا عقل تنزّل ازمراتب نفس شود.

در کتاب توحيد الاماميّه (۱۳) آمده است:

العلم نور مجرد خارج عن حقيقه ‏النفس ـ کالعقل ـ يفيضه تعالى على عباده فتجدونه على اختلاف وجدانهم (۱۴).

علم همانند عقل، نورى مجرّد از مادّه و خارج ازحقيقت انسان است که خدا بربندگانش افاضه می کند و آن‏ها به اندازه استعدادشان واجد آن نور می‏ شوند.

در وصف عقل نيز آورده ‏اند:

العقل فى الکتاب و السنه هو النور الصريح الذى افاضه الله سبحانه على الارواح و بالعقل يعرف ايضا استحاله اتحاده مع ما يعقل و به يعلم استحاله تنزل العقل فى مرتبه المعقولات و ان يکون العقل محکوما باحکامها و موصوفا بصفتها لمکان البينوته الذاتيه بينهما (۱۵).

عقل در کتاب و سنّت همان نور صريح است که خداوند سبحان بر ارواح بشرى افاضه مى‏ کند وبه‏ وسيله همين عقل معلوم مى ‏شود که اتّحاد نفس با عقل و تنزّل عقل در مرتبه معقولات ذهنى محال است و عقل احکام و ويژگى ‏هاى نفس را ندارد؛ زيرا بين نفس و عقل، مغايرت ذاتى وجود دارد.

در جاى ديگرى در بيان وجوه فرق بين علم حقيقى و اصطلاحى آمده است:

۱ـ علم در کتاب و سنّت، نور مجرّد و خارج از حقيقت انسان است و از آن‏جا که روح جسم لطيف، و ذاتاً ظلمانى است، از سوى خداوند به آن علم و عقل افاضه مى ‏شود…؛ امّا دراصطلاح فلسفى، علم کيفيّتى نفسانى و حالتى از حالات روح مجرّد يا متحّد با آن است بنا به اختلافى که وجود دارد.

۲ـ صورت علمى حاصل در نفس، در علم اصطلاحى، براى نفس معلوم است. همچنين نفس هم براى خودش معلوم است؛ امّا در علم حقيقى محال است که علم يا صورت علمى براى نفس معلوم شود؛ زيرا علم ذاتاً نور و ظاهر است.

۳ـ علم اصطلاحى، گاهى جهل مرکّب است و واقع را کشف نمى ‏کند به‏ خلاف علم حقيقى که چون ظهورش ذاتى است، خطا در آن معقول نيست (۱۶).

در کتاب تنبيهات حول المبداء و المعاد (۱۷) نيز چنين آمده است:

اِنّ حقيقة ‏العقل الذى به تدرک المعقولات و حقيقة العلم الذى به تدرک المعلومات و به يحتج الکتاب و السنّة اجنبى عن ذلک کله و عن حقيقة الانسان المعبر عنها بلفاظ «أنا» و عن المراتب المذکورة لها بل هوالنور المتعالى عن ذلک کله و النفس و جميع قوائها بجميع مراتبها مظلمه محضه فى ذاتها و فاقده بذاتها لتلک الحقيقه النوريه و صيرورتها عالما عاقلا انما هى بوجدانها لتلک الحقيقه بما للوجدان من المراتب من غير ان تدخل النفس فى حالة من الحالات فى صقع تلک الحقيقة النورية و تنزل تلک الحقيقة و تصير من مراتب النفس (۱۸).

حقيقت عقل که با آن، معقولات درک می‏ شوند و حقيقت علم که با آن، معلومات ادراک می شوند و کتاب وسنّت به آن احتجاج کرده‌اند با آن‏چه حکيمان گفته‏ اند مغاير است و با حقيقت آدمى که از آن به «من» تعبير شده و با مراتب نفس نيز مغايرت دارد؛ زيرا حقيقت علم و عقل، نورى جدى از نفس و مراتب آن است و نفس با تمام استعدادها و مراتب وجودى ‏اش ذاتاً، تاريکى محض و فاقد نورعلم و عقل، است به اندازه‏ اى که نورعلم و عقل را می ‏يابد،عالم وعاقل می شود و در اين هنگام نيز نه نفس داخل آن حقيقت نورى می‏ شود و نه آن حقيقت تنزّل می ‏يابد و از مراتب نفس می ‏شود.

در جاى ديگر پس از ذکر احاديث در بيان حقيقت علم و احکام آن می ‏نويسد:

ففى هذه‏ الروايات عرفوا العقل بانه من نور و انه نور و ان مثله فى القلب کمثل السراج فى وسط البيت و انه خلق من العلم و انه فائم بالعلم ثم عرفوا العلم بانه نور کما فى روايه عنوان البصرى: ليس العلم بالتعلم انما العلم و هو نور يقع فى قلب من يريداللّه‏ ان يهديه و يظهر منها ان العقل و کذلک العلم حقيقة نوريّة مغايرة للقلب و لحقيقة النفس الانسانيه المشاراليها بلفظ أنا (۱۹).

در اين روايات، عقل نور يا حقيقتى از سنخ نور معرّفى، و رابطه ‏اش با قلب (نفس) به چراغى که وسط اتاق قرار دارد، تشبيه شده است و به حقيقتى تعريف شده که از علم و قائم به علم است و در تعريف علم آمده: علم نور است؛ چنان‏که در روايت عنوان بصرى است که علم به آموزش نيست؛ بلکه علم نورى است که خداوند در هر دلى که بخواهد او را هدايت کند، می ‏افکند؛ پس، از مجموعه روايات استفاده می ‏شود که عقل و علم حقايقى نورانى هستند که با قلب و حقيقت نفس که با «من» به آن اشاره می ‏شود، مغايرت دارد.

درباب مغايرت علم و عقل با نفس استدلال شده است:

۱ـ انسان به بعضى امور حسّى و عقلى علم ندارد؛ ولى بعد علم می يابد؛ پس معلوم می شود غير از واقعيّت کشف شده و غير از نفس، حقيقت ديگرى وجود دارد که به ‏وسيله آن مجهولات کشف مى ‏شود و آن حقيقت، همان نور علم و عقل است.

۲ـ انسان گاهى از خودش غافل می شود؛ در حالى که در حقيقت علم و کشف، غفلت معنا ندارد؛ پس عقل غير از نفس است.

۳ـ اين ‌که انسان در حال بيهوشى و خواب، نفس خود را درک نمی کند، معلوم مى ‏شود که نفس آدمى عين علم و عقل نيست (۲۰).

به هر حال، نفس بشر، حقيقتى غيرمجرّد و مادّه‏ اى لطيف و فاقد هرگونه کمال علمى و عقلى است و به واسطه نور علم و عقل که حقيقتى مجرد است، از تاريکى جهل بيرون می ‏آيد و اشيا و حقايق را کشف می کند و اين کشف و معرفت نيز به واسطه کوشش فکرى و تعليم و تعلّم صورت نمی گيرد؛ بلکه عادت و سنّت الهى بر آن است که به دنبال فکر و نظر، علم و عقل به نفس افاضه می ‏شوند تا محسوسات و معقولات را مشاهده کند و هيچ‏گاه نفس، عين آن حقايق و کمالات نمی‏ شود؛ بلکه حامل آن‏ها بدون اتّحاد يا تداخل می ‏شود.

خلاصه‌ي نظريّه مذکور

۱ـ روح و نفس آدمى، حقيقتى غيرمجرّد است و در هر مرتبه ‏اى که باشد، با تمام قوايش خلأ و تاريکى محض است.

۲ـ علم و عقل، حقايق نورانى مجرّد مغاير نفس و خارج از آن هستند و کارشان روشن ساختن ضمير و نفس انسان است تا در پرتو آن اشيا، حقايق را ادراک کند.

۳ـ خطا در حکم علم و عقل ممکن نيست؛ بنابراين خطاهاى علمى و عقلى به جهت قطع ارتباط نفس با آن حقايق نورانى است که گاهى بر اثر گناه يا بيمارى حاصل می ‏شود (۲۱).

۴ـ هنگام حصول علم، نه نفس متحوّل به عقل و داخل آن می ‏شود و نه علم و عقل در نفس حلول کرده يا با آن متّحد می شوند؛ بلکه نفس، واجد و حامل عقل و علم می ‏شود.
همچنين فعّاليت‏هاى علمى و فکرى در حدّ معدات هستند، نه مولّد علم؛ البتّه عادت و سنّت الهى بر آن است که به دنبال تفکّر و تأمّل، معارف علمى و عقلى را به نفس افاضه می کند.

اين خلاصه ای از نظريه‌ي معرفت از دو ديدگاه متقابل وحي و فلسفه است که:

به حق‌طلبان و جويندگان حقيقت تقديم مي‌ شود تا از قول احسن تبعيّت کنند، آنان که به خدا و مکتب وحي ايمان آورند خداوند ولي آن‌هاست و از ظلمات به سوي نور در حرکتند و آنان که از مکتب وحي دوري مي‌ کنند وليّ آن‌ها طاغوت است که به سوي ظلمات قدم بر مي‌ دارند.

الله وليّ الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور والذين کفروا اوليائهم الطّاغوت يخرجونهم من النّور الي الظلمات اولئک اصحاب النّار هم فيها خالدون (۲۲).

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پی نوشت ها:

(۱) ملاصدرا: اسفار اربعه، مکتب المصطفوي، قم ۱۳۸۳ ق، ج ۳، ص ۳۱۲٫
(۲) نظريه تفکيک يا روش فقهاء و علماء اماميه، استاد سيد جعفر سيدان، ص ۴٫
(۳) همان.
(۴) نظريه تفکيک يا روش فقهاء و علماء اماميه، استاد سيد جعفر سيدان، ص ۵٫
(۵) محمدرضا حکيمي، مکتب تفکيک، مرکز بررسي هاي اسلامي، قم، ۱۳۷۳ ش.
(۶) سوره زمر، آيه ۱۷ و ۱۸٫
(۷) مرتضي مطهري، نقد تفکّر فلسفي غرب، تنظيم علي دژاکام، مؤسّسه فرهنگي انديشه، ۱۳۷۵ ش، ج ۱، مستفاد از ص ۱۱ ـ ۲۹٫
(۸) حسن احدي: علم النفس از ديدگاه دانشمندان اسلامي و روان شناسان جديد، انتشارات دانشگاه علّامه، تهران، دوم، ۱۳۶۶ ش، ص ۱۰٫
(۹) ابن سينا:اشارات و تنبيهات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهي، تهران، سروش، ۱۳۶۳ ش، ص ۱۸۶، مبحث طبيعيات.
(۱۰) ملاصدرا، اسفار اربعه، ج ۳، مستفاد از ص ۳۸۴٫
(۱۱) علامه طباطبايي: نهاية الحکمة، چاپ دار التبليغ اسلامي، [بي تا]، فصل ۷، ص ۲۲۱٫
(۱۲) اسفار اربعه، ج ۳، ص ۳۱۸٫
(۱۳) توحيد الاميّه، نوشته محمّدباقر ملکي ميانجي از شاگردان شيخ مجتبي قزويني و ميرزا مهدي اصفهاني، ايشان در حوزه علميه قم به تدريس خارج و اصول عقايد اشتغال دارند.
(۱۴) محمدباقر ملکي ميانجي،: توحيد الاماميّه، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران ۱۴۱۵، ص ۱۴٫
(۱۵) همان، ص۲۱٫
(۱۶) همان، ص ۱۸٫
(۱۷) تنبيهات حول المبداء و المعاد، اثر ميرزا حسنعلي مرواريد از عالمان بزرگ مشهد. وي از شاگردان شيخ هاشم قزويني و شيخ حسنعلي و ميرزا مهدي اصفهاني است و بيش از چهل سال در مشهد به تدريس خارج از فقه اشتغال داشت. اين کتاب خلاصه دروس معارف او است.
(۱۸) ميرزا حسنعلي مرواريد: تنبيهات حول المبداء و المعاد، اوّل، بنياد پژوهش هاي اسلامي، مشهد، ۱۴۱۹ ق، ص ۱۱٫
(۱۹) همان، ص ۱۳٫
(۲۰) همان، ص ۱۴٫
(۲۱) همان، مستفاد از ص ۱۱٫
(۲۲) سوره بقره، آيه ۲۵۷٫