شرح کشف المراد در شرح تجرید الاعتقاد / حجت الاسلام و المسلمین سید قاسم علی احمدی

شرح کشف المراد در شرح تجرید الاعتقاد

(بخش پنجم)

حجت الاسلام و المسلمین سید قاسم علی احمدی

چکیده:

برهان امکان و وجوب یکی از براهین خداشناسی است که تقاریر متعددی دارد،  بعضی از این تقاریر که از سوی فلاسفه بیان گردیده فارغ از صورت و محتوای آن که به براهین امکان و وجوب نمی ماند، دارای توالی فاسدی چون وحدت وجود است، نظیر تقریری که ملاصدرا ارائه داده و در اسفار آن را اسد البراهین و اشرفها نامیده و عنوان برهان صدیقین را بر آن نهاده است، تقریری که در آن حاجت به مفاهیمی چون امکان و حدوث و نیز ابطال دور و تسلسل نیست، چون اصلاً قول به ممکن بحقیقته در آن جایگاهی ندارد، براهین دیگری هم که تحت عنوان صدیقین ذکر شده اند به همین کیفیت اند و در آنها سخن از امکان و ممکن، حدوث و حادث، در میان نیست و تنها صرف الوجود و واجب الوجود است که مفاد برهان و شاکلۀ آن را می سازد. رویکردی که مآلاً به اصالت وجود و وحدت وجود می انجامد و با بطلان اصالت وجود و وحدت وجود بطلان آنها هم دانسته می شود.

برهان امکان و وجوب تقریر دیگری هم از طریق متکلمین دارد که همان تقریر صحیح این برهان و موافق با عقل صریح و نصوص وارده از شریعت است و در این تقریر ممکن ملازم با حادث است.

پس از مباحثی در این باب مؤلف محترم استشهاداتی که مبدعین براهین موسوم به صدیقین به فقراتی از دعای عرفه نموده اند را بیان و ابطال نموده و موضوعه بودن این فقرات و الحاقی بودن آنها را اثبات می نماید. در پایان مؤلف محترم انحصار براهین خداشناسی را به برهان انّی مسبوق به معرفت فطری به معنای صحیح آن دانسته و توضیحاتی در باب معنای صحیح معرفت فطری که ملازم با نفی شهود ذات و نفی وجدان ذات حق تعالی است بیان می نماید.

کلید واژگان:    برهان امکان و وجوب،  برهان صدیقین، وحدت وجود، معرفت  فطری.

***

تنبیه سوم: طریق اثبات حق تعالی نزد فلاسفه

 ( برهان امکان و ذیل دعای عرفه)

برهان امكان و وجوب: كه از نظر كردن در نفس وجود و تقسيم آن به واجب و ممكن ثابت مى كنند كه بايد واجب الوجودى باشد كه جميع ممكنات از او بوجود آيند. و چون اين برهان در اين باب اساس براهين (آنها است) به بيانات مختلفه بيان شده و مبتنى بر ابطال دور و تسلسل مى باشد، و ده برهان بر ابطال تسلسل اقامه شده^([1]) و تمام آنها مورد بحث و ايراد واقع گشته و بالأخره نتيجه تحقيقات اين شده كه تسلسل تعاقبى باطل نيست و فقط تسلسل اجتماعى باطل است. لذا شيخ و رئيس فلاسفه، برهانى كه محتاج به ابطال تسلسل تعاقبى نباشد اقامه نمود كه در محلش ذكر شد.

بارى؛ اين دليل به چند صورت تقرير مى شود:

1. موجود از دو صورت بيرون نيست، زيرا هر موجودى يا وجود و تحقق ذاتى او است (يعنى هرگز امكان ندارد كه نباشد و وجود و تحقّق براى او واجب است) و يا اينكه وجود و تحقّق ذاتى او نيست بلكه اگر علّتى براى پيدايش وجودش باشد تحقّق مى يابد والاّ موجود نخواهد شد. موجودى كه داراى خصوصيّت اوّل باشد واجب الوجود و موجودى كه داراى حالت دوّم باشد ممكن الوجود ناميده مى شود.

ممكن الوجود بدون علّت، امكان تحقّق و وجود ندارد؛ زيرا بديهى است كه پيدايش پديده و معلول بدون پديد آورنده و علّت محال است. ممكن الوجود هنگامى تحقّق پيدا مى كند كه منتهى به واجب الوجود گردد وگرنه تسلسل يا دور لازم آيد و دور و تسلسل باطل و محال است.

حقير گويد: بحث ما در پيرامون اين دليل گذشت و غرض متكلّمين با فلاسفه مختلف است.

2. تقريرى ديگر از برهان امكان و وجوب.

نفس وجود يا واجب است و يا ممكن، اگر واجب باشد، مطلوب ما ثابت است. و اگر ممكن باشد، محتاج به مؤثرى غير از خود است. و غير وجود جز عدم و ماهيّت چيزى نيست. و هيچ كدام از آنها نمى توانند مؤثر باشند. اما عدم: براى اينكه او نيست تا بتواند هستى دهد.

و اما ماهيت: به جهت اينكه او نيز امرى عدمى است و خود محتاج به افاضه وجود است تا موجود گردد، چگونه مى تواند مؤثر واقع شود. پس وراى وجود چيزى نيست كه در وجود تأثير كند. پس نفس وجود نمى تواند ممكن و محتاج به مؤثر باشد. و همين كه ممكن نشد واجب خواهد بود، و مطلوب ما كه وجود واجب است ثابت خواهد شد.

در اسفار مى گويد: «هذا البرهان اسدّ البراهين و اشرفها»^([2]). اين برهان را به اسم برهان صديقين ناميدند و تقارير متعددى دارد كه يک تقريرش همين بود كه ذكر شد.

حقیر می گوید: اگر نيک تأمّل كنى، برهان صديقينى كه ملاصدرا ادعا كرد، عين ادعاى وحدت وجود است.

فرق اين تقرير از برهان وجوب و امكان با تقريرى كه علامه ذكر فرمود، اين است كه: در اين تقرير پاى دور و تسلسل در ميان نيست، بر خلاف تقرير اول. علاوه بر فرق هاى ديگرى كه دارند.

اين تقرير مبتنى بر اين است كه ما اصالت الوجود و وحدت وجود را بپذيريم و معتقد شويم كه حقيقتى به نام وجود در خارج محقق است و غير از حقيقت وجود چيزى وجود ندارد، كه همان حقيقت، خداست. و با ابطال اصالت الوجود و وحدت وجود، بطلان اين تقرير هم دانسته مى شود. ملاصدرا در کتاب اسفار در تقریر برهان صدیقین می گويد:

«إنّ الربّانیّین ینظرون إلی الوجود و یحقّقونه و یعلمون أنّه أصل کلّ شیء ثمّ یصلون بالنظر إلیه إلی أنّه بحسب أصل حقیقته واجب الوجود، و أمّا الامکان و الحاجة و المعلولیّة و غیر ذلک فإنّما یلحقه لا لأجل حقیقته بما هی حقیقته بل لأجل نقائص و أعدام خارجة عن أصل حقیقته. ثمّ بالنظر فی ما یلزم الوجوب أو الامکان یصلون إلی توحید ذاته و صفاته، و من صفاته إلی کیفیّة أفعاله و آثاره، و هذه طریقة الانبیاء … ؛ (اين برهان، برهان صديقين است؛ زيرا كه) ربّانيّين نظرى افكنند در وجود و تحقيق از حال وجود نمايند و مى دانند كه وجود اصل و ريشه هر چيز است، سپس به نظر در وجود مى رسند كه وجود، در حقيقت خود واجب است، و امكان و حاجت و معلوليت و غير اين ها از عوارض وجود است و از حقيقت وجود نيست، بلكه به واسطه نواقص و كمبودى و اعدامى خارج از حقيقت وجود است. پس از اين كه حقيقت وجود واجب شد، با نظر به لوازم وجوب و امكان، به توحيد ذات و صفات مى رسند و از نظر به صفات به چگونگى افعال و آثار مى رسند.

اين است طريق انبياء: چنان كه خداوند فرمود: Pقُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى الله عَلَى بَصِيرَةٍO^([3]) در تقرير مقصود فوق، (شبيه به برهان) مى گويد: ثابت شد كه حقيقت وجود، يک حقيقت خارجى و عينى بسيط است، و داراى جزء نيست. و اختلافى ميان افراد نباشد مگر به كمال و نقص و شدت و ضعف مانند درجات نور و سفيدى. و مرتبه كامل اين حقيقت آن است كه تمام تر از آن و متعلق به غير نباشد، و غير او ناقص و محتاج به اوست. پس واضح شد كه وجود، يا غنىّ است يا محتاج و قائم به غير، كه اوّل واجب است و دوم ممكن. پس فرض وجود ناقص مستلزم وجود كامل است و وجود كامل واجب است.^([4])

فساد اين تقرير با بيانى كه در رد وحدت وجود خواهيم گفت، واضح تر مى شود.

3. ملاهادى سبزوارى در اسرار الحكم مى نويسد: طريقه صدّيقين است كه از خودش بر خودش استدلال كنند… پس مى گوييم كه:

حقيقت وجود – كه گذشت كه احقّ اشياست به تحقّق، و نور حقيقى است و أظهر الظواهر – حقيقتى است محيط كه «عدم» بر او ممتنع است بالذات، و إبا دارد از قبول عدم، چه «قابل»، «مقابل» خود نشود كه بياض قابل سواد يا «لا بياض» نشود و بالعكس…  و حقيقتى كه عدم بر آن ممتنع است، «واجب الوجود» بالذات است. و مراد به حقيقت وجود، صرف وجود است كه اضافه اى به ماهيات نداشته باشد.

و اين طريقه انيقه، أسدّ و أخصر و اشرف است، چه به ابطال «دور و تسلسل» حاجت نيفتد. و در آن به [مفاهيمى مثل] «امكان» و «حدوث» و غير آن از صفات خلقى ناظر نشويم…  بلكه از حقيقت «وجود» به «وجوب»اش پى بريم. چنان كه در دعاى صباح است: «يا من دلّ على ذاته بذاته»، و در دعاى عرفه سيّد الشهداء(ع) می فرمايد:

«ألغيرك من الظّهور ما ليس لك حتّى يكون هو المظهر لك، متى غبت حتّى تحتاج إلى دليل يدلّ عليك، أو متى بعدتَ حتّى يكون الآثار هي الّتي توصل إليك، عميتْ عين لا تراك و لا تزال عليها رقيبا، و خسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبّك نصيبا»

و في دعاء ابي حمزة الثمالى كه از حضرت زين العابدين علىّ بن الحسين(ع)  مروى است: «بک عرفتک و أنت دللتني عليک و دعوتني إليک.»

تجلّى لي المحبوب من كلّ وجهة  ***  فشاهدته في كلّ معنى و صورة ^([5])

ملااسماعيل اسفراينى كه از فلاسفه متأخر است مى گويد: تمام آنها [ممكنات] محتاج اند به مؤثّرى كه در خارج از آنها، و از صفات آنها منزّه باشد. پس ناچار بايد مجرّد باشد از ماده و صورت، و عارى باشد از مكان و زمان و جهت، و داراى وجود باشد در مرتبه ذات خود بذاته، و آن نيست مگر حقيقت وجود من حيث هي وجود، كه مقدم است بالذات بر تمام موجودات، و ساير مراتب وجود و موجود محتاج اند به هستى و فيض او، و مر او راست غناى ذاتى و استغناى حقيقى. و مر او راست، احاطه و شمول بر كلّ اشياء:« أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْء شَهِيدٌ» ^([6]) و في الحقيقة از حقيقت وجود و موجود استدلال شد بر وجود واجب الوجود، كما قال علىّ بن الحسين(ع)  في دعاء السّحر: «يا ربّ بك عرفتك و أنت دللتني إليك؛ اى پروردگار! من تو را با تو شناختم، و تو دلالت كردى مرا به سوى خود.»

«و لو لا أنت لم أدر ما أنت؛ هرگاه تو نبودى نمى دانستم كه تو چيستى»؟

از اينجا است كه صاحب مقام ولايت(ع)  در دعاى صباح فرمود: «يا من دلّ على ذاته بذاته و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته؛ اى آن كسى كه دليل شده بر ذات خود به ذات خود» و جناب سيد الشهداء حسين بن على(ع) در دعاى عرفه گفته است: «ألغيرك من الظّهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك؛ آيا از براى غير تو ظهورى هست كه تو را نيست، تا آن كه آن غير، ظاهر كننده تو باشد.»

«متى غبت حتّى تحتاج إلى دليل يدلّ عليك؛ كى غايب شده اى تا آن كه احتياج باشد به دليلى كه بر تو دلالت كند.»

«متى بعدتَ حتّى تكون الآثار هي الّتي توصل إليك؛ كى دور شده اى تا آن كه آثار چيزى باشد كه مرا به تو برساند.»

«عميتْ عين لا تراك؛ كور شود چشمى كه تو را نبيند.»

«و لا تزال عليها رقيبا؛ و حال آن  كه تو همواره ديدبان اويى.»

«و ضاعتْ صفقة عبد لم تجعل له من حبّك نصيبا؛ و نابود شد نفع معامله كسى كه قرار ندادى از محبت خود بهره اى از براى او.» ^([7])

پس از غايت ظهور، نور حق مخفى و مستور است. «يا من اختفى لفرط ظهوره» كلام بزرگان و اكابر دين است. و جهت بطون او عين ظهور و ظهور او عين بطون اوست كه: «هو الأوّل و هو الآخر و هو الظاهر و هو الباطن»… ^([8])

جواب ادعاى فوق

این ادّعا و استدلال بر آن نادرست است و ما در اینجا به وجوهی که در کلماتشان آمده می پردازیم و از آن جواب می دهیم:

جواب اول:

امّا استدلال به ذيل دعاى عرفه: علامه مجلسى^(ره) در «بحارالانوار» مى فرمايد:

قد أورد الكفعمي^(ره) أيضا هذا الدعاء في البلد الأمين و ابن طاوس في مصباح الزائر كما سبق ذكرهما. و لكن ليس في آخره فيهما بقدر ورق تقريبا و هو من قوله: «إلهي أنا الفقير في غناي، إلى آخر هذا الدعاء»، و كذا لم يوجد هذه الورقة في بعض النسخ العتيقة من الإقبال أيضا، و عبارات هذه الورقة – لا تلائم سياق أدعية السّادة المعصومين أيضا ، و إنما هي على وفق مذاق الصوفية، و لذلك قد مال بعض الأفاضل إلى كون هذه الورقة من مزيدات بعض مشايخ الصوفية و من الحاقاته و إدخالاته. و بالجملة هذه الزيادة إمّا وقعت من بعضهم أوّلا في بعض الكتب و أخذ ابن طاووس عنه في الإقبال غفلةً عن حقيقة الحال، أو وقعت ثانيا من بعضهم في نفس كتاب الإقبال، و لعل الثاني أظهر على ما أو مأنا إليه من عدم وجدانها في بعض النسخ العتيقة، و في مصباح الزائر، و الله أعلم بحقائق الأحوال.^([9])

لذا مرحوم خراسانی در «هدایة الاُمّه» می نویسد:

و ما عن الحسین یوم عرفه    ***    زیادة ألحقه منحرفة

و در توضيح مطلب مى نويسد:

أقول: هذا الزيادة مشتملة على كثير من العبارات الركيكة في الفصاحة، تشبه عبارات المتعرّبين، و على كثير من مصطلحات الصوفيّة، و كثير من المعاني الّتي لا تستقيم إلاّ على مذاقهم، أو تكون على مذاقهم أظهر. و قد أتيتُ على هذه الزيادة من أوّلها إلى آخرها، و ذكرت ما يورد عليها جملةً جملةً بإحدى الوجوه الثلاثة المذكورة في «معارف الشيعة»، فليراجع. ^([10])

محدث قمى^(ره) در «مفاتيح الجنان» مى نويسند:

كفعمى دعاى عرفه امام حسين(ع) را در بلد الامين تا اين جا (يعنى: قبل از اين ذيل) نقل فرموده. و علامه مجلسى^(ره) در «زاد المعاد» اين دعاء شريف را موافق كفعمى ايراد نموده است…

حقیر می گوید: بر فرض تسليم و صحت ذيل اين دعا ، معناى ذيل دعاى عرفه^([11])– چنان كه علامه مجلسى^(ره) ذكر كرده اند – چنين است: إنّ وجوده تعالى أظهر الأشياء، و لا يحتاج في ظهوره إلى بيان أحد، و قد أظهر الدلائل على وجوده و علمه و قدرته في الآفاق و في أنفسهم، و هو مظهر الأنبياء و الرّسل و فضلهم و كمالهم، و هو مفيض العلم و الجود عليهم، و على جميع الخلق، فهو سبحانه المظهر لنفسه و لغيره وجودا و كمالاً و معرفة… ^([12])

بعضى از مراجع معاصر در تتمّه اش بر نيايش در عرفات نوشته اند: من احتمال علامه مجلسى(ع) در «بحارالانوار» را تأييد مى كنم. و در كتاب كم حجم «الحكم العطائيه» كه منسوب به يكى از صوفيّه است، اين بخش از دعا در آنجا وجود داشت، در حالیكه وفات سيّد در سال 664 هـ  ـ  ق واقع شد، و مؤلف كتاب الحكم العطائيه متوفاى 709 مى باشد. مضافاً به اينكه سبک دعاى مذكور با دعاى اهل بيت(ع) سازگار نيست.

در کتاب «جرعه ای از دریا»^([13]) می نویسد:

این ذیل از منشأت ابن عطاء الله اسکندرانی از بزرگان صوفیه در قرن هفتم و اوائل قرن هشتم است که شروح بسیاری بر کتابش نوشته اند. ابن عطاء الله اسکندرانی در سال 709 یعنی حدود 45 سال پس از وفات سیّد ابن طاوس در سال 664 هجری از دنیا رفت. و این ذیل در نسخه های قدیمی اقبال وجود ندارد و بعداً به اقبال ملحق گردیده است.

محقق جلال همایی^([14]) در مولوی نامه اش می نویسد:

نکته مهم تازه ای که شاید نخستین بار از این حقیر می شنوید این است که: تمام این فقرات را عیناً و بی کم و زیاد در نسخه قدیم کتاب الحکم العطائیة دیده ام، شامل دعوات و مقامات عرفانی ابن عطاء الله اسکندرانی شاذلی تاج الدین ابوالفضل احمد بن محمد صوفی عارف معروف سده هفتم هجری که وفات او را در (709) نوشته اند و مسلم دارم که در این باره تخلیطی شده.

آقای حسینی تهرانی (مروّج شدید مذهب ابن عربی و مدافع تصوّف) نیز علی رغم دلبستگی شدید شان به مضامین عرفانی معتقدند که این ذیل از ابن عطاء الله اسکندرانی است و در کتاب «الله شناسی»^([15])  نوشته اند: این مناجات و حِکَمی که از ابن عطاء الله مشهور می باشد از آنِ اوست و اسنادش به امام حسین سیّد الشهداء ^{(روحی فداه)} غلط است، مرحوم سیّد بن طاوس که وفاتش در پنجم ذوالقعدة سنه 664 بوده است، چطور تصوّر دارد که این فقرات را از ابن عطاء الله که وفاتش در جمادی الآخرة سنه 709 بوده است اخذ کند و به آن حضرت نسبت دهد؟ میان زمان ارتحال این دو نفر چهل و چهار سال و هفت ماه فاصله است. و سیّد بدین مدّت یعنی نیم قرن پیش از انشاء کننده این دعاها رحلت نموده است.

بنا بر این در اینجا به طور حتم باید گفت: الحاق این فقرات به دعای امام در روز عرفه در کتاب «اقبال» پس از ارتحال سیّد تحقق یافته است. بنا بر احتمال دوّم علامه مجلسی^(ره) به طور یقین به تعیّن مبدّل می گردد و احتمال اوّل او – که شاید در بدو امر در کتب بعضی از آنان آمده است و ابن طاوس در کتاب «اقبال» با غفلت از حقیقت حال نقل کرده است – نادرست خواهد بود. حاشا و کلّا که سیّد با آن عظمت مقام، کلام عارفی را در کتابی اخذ کند و بردارد به دنبال دعای امام بگذارد و اسناد و انتسابش را به امام بدهد! شاهد بر این، عدم ذکر سیّد در کتاب «مصباح الزائر» و عدم ذکر آن در نسخه های عتیقه از اقبال است. یعنی این نسخه ها در زمان حیات سیّد بوده است و پس از وفاتش بدان الحاق نموده اند. اما چون مجلسی^(ره) از کتاب «حکم عطائیة» بی اطلاع بوده است و از مؤلف آن و از زمان تألیفش خبر نداشته است، لهذا به چنین اسناد اشتباهی در افتاده است. و اما اشتباه… مرحوم محدّث قمی آن است که پس از آن که ایشان که خبره فنّ و تألیف و بحث و فحص هستند، کلام علامه مجلسی را در بحارالانوار دیده اند که فرموده است: «این فقرات از دعا در نسخه عتیقه کتاب «اقبال» یافت نشده است» چرا در «مفاتیح الجنان» فرموده اند: «و لیکن سیّد ابن طاوس در اقبال بعد از یا ربّ یا ربّ یا ربّ این زیادتی را ذکر فرموده است؟!» زیرا که این عبارت، اسناد دعا را به سیّد بن طاوس می رساند. ایشان باید فرموده باشند: در بعضی از نسخ کتاب «اقبال» که عتیقه نیستند، این زیادتی دیده شده است. همچنین شهید اوّل هم در مجموعه اش (نسخه، ش 8932 کتابخانه مجلس) دعای عرفه را بدون ذیل از سیّد بن طاوس نقل می کند و محال است شهید ذیل را در کتاب سیّد دیده باشد و نقل نکند. علاوه بر این، در ذیل تعبیراتی است که قطعاً با ادبیات سده اوّل تناسبی ندارد، مانند: «واسلک بی مسالک أهل الجذب»! نیز دارای برخی خطاهای بیّن ادبی است، مانند: «أغیار» جمع غیر.

انحصار دلیل به برهان إنّی

اما جواب دوم: انظار علمای شیعه در این امر:

براى شناخت خداوند، برهان ما منحصر به برهان إنّى است، يعنى از طريق اثر و حادث پى به مؤثّر و قديم مى بريم. ^([16])

تنها راه خداشناسى، تصديق عقلى به وجود او از جهت وجود آثار و مخلوقات اوست. و معرفت مستقيم و بلا واسطه، هيچ امكان ندارد و تنها مخلوقات اند كه مى شود معرفت مستقيم و بلا واسطه به او پيدا كرد.

شيخ طوسى^(ره) مى فرمايد:

إنّ الطريق إلى إثباته تعالى و اثبات صفاته، أفعاله، فلا يجوز أن يثبت على صفة لا يدل عليها الفعل إما بنفسه او بواسطة؛ لأنّا إن لم نراع هذا الأصل لزم أن يكون له كيفيّة و كميّة و غير ذلك من الأقوال الفاسدة و ذلك باطل.^([17])

و مى فرمايد:

قد بيّنا أنه لا يجوز إثباته على صفة لا يقتضيها الفعل لا بنفسه و لا بواسطة.^([18])

محقق استرآبادى در «براهين قاطعه» فرمودند:

لا يخفى أنّ البرهان الممكن إقامته على إثبات واجب الوجود، هو البرهان الإنّي الّذي ينتقل فيه من المعلول إلى العلّة ؛ لأنّا نستدلّ من المصنوع الّذي هو المعلول على الصانع الّذي هو العلّة – بملاحظة الصّنع و الإبداع و التكوين – و لا يمكن إقامة البرهان اللمّي الّذي ينتقل فيه من العلّة إلى المعلول – و لو بملاحظة إمكان العالم أو طبيعة الوجود كما عن الفلاسفة ؛ – إذ لا علّة له ؛ لأنّه علّة لكلّ علل.^([19])

قال المحقّق المحدّث البحرانی^(ره) تعالی: إعلم – وفّقنا الله و إیّاک للإیمان و ثبّتنا علیه – إنّما یستدلّ علی الله جلّ جلاله بخلقه، و لا سبیل إلی الایمان به سبحانه إلا بذلک.^([20])

و غیر ایشان از بزرگان شیعه.^([21])

معنای «معرفة الله بالله»

در کتاب «شریف کافی» از امام صادق(ع) روایت می کند که فرمودند: «قال أميرالمؤمنين(ع): «إعرفوا الله بالله و الرّسول بالرّسالة و أولي الأمر بالأمر بالمعروف و العدل و الإحسان»^([22])

قال الكليني^(ره): معنى قوله(ع): «اعْرِفُوا الله بِالله » يعنى: أنّ الله  خلق الأشخاص و الأنوار و الجواهر و الأعيان، فالأعيان: الأبدان، و الجواهر: الأرواح، و هو جل و عزّ لا يشبه جسماً و لا روحاً و ليس لأحد في خلق الرّوح الحسّاس الدرّاك أمر و لا سبب، هو المتفرّد بخلق الأرواح و الأجسام، فإذا نفى عنه الشّبهَين: شبه الأبدان و شبه الأرواح، فقد عرف اللّه  بالله، و إذا شبّهه بالرّوح أو البدن أو النور فلم يعرف الله  بالله.^([23])

قال الصدوق^(ره): القول الصواب في هذا الباب هو أن يقال: عرفنا الله  بالله  لأنا إن عرفناه بعقولنا فهو عزّوجل واهبها، و إن عرفناه عزّوجل بأنبيائه و رسله و حججه^(ره) فهو عزّوجل باعثهم و مرسلهم و متّخذهم حججا، و إن عرفناه بأنفسنا فهو عزّوجل محدِثها، فبه عرفناه. و قد قال الصادق(ع): «لولا الله  ما عرفنا، و لولا نحن ما عرف الله» و معناه: لولا الحجج ما عرف الله  حق معرفته، و لولا الله  ما عرف الحجج … ^([24])

قال العلامة المجلسى^(ره): إنّ هذه الأخبار- لا سيّما هذا الخبر – تحتمل وجوها: …الثالث: أن يكون المراد ما يعرف بها من الأدلة و الحجج، فمعنى: «إعرفوا الله بالله» أنّه إنّما يتأتّي معرفته لكم بالتفكّر فيما أظهر لكم، من آثار صنعه و قدرته و حكمته بتوفيقه و هدايته، لا بما أرسل به الرّسول من الآيات و المعجزات؛ فإنّ معرفتها إنّما تحصل بعد معرفته تعالى.

و «إعرفوا الرّسول بالرّسالة» أي بما أرسل به من المعجزات و الدلايل أو بالشريعة المستقيمة الّتي بعث بها؛ فإنها لانطباقها على قانون العدل و الحكمة يحكم العقل بحقّية من أرسل بها، و إعرفوا أولي الأمر بعلمهم بالمعروف و إقامة العدل و الإحسان و إتيانهم بها على وجهها، و هذا أقرب الوجوه. و يؤيّده خبر ابن حازم.

و يؤيده ما رواه الصدوق^(ره) في التوحيد بإسناده عن سلمان الفارسي رضي الله عنه في حديث طويل يذكر فيه قدوم الجاثليق المدينة مع مأة من النصارى و ما سأل عنه أبابكر فلم يجبه ثمّ أرشد إلى أميرالمؤمنين(ع) فسأله عن مسائل فاجاب عنها، و كان فيما سئله أن قال له: أخبرني عرفتَ الله بمحمّد أم عرفت محمدا بالله  عزّوجلّ؟ فقال عليّ بن ابي طالب(ع): «ما عرفت الله عزّوجلّ بمحمّد(ص) و لكن عرفت محمّدا بالله  عزّ و جلّ حين خلقه و أحدث فيه الحدود من طول و عرض، فعرفت أنّه مدبَّر مصنوع باستدلال و إلهام منه و إرادة كما ألهم الملائكة طاعته، و عرّفهم نفسه بلا شبه و لا كيف.»^([25])

علامه مجلسی^(ره) در «حیات القلوب» می فرماید: «آنچه خدا را به خلق نمى توان شناخت بلكه خلق را به خدا مى شناسند» چند احتمال دارد:

اول آنكه: علم به وجود صانع بديهى و فطرى است و هر كس در اول آنكه به حد شعور و تمييز رسد مى داند كه خالقى دارد كه او را آفريده است، و كافران به سبب اغراض فاسده انكار صانع مى كنند و در وقت اضطرار در دريا و صحرا رو به خدا مى آورند و به او متوسل مى گردند، و چون خود را از اغراض باطله خالى كنند و رجوع به نفس خود كنند مى دانند كه خود آفريننده خود نيستند و مثل ايشان، ايشان را هم نيافريد. چنانچه حق تعالى مى فرمايد: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ الله» ^([26])  يعنى: «اگر از كافران سؤال كنى كه آفريده است آسمان ها و زمين ها را ؟ البته مى گويند كه خدا آفريده» بنا بر آنكه مخصوص مشركان مكه نباشد.

و احاديث بر اين مضمون بسيار است در اينكه خلق را به خدا مى شناسند.^([27]) يعنى حقّيّت انبياء و اوصياء(ع) به معجزه اى چند ظاهر مى شود كه حق تعالى بر دست ايشان جارى مى سازد.^([28])

 دوم آنكه: خدا را به شباهت مخلوقات نمى توان شناخت به آنكه او را تشبيه كنند به نور كواكب يا صفات كماليّه را به نحوى كه در مخلوقات هست براى او اثبات نمايند، و خلق را به خدا مى توان شناخت به سبب آنكه او ايشان را آفريده و ظاهر ساخته به آنكه علوم و معارف و حقايق اشياء همه از جانب خدا بر خلق فايض مى گردد.

سوم آنكه: كمال معرفت حق تعالى و صفات كماليّه او را بدون وحى و الهام نمى توان دانست، و معرفت رسالت رُسُل و امامت ائمّه(ع) را باز به وحى الهى مى توان دانست.

چهارم: وجود الهى را به گفته انبياء و رسل و ائمه نمى توان دانست و الا دور لازم مى آيد، بلكه خدا را به عقلى كه عطا كرده و به آياتى كه در آفاق و انفس بر وجود و صفات كماليّه خود اقامت نموده مى توان شناخت، و حقّيّت انبياء و رسل را به معجزات كه بر دست ايشان جارى كرده مى توان دانست، و تفاصيل آن معانى با معانى ديگر كه مى توان گفت در بحارالانوار مذكور است. ^([29])

حقیر گوید: در حديثی که ذکر شد، جاثليق (كه از علماى نصارى بود ) با جمعى از نصارى بعد از وفات پيغمبر(ص) به مدينه آمد تا اگر حقانيّت حضرت برایشان ثابت شود، به آن حضرت ايمان آورند و… به خدمت امير المؤمنين رسيده و سؤالاتى كرده و جواب شافى و كافى شنيده و ايمان آوردند. و بعد، جاثليق عرض كرد:

«أَخْبِرْنِي عَرَفْتَ الله بِمُحَمَّدٍ أَمْ عَرَفْتَ مُحَمَّداً بِاللهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ(ع): «مَا عَرَفْتُ الله بِمُحَمَّدٍ(ص) وَ لَكِنْ عَرَفْتُ مُحَمَّداً بِاللهِ عَزَّ وَ جَلَّ حِينَ خَلَقَهُ وَ أَحْدَثَ فِيهِ الْحُدُودَ مِنْ طُولٍ وَ عَرْضٍ فَعَرَفْتُ أَنَّهُ مُدَبَّرٌ مَصْنُوعٌ بِاسْتِدلَالٍ وَ إِلْهَامٍ مِنْهُ وَ إِرَادَةٍ كَمَا أَلْهَمَ الْمَلَائِكَةَ طَاعَتَهُ وَ عَرَّفَهُمْ نَفْسَهُ بِلَا شِبْهٍ وَ لَا كَيْف »^([30])؛

«خبر بده مرا كه آيا خداوند را به محمّد(ص)  شناختى يا آن حضرت را به خدا شناختى؟ آن حضرت فرمود: من خداوند را به محمّد(ص) نشناختم بلكه من محمّد(ص) را به خدا شناختم در وقتى كه خداوند، محمّد(ص)  را خلق كرده است و در او حدود – از طول و عرض- را ايجاد نمود، پس به طريق استدلال و الهام از خداوند، شناختم كه آن حضرت تدبير كرده شده و مصنوع است، چنان كه خداوند ملائكه را به طاعت خود الهام كرده و خود را به آنها شناسانده بدون اين كه شبيه و كيفيت داشته باشد.»

و نيز از امير المؤمنين(ع)  روايت شده كه فرمودند:

«اعْرِفُوا الله بِالله  »^([31])

علامه مجلسى^(ره) در معنى حديث شريف چنين گفته اند:

معرفة اللّه  تعالى براى مكلفين به تفكر در آنچه خداوند براى ايشان از آثار صنعت و قدرت و حكمت خود به توفيق و هدايت خود اظهار فرموده است، حاصل مى شود، نه به آن چيزى كه رسولان و انبياء را به آن ارسال كرده است؛ زيرا كه معرفت ايشان بعد از معرفت حق تعالى است…»^([32])  و این همان معنای چهارمی است که در حیات القلوب ذکر نموده است.

و در حديث ديگر است كه منصور بن حازم خدمت امام صادق(ع)  عرض كرد كه من مناظره نمودم قومى را:

«فَقُلْتُ لَهُمْ إِنَّ الله أَكْرَمُ وَ أَجَلُّ مِنْ أَنْ يُعْرَفَ بِخَلْقِهِ بَلِ الْعِبَادُ يُعْرَفُونَ بِاللهِ فَقَالَ رَحِمَكَ الله»^([33])؛

«يعنى گفتم به آنها كه خداوند گرامى تر و بزرگوارتر از آن است كه به خلق خود شناخته شود بلكه بندگان به خداوند شناخته مى شوند. (يعنى چون بندگان آثار صنع خداوند مى باشند پس خداوند به آثار صنع خود شناخته شده است) پس حضرت فرمود: خدا تو را رحمت كند.»

و از امام باقر(ع)  روايت شده كه فرمودند:

«لَيْسَ لله عَلَى خَلْقِهِ أَنْ يَعْرِفُوا. وَ لِلْخَلْقِ عَلَى الله أَنْ يُعَرِّفَهُمْ. وَ لله عَلَى الْخَلْقِ إِذَا عَرَّفَهُمْ أَنْ يَقْبَلُوا»^([34])؛

«بر خلق نيست كه خدا را (بدون بيان و اقامه حجّت) بشناسند، بلكه بر خداوند است كه خود را به خلق بشناساند (به اعطاء عقل و شعور و امر نمودن به تفكر و تدبّر در آثار) و بر خلق – بعد از آن كه خداوند خود را به آنها شناساند – واجب است قبول معرفت او نمايند.»

و در حديث ديگر است كه:

«إِيَّاكُمْ وَ اَلتَّفَكُّرَ فِي الله وَ لَكِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَى عَظَمَتِهِ فَانْظُرُوا إِلَى عَظِيمِ خَلْقِهِ»^([35])؛ «بپرهيزيد از تفكر در ذات خداوند و لكن هر وقت خواستيد به سوى عظمت خداوند نظر كنيد پس به عظمت آثار و ساخته هاى خداى سبحان نظر كنيد.»

پس ثابت شد كه طريقه معرفت اللّه  كه از اهل بيت(ع)  در اخبار متواتره وارد شده، همين است (يعنى از جهت وجود آثار و مخلوقات اوست) چنان كه عقل سليم هم مستقل است بر آنچه ذكر شد.

در «هدایة الامة» چنین معنا کرده است: قول اميرالمؤمنين(ع): «اعرفوا اللّه باللّه…»^([36]). اي، اعرفوا اللّه  ببيان  اللّه، و اعرفوا وصفه بتوصيفه، و منه أيضا قوله(ع): «هُوَ الدَّالُّ بِالدَّلِيلِ عَلَيْهِ وَ الْمُؤَدِّي بِالْمَعْرِفَةِ إِلَيْهِ» .^([37])

(ثمّ قال:) إعلم: أنّ هنا باب آخر، يعبّر عنه أيضا، بأنّ المعرفة بالله، لا بالاكتساب؛ و له اخبار كثيرة اكثر من هذا الباب، لكن يراد بالمعرفة هناك مرتبة حصولها في القلب المرادف للإذعان و الاطمئنان؛ فإنّه أيضا عند اهل البيت(ع) بالله؛ اي بتوفيقه و بتسديده و تحبيبه و شرح صدره، لا بالبيان و لا بالاكتساب. و ذلك واضح عند اولي الألباب، و إلّا فالنبيّ(ص) حريص عليهم، بالمؤمنين رؤف رحيم، و البيان عامّ، فما الّذي فرق في تأثير الإيمان في قلوب بعض، غير ما اثر في الآخرين.^([38])

و همین معنا را اصحاب ائمّه(ع) از آنها تلقّی کرده اند و در مباحثات شان ذکر نموده اند چنان که به ذکر یک نمونه اشاره می کنیم:

أقول: حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ سَالِمٍ قَالَ: حَضَرْتُ مُحَمَّدَ بْنَ النُّعْمَانِ الْأَحْوَلَ فَقَامَ إِلَيْهِ رَجُلٌ فَقَالَ لَهُ بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ قَالَ بِتَوْفِيقِهِ وَ إِرْشَادِهِ وَ تَعْرِيفِهِ وَ هِدَايَتِهِ. قَالَ فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ فَلَقِيتُ هِشَامَ بْنَ الْحَكَمِ فَقُلْتُ لَهُ: مَا أَقُولُ لِمَنْ يَسْأَلُنِي فَيَقُولُ لِي بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ فَقَالَ إِنْ سَأَلَ سَائِلٌ فَقَالَ بِمَ عَرَفْتَ رَبَّكَ؟ قُلْتُ عَرَفْتُ الله جَلَّ جَلَالُهُ بِنَفْسِي^([39]) لِأَنَّهَا أَقْرَبُ  الْأَشْيَاءِ إِلَيَّ وَ ذَلِكَ أَنِّي أَجِدُهَا أَبْعَاضاً مُجْتَمِعَةً وَ أَجْزَاءً مُؤْتَلِفَةً ظَاهِرَةَ التَّرْكِيبِ مُتَبَيِّنَةَ الصَّنْعَةِ مَبْنِيَّةً عَلَى ضُرُوبٍ مِنَ التَّخْطِيطِ وَ التَّصْوِيرِ زَائِدَةً مِنْ بَعْدِ نُقْصَانٍ وَ نَاقِصَةً مِنْ بَعْدِ زِيَادَةٍ قَدْ أُنْشِئَ لَهَا حَوَاسُّ مُخْتَلِفَةٌ وَ جَوَارِحُ مُتَبَايِنَةٌ مِنْ بَصَرٍ وَ سَمْعٍ وَ شَامٍّ وَ ذَائِقٍ وَ لَامِسٍ مَجْبُولَةً عَلَى الضَّعْفِ وَ النَّقْصِ وَ الْمَهَانَةِ لَا تُدْرِكُ وَاحِدَةٌ مِنْهَا مُدْرَكَ صَاحِبَتِهَا وَ لَا تَقْوَى عَلَى ذَلِكَ عَاجِزَةً عِنْدَ اجْتِلَابِ الْمَنَافِعِ إِلَيْهَا وَ دَفْعِ الْمَضَارِّ عَنْهَا وَ اسْتَحَالَ فِي الْعُقُولِ وُجُودُ تَأْلِيفٍ لَا مُؤَلِّفَ لَهُ وَ ثَبَاتِ صُورَةٍ لَا مُصَوِّرَ لَهَا فَعَلِمْتُ أَنَّ لَهَا خَالِقاً خَلَقَهَا وَ مُصَوِّراً صَوَّرَهَا مُخَالِفاً لَهَا عَلَى جَمِيعِ جِهَاتِهَا^([40])قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ : (وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ^([41])).^([42])

لازم به یاد آوری است که معرفت حقیقت ذات حق و شناخت کنه او – عَلی أیِّ وجهٍ کانَ – قولی نادرست بوده و ذات حق تعالی در عین اینکه از جهت دلالت وجود مخلوقاتِ حادث بر او، از هر ظاهری ظاهرتر است، أمّا معرفت حقیقت ذات او محال است و به هیچ عنوان قابل شناخت و ظهور نیست و با محکمات آیات و اخبار منافات دارد چنان که توضیح آن خواهد آمد.^([43])

حال که معنای «معرفة الله بالله» تا حدودی روشن شد،^([44]) لازم است معنای «معرفت فطری» هم تا حدودی واضح شود تا بهتر بتوانیم به جهات بحث توجّه داشته باشیم.

معرفت فطری و کلمات بعضی اعلام

أقول: الأدلة على إثبات الواجب تعالى متعددة مختلفة في جوهرها أو اسلوبها.

الأول: الفطرة، و هي بحسب اللغة من الفطر و هو بمعنى الخلق و منه قوله  تعالى: «إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ» و الفطرة كفعلة لبيان كيفية في الخلقة كالجلسة فالمراد من فطرة الإنسان هي كيفية في خلقة الإنسان و هي ترجع إلى كيفية في هويته التي:

منها : إدراكه بالعقل البديهي و سيأتي الإشارة إليه في الأدلة العقلية. و هذا هو الذي عبر عنه في المنطق بالفطريات أي القضايا التي قياساتها معها كقولهم: الاثنين خمس العشرة. و هذا النوع من الإدراك الذي من خصائص خلقة الإنسان يتوقف على تشكيل القياس و أخذ النتيجة، و لذا يكون من أقسام العلم الحصولي لا العلم الحضوري، و سمي هذا الإدراك بفطرة العقل البديهي.

و منها: إدراكه بقلبه كعلم النفس بالنفس فلا يحتاج إلى وساطة شكل قياسي كما لا يخفى، و لذا يعدّ من أقسام العلم الحضوري فالإنسان بفطرته يعلم بنفسه و يحب الكمال و الجمال. و سمي هذا الإدراك بفطرة القلب. ثم بعد وضوح معنى الفطرة، فليعلم أن المستدل بالفطرة على إثبات المبدأ المتعالي و صفاته و توحيده فی کلمات جمع من الفلاسفة و من تبعهم أراد الفطرة القلبية و قال: إن القلب يعلم بالعلم الحضوري ربّه و يعرفه و یستدلّ علیه: رجاؤه بالقادر المطلق عند تقطع الأسباب الظاهرية المحدودة و حبه له و إن غفل عنه كثير من الناس بسبب الاشتغال بالدنيا في الأحوال العادية. إذ الرجاء و الحب فرع معرفته به و إلّا لم يرجه و لم يحبّه مع أن الرجاء به أمر واضح عند تقطع الأسباب الظاهرية كما يشهد له رجاء من كسرت سفينته في موضع من البحر لا يكون أحد و لا إمداد، بقدرة وراء الامور العادية…

حقیر می گوید: ما در ردّ علم حضوری به ذات حق و وجدان آن می گوییم: وقتی بین خداوند و خلقش سنخیّت نباشد، معنا ندارد برای خلق، عرفان ذات و وجدان آن پیش بیاید؛ چون این دو با هم، هم سنخ نیستند. پس یا باید خداوند را هم سنخ مخلوقات بدانیم تا معرفت به کنه ذات از جانب او معنا پیدا کند، یا مخلوق با وجود حق تعالی یک نحوه سنخیّتی ذاتی داشته باشد تا قابلیّت برای ارائه کنه ذات خدا پیدا نماید. علاوه بر اینکه: واجد شدن محدود یک حقیقتی را که هیچ گونه حدّی ندارد، مستلزم دارا شدن همه کمالات آن حقیقت است (که هیچ گونه حدّی ندارد. البته تعبیر «همه» مسامحه دارد؛ زیرا فرض آن است که در آن حقیقت تبعیض و تقسیمی نیست وگرنه خداوند متعال ذاتی متجزی و مقداری و عددی خواهد گشت) پس باید آن شیء محدود به محض واجد شدنِ حقیقتِ بدون مقدار و زمان و مکان، دارای کمالات آن حقیقت بشود، در حالیکه بالضرورة این مطلب فاسد و محال است. در نتیجه باید برای وجدان ذات حق تعالی به یکی از دو محذور قائل شویم: زیرا وقتی که می گوییم: از ذات او به قدر مقدور واجد می شویم یا حقیقت ذات را تقسیم و تبعیض کرده ایم و او را نیز داخل در مقدار نموده ایم که مسلّماً خداوند تعالی دارای حدّ نمی شود. و یا ذات محدود مخلوق را از دائره زمان و مکان و حدوث و حرکت و عدد و تجزیه و ترکیب… . و خارج کنیم تا در ارتباط با حقیقت خارج از حدّ و زمان و مکان قرار گرفته و به محض وجدان او ، باید واجد کمالات بدون حدّ و مقدار حق تعالی – با همان وصف فراتر از حدّ و زمان و مکان – بشود که در این صورت استحاله آن بسی واضح است. پس وجدان کنه ذات حق تعالی مستلزم یکی از این دو محذور عقلی می باشد.

علاوه بر اینکه قول به علم حضوری – معنایش همان حضور ذات معلوم در ذات عالم است – فسادش غنیّ از بیان است و تحریف واضح است در معنای علم خدا به خلق که نه حصولی است و نه حضوری، و تحریف علم مخلوق به خداوند است؛ چون معنای علم حضوری «حضور الشیء عند العالم أی نفس وجوده فی وجود العالم» و فسادش واضح و روشن است.^([45]) مضافاً به اینکه این معرفت فطریّه قلبیّه در عرض معرفت عقلیّه و شهود ذات خداوند از غیر طریق براهین عقلی و نقلی نیست؛ زیرا شأن عقل تعقّل و تدبّر و تفقّه و … است نه وجدان و شهود ذات خداوند به علم حضوری که معنای صحیح آن جز وحدت وجود عالم و معلوم و خالق و مخلوق، چیز دیگری نیست. مراجعه کنید به آیات و روایاتی که در مورد عقل وارد شده تا حقیقت امر واضح تر شود. خداوند متعال در آیات قرآن می فرماید: «لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا» ^([46]) و «أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى  قُلُوبٍ أَقْفالُها»^([47]) و … و روایات کثیره ای که شأن قلب را بیان می کند.

اگر سؤال شود: پس مقصود از معرفت فطری چیست؟

در جواب می گوییم: علامه مجلسى^(ره) در «بحارالانوار» مى فرمايد:

«باب الدين الحنيف و الفطرة و صبغة الله و التعريف في الميثاق» الآيات: البقرة «صِبْغَةَ الله وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ الله صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ»  الروم «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ الله الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ الله ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ .»

معاني الأخبار أَبِي عَنْ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ ابْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ(ع) عَنْ قَوْلِ الله عَزَّوَجَلَ  «حُنَفاءَ لله غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ» فَقُلْتُ مَا الْحَنِيفِيَّةُ؟ قَالَ هِيَ الْفِطْرَةُ .

بيان: أي الملّة الحنيفية هي التوحيد الذي فطر الله الخلق عليه و يومئ إليه قوله تعالى«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ الله الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ الله ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ » و اختلف  في  معنى  ذلك  الفطرة(1) فقيل: المعنى أنه خلقهم على نوع من الجبلة و الطبع المتهيأ لقبول الدين فلو ترك عليها لاستمرّ على لزومها و لم يفارقها إلى غيرها و إنما يعدل عنه من يعدل لآفة من الآفات و تقليد الآباء و الأمهات.(2) و قيل: كلّهم مفطورون على معرفة الله و الإقرار به فلا تجد أحدا إلا و هو يُقرّ بأن الله تعالى صانع له و إن سمّاه بغير اسمه أو عبد معه غيره.(3) و قيل: المعنى أنه خلقهم لها؛ لأنّه خلق كلّ الخلق لأن يوحدوه و يعبدوه …

أقول: الذي يظهر من الأخبار أنّ الله تعالى قرّر عقولَ الخلق على التوحيد و الإقرار بالصانع في بدء الخلق عند الميثاق فقلوب جميع الخلق مذعنة بذلك و إن جحدوه معاندة.^([48])

در کتاب «هدایة الاُمة» إلی معارف الأئمة مفصلاً در باره فطرت بحث کرده و به کلام شیخ صدوق^(ره) استشهاد نموده و فرمودند:

نسبة الفطريّ إليه لو ترى في بعض الموارد أريد به احدى المعاني الثلاثة: إمّا أنّ الدين ممّا فطرا؛ اي ممّا فطره الله و جعله فطرة للنّاس؛ أو أنّه الفطرىّ في القبول، تقبلها الفطرة بالعقول؛ يعني، أنّ قبوله بعد الثبوت بالبيّنة من فطريّات العقول، فهو فطرى القبول؛ أو هو طبعيّ بلا سخيمة فيه، يلائم الطبائع السّليمة عن حبّ الشهوات أو شوب الظلمات؛ يعني، أنّ الدين قد جعل فطريّا؛ أي طبعيّا، إذا الفطرة تأتي بمعنى الطبع أيضا؛ يعني، أنّه روعى في صبغه و صوغه من القوانين و الاحكام ما يلائم الطباع و يوافقها، حيث لم تكلّف نفس إلّا وسعها و لم يجعل فيه عسر و حرج و غير ذلك. و الفرق بين الوجهين ظاهر، فأنّ الأوّل بمعنى أنّه فطرى القبول للعقول، و الثاني أنّه فطريّ الطباع و مقبول الطباع، فافهم!^([49])  

علامه مجلسی^(ره) در ذیل حدیث «إنّ المعرفة من صنع الله عزّوجلّ فی القلب مخلوقة» می نویسد: قوله(ع): إن المعرفة من صنع  الله» أي(1) أصل المعرفة أو كمالها من الله تعالى بعد اكتسابهم و تفكرهم. فالمفيض للمعارف هو الرب تعالى و للتفكر و النظر و الطلب مدخل فيها و إنما يثابون و يعاقبون بفعل تلك المبادي و تركها.^([50]) 

(2) أو المعنى أنّ المعرفة ليست إلا من قبله تعالى إما بإلقائها في قلوبهم أو ببيان الأنبياء و الحجج(ع) و إنما كلّف العباد بقبول ذلك  و إقرارهم به ظاهرا و تخلية النفس قبل ذلك لطلب الحق عن العصبية و العناد و عمّا يوجب الحرمان عن الحق من تقليد أهل الفساد و هذا هو المراد بالاختيار من الاكتساب. ثمّ بيّن(ع) أنّ لتوفيق الله و خذلانه أيضا مَدخلاً في ذلك الاكتساب أيضاً كما سيأتي تحقيقه.^([51])

و در شرح حديث چهارم از باب «فطرة الخلق على التوحيد» در ذيل فرمايش امام باقر(ع): «و أراهم نفسه»^([52]) مى نويسد:

بالرّؤية العقليّة الشّبيهة بالرّؤية العينية في الظهور ليرسخ فيهم معرفته، و يعرفوه في دار التّكليف، و لو لا تلك المعرفة الميثاقيّة، لم يحصل لهم تلك القابليّة. و فسّر(ع) الفطرة في الحديث: بالمجبوليّة على معرفة الصّانع و الإذعان به «كذلك قوله» أي هذه الآية أيضا محمولة على هذا المعنى: «و لئن سئلتهم» أي كفّار مكّة كما ذكره المفسّرون أو الأعم كما هو أظهر من الخبر«ليقولنّ الله» لفطرتهم على المعرفة.^([53]) 

در «بحارالانوار» می فرماید:

«عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِاللهِ(ع)  فِي قَوْلِ الله: (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ) قَالَ: كَانَ ذَلِكَ مُعَايَنَةَ الله^([54]) فَأَنْسَاهُمُ الْمُعَايَنَةَ وَ أَثْبَتَ الْإِقْرَارَ فِي صُدُورِهِمْ وَ لَوْ لَا ذَلِكَ مَا عَرَفَ أَحَدٌ خَالِقَهُ وَ لَا رَازِقَهُ وَ هُوَ قَوْلُ الله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ الله».

بيان: المعاينة مجاز عن المواجهة بالخطاب أي خلق الكلام قبالة وجههم فنسوا تلك الحالة و ثبتت المعرفة في قلوبهم.^([55])

علامه مجلسی در «بحارالانوار» فرمودند:

ثمّ إعلم: أنّ أخبار هذا الباب و كثيراً من أخبار الأبواب السابقة تدلّ على(1) أنّ معرفة الله تعالى بل معرفة الرسول و الأئمة صلوات الله عليه و سائر العقائد الدينية موهبيّة و ليست بكسبيّة.(2) و يمكن حملها على كمال معرفته.(3) أو المراد أنّه تعالى احتجّ عليهم بما أعطاهم من العقول و لا يقدر أحد من الخلق حتى الرّسل على هداية أحد و تعريفه.(4) أو المراد أنّ المفيض للمعارف هو الربّ تعالى و إنما أمر العباد بالسعي في أن يستعدّوا لذلك بالفكر و النظر كما يشير إليه خبر عبد الرحيم.(5) أو يقال هي مختصّة بمعرفة غير ما يتوقّف عليه العلم بصدق الرّسل فإنّ ما سوى ذلك إنما نعرفه بما عرفنا الله على لسان أنبيائه و حججه صلوات الله عليهم.(6) أو يقال المراد بها معرفة الأحكام الفرعية لعدم استقلال العقل فيها.(7) أو المعنى أنّها إنما تحصل بتوفيقه تعالى للاكتساب. هذا ما يمكن أن يقال في تأويلها مع بُعد أكثرها.^([56])

علامه مجلسی^(ره) در «مرآة العقول» فرمودند:

و المراد بالمعرفة(1) إما العلم  بوجوده  سبحانه؛ فإنّه مما فطر الله العباد عليه إذا خلوا أنفسهم عن المعصية، و الأغراض الدنية كما قال تعالى: Pوَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللهO^([57]) و به فسّر قوله(ص): «من عرف نفسه فقد عرف ربه» أي من وصل إلى حدّ يعرف نفسه فيوقن بأنّ له خالقاً ليس مثله.

(2) و يحتمل أن يكون المراد كمال المعرفة ؛ فإنّه من قِبَل الله تعالى بسبب كثرة الطاعات و العبادات و الرياضات.

(3) أو المراد معرفة غير ما يتوقّف عليه العلم بصدق الرسل فإن ما سوى ذلك  إنما نعرفه بما عرفنا الله على لسان أنبيائه و حججه صلوات الله عليهم.

(4) أو يقال: المراد بها معرفة الأحكام الفرعية لعدم استقلال العقل فيها.

(5) أو المعنى أنها إنما تحصل بتوفيقه تعالى للاكتساب.

و ذهب الحكماء إلى أن العلة الفاعلية للمعرفة تصوريا كان أو تصديقيا، بديهيا كان أو نظريا، شرعيا كان أو نظريا، شرعيا كان أو غيره، إنما يفيض من الله تعالى في الذهن بعد حصول استعداد له بسبب الإحساس أو التجربة أو النظر و الفكر و الاستماع من المعلم أو غير ذلك، فهذه الأمور معدّات و العبد كاسب للمعرفة لا موجد لها.

و الظاهر من أكثر الأخبار أنّ العباد إنما كلفوا بالانقياد للحق و ترك الاستكبار عن قبوله، فأما المعارف فإنّها بأسرها ممّا يلقيه الله سبحانه في قلوب عباده بعد اختيارهم للحق، ثم يكمل ذلك يوماً فيوماً بقدر أعمالهم و طاعاتهم حتّى يوصلهم إلى درجة اليقين، و حسبك في ذلك ما وصل إليك من سيرة النبيين و أئمة الدين في تكميل أممهم و أصحابهم فإنّهم لم يحيلوهم على الاكتساب و النظر، و تتبّع كتب الفلاسفة و غيرهم، بل إنما دعوهم أولا إلى الإقرار بالتوحيد و سائر العقائد، ثم إلى تكميل النفس بالطاعات و الرياضات، حتى فازوا بما سعدوا به من أعالي درجات السعادات.^([58])

حقیر می گوید: از احتمال اوّل علامه مجلسی^(ره) فهمیده می شود که: عطای این معرفت با استدلال بدیهی و ضروری (بدون طلب و تکلّف و تحصیل و کسب بنده) هست.

قال الفاضل المحدث أمين الدين الأسترآبادي في الفوائد المدنية: قد تواترت الأخبار عن أهل بيت النبوة متصلة إلى النبي(ص) بأنّ معرفة الله بعنوان أنّه الخالق للعالم، و أنّ له رضاً و سخطاً، و أنّه لا بدّ من معلّم من جهته تعالى ليُعلم الخلق ما يرضيه و ما يسخطه من الأمور الفطرية التي وقعت في القلوب بإلهام فطري إلهي، و ذلك كما قالت الحكماء: الطفل يتعلق بثدي أمه بإلهام فطري الهي، و توضيح ذلك: أنه تعالى ألهمهم بتلك القضايا، أي خلقها في قلوبهم و ألهمهم بدلالات واضحة على تلك القضايا، ثمّ أرسل إليهم الرسول و أنزل عليهم الكتاب، فأمر فيه و نهى فيه، و بالجملة لم يتعلق وجوب و لا غيره من التكليفات إلا بعد بلوغ خطاب الشارع، و معرفة الله قد حصلت لهم قبل بلوغ الخطاب بطريق إلهام بمراتب، و كل من بلغته دعوة النبي(ص) يقع في قلبه من الله يقين بصدقه، فإنه قد تواترت الأخبار عنهم(ع) بأنه ما من أحد إلا و قد يرد عليه الحق حتى يصدع قلبه، قبله أو تركه.

و قال الاستر آبادی في موضع آخر: قد تواترت الأخبار أن معرفة خالق العالم و معرفة النبي و الأئمة(ع) ليستا من أفعالنا الاختيارية، و أن على الله بيان هذه الأمور و إيقاعها في القلوب بأسبابها، و أن على الخلق بعد أن أوقع الله تلك المعارف الإقرار بها و العزم على العمل بمقتضاها.

ثم قال في موضع آخر: قد تواترت الأخبار عن الأئمة الأطهار(ع) «بأن طلب العلم فريضة على كل مسلم» كما تواترت «بأنّ المعرفة موهبية غير كسبيّة»، و إنما عليهم اكتساب الأعمال فكيف يكون الجمع بينهما؟ أقول: الذي استفدته من كلامهم(ع) في الجمع بينهما: أنّ المراد «بالمعرفة»، ما يتوقّف عليه حجية الأدلة السمعية من معرفة صانع العالم و أنّ له رضا و سخطا، و ينبغي أن ينصب معلّما ليعلم الناس ما يصلحهم و ما يفسدهم و من معرفة النبي(ص). و المراد «بالعلم» ، الأدلة السمعية كما قال(ص): العلم إمّا آية محكمة أو سنّة متّبعة أو فريضة عادلة . و في قول الصادق(ع): « إن من قولنا أن الله احتج على العباد بما آتاهم و عرفهم ثم أرسل إليهم الرسول و أنزل عليهم الكتاب و أمر فيه و نهى» و في نظائره إشارة إلى ذلك. أ لا ترى أنّه(ع) قدّم أشياء على الأمر و النهي، فتلك الأشياء كلّها معارف. و ما يستفاد من الأمر و النهي كلّه هو العلم.

و يحتمل أيضا أن يراد بها معرفة الأحكام الشرعية و هو الذي ذهب إليه بعض أصحابنا حيث قال: المراد بهذه المعرفة التي يعذب و يثاب مخالفها و موافقها «انتهى»^([59]) .

لكن المشهور بين المتكلمين من أصحابنا و المعتزلة و الأشاعرة: أنّ معرفته تعالى نظريّة واجبة على العباد، و أنّه تعالى كلّفهم بالنظر و الاستدلال فيها، إلا أنّ الأشاعرة قالوا: تجب معرفته تعالى نقلاً بالنظر، و المعرفة بعده من صنع الله تعالى بطريق العادة.

و سائرهم قالوا: تجب معرفته سبحانه عقلا بالنظر و المعرفة بعده من صنع العبد يولدها النظر، كما أنّ حركة اليد تولّد حركة المفتاح.

و هم قد اختلفوا في أوّل واجب على العباد:(1) فقال أبوالحسن الأشعري: هو معرفته تعالى؛ إذ هو أصل المعارف و العقائد الدينية، و عليه يتفرّع كلّ واجب من الواجبات الشرعية.(2) و قيل: هو النظر في معرفته تعالى؛ لأن المعرفة تتوقّف عليه، و هذا مذهب جمهور المعتزلة.(3) و قيل: هو أوّل جزء منه – أی من النظر – ؛ لأنّ وجوبَ الكلّ يستلزم وجوب أجزائه، فأوّل جزء من النظر واجب و مقدّم على النظر المقدّم على المعرفة.(4) و قيل: هو القصد إلى النظر؛ لأنّ النظر فعل اختياري مسبوق بالقصد المقدّم على أوّل جزء من أجزاء النظر. و قال شارح المواقف: النزاع لفظي؛ إذ لو أريد الواجب بالقصد الأول، أي أريد أوّل الواجبات المقصودة أوّلاً و بالذات فهو المعرفة اتّفاقاً، و إن أريد أول الواجبات مطلقا فالقصد إلى النظر؛ لأنّه مقدمة للنظر الواجب مطلقاً فيكون واجباً أيضاً. ^([60])

مرحوم شیخ صدوق^(ره) می فرماید:

«قد سمعت  بعض  أهل  الكلام  يقول لو أنّ رجلا ولد في فلاة من الأرض و لم ير أحدا يهديه و يرشده حتى كبر و عقل و نظر إلى السماء و الأرض لدلّه ذلك على أنّ لهما صانعا و محدثا، فقلتُ: إنّ هذا شي ء لم يكن و هو إخبار بما لم يكن أن لو كان كيف كان يكون…»^([61])

مرحوم شیخ مفید^(ره) می فرماید:

قول الصادق(ع) : «فطر الله الخلق على التوحيد» أي خلقهم للتوحيد و على أن يوحّدوه و ليس  المراد به أنه [أراد منهم ]^([62]) التوحيد و لو كان الأمر كذلك ما كان مخلوق إلا موحّداً و في وجودنا من المخلوقين من لا يوحّد الله تعالى دليل على أنّه لم يخلق التوحيد في الخلق بل خلقهم ليكتسبوا التوحيد.^([63])

مرحوم شیخ حرّ عاملی^(ره) در خطبه اش می فرماید:

الحمدلله الذی فطر العقول علی معرفته و وهبها العلم بوجوب وجوده و وحدانیّته و تنزّهه عن النقص، و کماله و حکمته.^([64])

مرحوم سیّد جزائری^(ره) نوشته اند:

«و المفهوم من الأخبار کما قیل: هو أنّ الله تعالی أوجد فی العقول و قرّر فیها عند أخذ المیثاق علیها الإقرار بوحدانیّته»^([65])

و سيّد رضي الدين علي بن موسى بن طاوس در كتاب «كشف المحجة لثمرة المهجة» می فرماید:

إنّك  تجد ابن  آدم  إذا كان له نحو من سبع سنين لو كان جالسا بين جماعة فالتفت إلى ورائه، فجعل واحد منهم بين يديه مأكولا أو غيره من الأشياء فإنه إذا رآه سبق إلى تصويره و إلهامه أن ذلك المأكول أو غيره ما حضر بذاته، و إنما أحضره غيره، ثم إذا التفت إلى ورائه و أخذ بعض الحاضرين ذلك من بين يديه فإنه إذا عاد و التفت إليه و لم يره موجودا، فلا يشك في أنّه أخذه أحد سواه و لو حلف له كل من حضر أنّ ذلك الطعام حضر بذاته و ذهب بذاته كذب الحالف و ردّ عليه و هذا يدلّك على أنّ فطرة ابن آدم ملهمة معلمة من الله: بأن الأثر دال دلالة بديهية على مؤثره بغير ارتياب.^([66])

فیض کاشانی در این مقام می گوید:

و لهذا جعلت الناس معذورين في تركهم اكتساب المعرفة بالله عز و جل متروكين على ما فطروا عليه مرضيّا عنهم بمجرد الإقرار بالقول و لم يكلفوا الاستدلالات العلمية في ذلك و إنما التعمق لزيادة البصيرة و لطائفة مخصوصة. و أما الاستدلال فللرد على أهل الضلال. ثمّ إنّ أفهام الناس و عقولهم متفاوتة في قبول مراتب العرفان و تحصيل الاطمئنان كمّا و كيفا شدّةً و ضعفاً سرعةً و بطءاً حالا و علما و كشفا و عيانا و إن كان أصل المعرفة فطريا إما ضروريّا أو يهتدي إليه بأدنى تنبيه… ^([67])

مرحوم سید هاشم بحرانی^(ره) می فرماید:

واعلم أیّها الأخ أنّ بعض العلماء ذهب إلی أنّ معرفة الله فطریّة ضروریّة، و بعضهم إلی أنّها ثابتة بالاستدلال. و الصحیح الثانی، فإنّها ثابتة بالاستدلال و إن کان دلیلها وجدانیاً، و هی الآیات المنصوبة من السماء و الارض و ما فیهما و ما بینهما ؛ فإنّ جمیع المشاهدات و جمیع المحسوسات دالّة علی وجوده دلالة بیّنة واضحة منیرة منکشفة. Pإِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌO جعلنا الله و إیّاکم من ذکر فنفعته الذکری.^([68])

حاصل کلامش این است که : معرفت فطری عقلی دینی این است که انسان به گونه ای روشن و بدیهی به وجود خداوند تعالی اقرار و تصدیق دارد و نیازی به اقامه براهین پیچیده و دشوار و طولانی ندارد. و در این تفسیر نیز سنخ معرفت و شناخت، استدلالی و عقلی است، أمّا استدلالی در نهایت سادگی و بداهت و روشن می باشد.

مرحوم آیة الله خوئی در «مصباح الاصول» می فرماید:

أنّه لا يوجد الجاهل القاصر بالنسبة إلى وجود الصانع إلّا نادراً، إذ كل  إنسان  ذي  شعور و عقل- و لو كان في غاية قلّة الاستعداد ما لم يكن ملحقاً بالصبيان و المجانين- يدرك وجوده و نفسه، و هو أوّل مدرك له، و يدرك أنّه حادث مسبوق بالعدم، و أنّه ليس خالقاً لنفسه بل له خالق غيره، و هذا المعنى هو الذي ذكره سبحانه و تعالى بقوله: «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْ ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ»^([69]) ثمّ ينتقل إلى وجود غيره، و هو مدرك ثانٍ له، و ينتقل منه أيضاً إلى وجود الصانع، كما قال عزّ من قائل: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ الله»^([70]) أي أنّهم يعترفون بالخالق (جلّ ذكره) بمجرد الالتفات إلى وجود السماوات و الأرض. ^([71])

مشاهده شد که در بحث فطرت بعضی معنای دیگری برای آن می کنند، و بعضی هم قائل اند به اینکه: علم به وجود صانع عالم بدیهی است و همه عقول بر آن مفطورند و در قلوب ثابت می باشد. و در میان قائلین به این معنا دو مبنای اساسی وجود دارد^([72]) – چنان که در کلام سیّد هاشم بحرانی^(ره) به آن اشاره شد – و هر دو مبنایی که ذکر شده و ادعا می شود از اخبار استفاده شده، التزام به آنها ثبوتاً بی اشکال است و لکن باید بیشتر تأمّل شود و اخبار بررسی شود که کدام یک از آن دو مبنا موافق با ادله در مقام اثبات است. واضح است که هر دو مبنای ذکر شده غیر از مبنای باطل فلاسفه و عرفاء و اتباعشان در فطرت است که آن معنا توالی فاسد بسیار دارد. و ما اخباری را که دلالت واضح بلکه صراحت در انحصار معرفت خداوند به آثار دارد و اثبات برهان «إنّی» می نماید، در اینجا ذکر می کنیم و در ضمنِ آن، اشاره واضح به معنای «معرفة الله بالله» می نماییم تا حق مطلب در این مقام روشن شود و دانسته شود که مقاله کسانی که می گویند: «این طریق استدلال، خدای غایب و کلی و … را برای ما ثابت می کند و ما باید او را در نفس و جان خود وجدان کنیم» نادرست و بر خلاف اخبار و آثار است.

————————————————————-

پی نوشت ها

^[1]–  الاسفار  2 / 141- 167 .

^[2]–  الاسفار  2 / 141- 167 .

^[3]– يوسف: 108 .

^[4]– الاسفار  6 / 13 – 14 .

^[5]– اسرار الحكم، ملاهادى سبزوارى/ 76 – 77.

^[6]– فصلت: 53.

^[7]– اقبال/ 349.

^[8]– انوارالعرفان/ 123 – 124.

^[9]– بحارالانوار 95 / 227، ط بيروت.

^[10]– هداية الامّة إلى معارف الأئمّة/  296، المقصد الثاني في ذاته تعالى.

^[11]– «كيف يستدل عليك بما هو في وجوده مفتقر إليك، أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لک حتى يكون هو المظهر لك، متى غبت حتى تحتاج إلى دليل يدل عليك، أو متى بعدتَ حتى يكون الآثار هي التي توصل إليك، عميتْ عين لا تراك و لا تزال عليها رقيبا، و خسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبّك نصيبا» .

^[12]– مرآة العقول  1 / 301 .

^[13]– جرعه ای از دریا 3/256.

^[14]– مولوی نامه 2/18.

^[15]– الله شناسی  1/271-273.

^[16]– بحث ما در غير برهان فطرت است، اما برهان فطرت، به زودى به معنا و مفاد آن اشاره خواهيم كرد، و خواهيم گفت كه: اگر معرفت فطری جوری معنا شود که مستلزم شناخت حقیقت ذات و کنه حق تعالی شود،  و یا مستلزم وحدت وجود یا واجدیّت ذات حق تعالی… شود – چنان که از بعضی معاصرین نقل شده – باطل و نادرست است؛ چون معرفت و شناخت حقيقت ذات حق تعالى و احاطه به كنه ذات خداى سبحان، از محالات و از مسلّمات دين حنيف است، و امتناع ادراك ذات حق امتناع ذاتى است، و بینونت بین خداوند و خلق هم از واضحات و ضروریّات ادیان آسمانی است.

^[17]– الاقتصاد/ 37.

^[18]– الاقتصاد/ 37 و 41 .

^[19]– البراهين القاطعة 2 / 13 و 23.

^[20]– معالم الزلفی  1 / 83.

^[21]-و نيز مراجعه شود به تقريب المعارف: 86 می فرماید: «إنّ الطريق إلى إثباته تعالى هو العقل (الفعل خ) فلا يجوز إثباته تعالى على صفة لا يقتضيها الفعل بنفسه و لا بواسطة»، و بحارالانوار: 4/ 233، ذيل حديث «كل معروف بنفسه مصنوع» و در شرح نهج البلاغه علامه خويى^(ره): 13 / 229 – 230، ذيل حديث «كل معروف بنفسه مصنوع» مى فرمايد: «إشارة إلى أنّ طريق معرفته هو الاستدلال عليه بآثاره و صنايعه فقط» و هداية الامة/ 29، مى فرمايد: «انحصر طريق إدراك العقل بالآيات و الآثار…» سپس در حاشيه كتاب، بعضى از اخبار را ذكر كرد. و در صفحه 49 مى فرمايد: «انحصار طريق العقل ببرهان الاثر» و مرآة العقول1 / 296 – 298، به همين مطلب تصريح نمودند. و هم چنين سيّد مرتضى^(ره) در شرح جمل العلم و العمل/ 61، فرمودند: «إنّ الطريق إلى إثباته تعالى، أفعاله لا غير…».

^[22]– الكافى  1 / 85، باب أنّه لايعرف إلا به، حديث 1.

^[23]– الكافى  1 / 85، باب أنّه لايعرف إلا به، ذيل حديث 1.

^[24]– التوحيد/ 290، باب أنّه عزّوجل لا يعرف إلا به.

^[25]– مرآة العقول 1 / 296 – 298.

^[26]– لقمان: 25؛ زمر: 38.

^[27]– رجوع شود به كافى 2/ 13.

^[28]– لازم به یاد آوری است که: یکی از جواب ها در شبهه دور در این مقام این است که: ما اهل البیت(ع)را به معجزه اثبات می کنیم و اهل بیت(ع) خداوند را برای ما اثبات می کنند. و قبول معجزه هم متوقف نیست بر اینکه خداوند را قبلاً بپذیریم؛ چون معجزه چیزی است که برای شما اثبات می کند که این شخص واجب الاتباع است؛ چون علم و قدرتش متمایز از شما است. و لازم نیست اوّل خداوند را اثبات کنیم تا بعد بگوییم: بر خداوند قبیح است که معجزه را بر دست کاذب جاری کند، زیرا وقتی یک شخصی پیدا شده و می گوید: «سلونی قبل أن تفقدونی، إنّی أعلم بطُرُق السماوات» و از همه چیز و همه جا خبر می دهد بلکه قادر باشد بشر را به کهکشان ها و ستاره ها برساند و … عقل قبول و تصدیق او می کند. پس قبول معجزه قبل از اثبات خداوند عقلی است، و معجزه قدرت و تخصص صاحب آن را نشان می دهد…

^[29]– حياة القلوب  5/ 36.

^[30]– التوحيد/ 287 ، باب أنه عزّوجل لا يعرف إلا به، حديث 4 ، بحار الانوار 3 / 272 حديث 9 .

^[31]–  الكافى 1 / 85، باب أنّه لايعرف إلاّ به، حديث 1.

^[32]– مرآة العقول  1 / 297 .

^[33]– بحارالانوار  3 / 270 ، 6 .

^[34]– الكافى 1 / 164، باب حجج اللّه  على خلقه، حديث 1 .

^[35]–  الكافى 1 / 93، باب النهى عن الكلام فى الكيفيّة، حديث 7.

^[36]– المصدر3: 270/ 7.

^[37]–  المصدر 4: 253/ 7.

^[38]– هدایة الامة: 156.

^[39]– في نسخة (ج)« فقل عرفت اللّه- الخ».

^[40]– في نسخة (و) «من جميع جهاتها». و في نسخة(ب) و (ج) و (د) «فى جميع جهاتها».

^[41]– الذاريات: 21.

^[42]– توحید: 289.

^[43]– در تفسیر المیزان 7 / 175 معنای دیگری برای «معرفة الله بالله» می کند و می نویسد: إنّ الإنسان إذا اشتغل بآية نفسه و خلا بها عن غيرها انقطع إلى ربّه من كل شي ء، و عقب ذلك معرفة ربه معرفة بلا توسيط وسط، و علما بلا تسبيب سبب إذ الانقطاع يرفع كل حجاب مضروب، و عند ذلك يذهل الإنسان بمشاهدة ساحة العظمة و الكبرياء عن نفسه، و أحرى بهذه المعرفة أن تسمى معرفة الله بالله و انكشف له عند ذلك من حقيقة نفسه أنّها الفقيرة إلى الله سبحانه المملوكة له ملكا لا تستقل بشي ء دونه. این معنا نادرست است چنان که به زودی به توضیح آن و فسادش اشاره خواهیم کرد.

^[44]– چون به زودی معنای آن را مفصلاً بیان می کنیم .

^[45]– علم خداوند به خلق اش حصولی نیست؛ زیرا علم حصولی به این معناست که یک صورتی از شیء ای در ذات خداوند حاصل شده باشد که خداوند به توسط آن صورت به آن شیء عالم باشد، و آن مستلزم ذهن و فکر داشتن خداست و فساد آن را مفصل در بحث علم باری تعالی بیان خواهیم کرد. علم خداوند به خلق اش حضوری نیست، زیرا – علاوه بر آنچه ذکر شد – اصلاً دوئیّتی بین خدا و خلق نیست (و اصلاً صورتی هم واسطه نشده) و می شود گفت: آن از مقوله آگاهی و دانستن نیست. مثل انسانی که در خواب هست و تب دارد، و بگویی تب در او حضور دارد. اگر بگوید: می دانم تب دارم، این علم حصولی می شود. بلی متکلّمین یک موردی برای علم حضوری معتقدند و آن جایی است که: «من علم به قله دماوند دارم، خود قله دماوند که معلوم بالعرض است در ذات من نیست، صورت آن قله که معلوم بالذات است در ذات من حضور دارد ، و الا اگر آن صورت حضور نداشته باشد و به صورت دیگر باشد تسلسل لازم آید، و این معنا در مخلوقات اشکالی ندارد. غرض اینکه بسیاری از فلاسفه قائل هستند که علم ما به خداوند حضوری است و علم خداوند به ما هم حضوری است؛ زیرا رابطه ما با خداوند مثل رابطه موج با دریاست، موج در دریا حاضر است و در عین حال دریا امواج را در خود دارد.

به بیان دیگر: علم حضوری یعنی وجود شیء ای در شیء دیگر، وقتی خداوند علم حضوری به من دارد یعنی من یک حصّه از وجود او هستم که این همان جزء و کل است. متکلّمین می گویند: وقتی من علم به آتش دارم یعنی صورت آتش در وجود من است، اما ذو الصورة که خود آتش باشد در خارج وجود دارد. اما فلاسفه می گویند : علم من به درخت حضوری است یعنی خود درخت در من وجود دارد، بنا بر این، علم حضوری خداوند یعنی وحدت وجود و همه اشیاء بودن و به قول ابن عربی: «لا أحدیّة فی الکون إلا أحدیّة المجموع» .

^[46]– الاعراف: 179 .

^[47]– محمّد(ص): 24 .

^[48]– بحار الانوار 3 / 277 .

^[49]– هدایة الامة/ 38 .

^[50]– در این وجه علامه مجلسی^(ره) می فرماید : بعد از اکتساب و تفکر، خداوند متعال اصل معرفت یا کمال معرفت را عطا می کند. یعنی وقتی به آیات آفاقی و انفسی تأمّل کردی، عطای معرفت – اصل معرفت یا کمالش – با خداست. حقیر می گوید: شاید این گونه بیان شود بهتر باشد که: ثبوتاً و صرف احتمال این مطلب اشکالی ندارد، اما خداوند بنایش این گونه نیست بلکه خود استدلال بنفسه این نتیجه را می دهد و یا خداوند دخالت در آن دارد.

بلی می شود گفت: خداوند این جور قرار داده (یعنی استدلال و نتیجه گرفتن را خداوند قرار داده است). باری، این همان معنای چهارم از هفت معنایی است که علامه مجلسی^(ره) ذکر خواهد کرد. اما در وجه بعدی می فرماید: معرفت را خداوند عطا می کند و موهبی است نه کسبی – حالا چه آن که آن را در قلوب بندگان القاء نماید و یا با بیان انبیاء و حجّت هایش باشد – و بندگان مکلف شدند که آن معرفت را که خداوند عطا فرمود، قبول کنند و اقرار به آن نمایند. و این همان معنای اول از هفت معنایی است که ذکر خواهد شد. و ظاهراً در آن هفت معنا مختار علامه ^(ره) مجلسی همین وجه است که وجه اولِ آن هفت معناست. حال عطای این معرفت آیا با استدلال بدیهی و ضروری (بدون طلب و تکلف و تحصیل و کسب بنده) هست؟ یا حتی به این مقدار استدلال ضروری و بدیهی هم نیست؟ از معنای اول از پنج معنایی که در مرآة العقول کرده فهمیده می شود که مقصود همان استدلال بدیهی و ضروری است، فلاحظ.

^[51]– بحارالانوار  5/ 32 – 33 .

^[52]– روى الكلينى^(ره) عن عليّ بن ابراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن ابن اُذينة عن زرارة عن أبي جعفر(ع) قال: سألته عن قول اللّه  عزّ و جل: «حُنَفَاءَ لله غَيْرَ مُشْرِكِينَ بِهِ» قال: الحنيفيّة من الفطرة التي فطر اللّه  الناس عليها، لا تبديل لخلق اللّه، قال: فطرهم على المعرفة به. قال زرارة: و سألته عن قول اللّه  عزّ و جل: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى الآية» قال: أخرج من ظهر آدم ذرّيّته إلى يوم القيامة، فخرجوا كالذرّ فعرّفهم و أراهم نفسه و لو لا ذلك لم يعرف أحد ربّه، و قال: قال رسول اللّه(ص) : كل مولود يولد على الفطرة، يعنى المعرفة بأنّ اللّه  عزّ و جل خالقه، كذلك قوله: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ الله»

^[53]– مرآة العقول 7 / 58 .

^[54]–  في المصدر: معاينة للّه .

^[55]– صاحب المیزان در این موضع از بحارالانوار چنین تعلیقه می زند: «قد تقدم في أخبار الرؤية و جوامع التوحيد من كتاب التوحيد ما يظهر به معنى هذه المعاينة و هو العلم اليقينى باللّه سبحانه من غير وساطة تفكر عقلي و تصور خيالى أو وهمى أو اتصال حسى و من غير لزوم تجسيم أو تحديد فارجع و تأمل. و لا يخلو موجود ذو شعور بل موجود مخلوق عن هذا العلم فلا حجاب بينه و بين خلقه كما في الروايات». حقیر می گوید: به زودی نادرستی این کلام واضح خواهد شد و ثابت خواهیم کرد معرفت شهودی فاسد و مخالف با براهین عقلی و نقلی است.

^[56]– بحارالانوار 5/224.

^[57]–  لقمان: 25.

^[58]– مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول  2/221 .

^[59]–  مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول   2/222.

^[60]– مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول   2/222.

^[61]– التوحید/ 228 .

^[62]– «ق»: خلق فيهم.

^[63]– تصحيح اعتقادات الإمامية/ 61 .

^[64]– وسائل الشیعة   1 / 7 .

^[65]–  نور البراهین  2 / 213 .

^[66]–  اثبات الهدی  1 / 53 باب 2 أنّ المعرفة الاجمالیة ضروریة موهبیّة فطریّة لا کسبیّة.

^[67]– الوافی  4 / 59.

^[68]– معالم الزلفی  1 / 80 . فلاحظ اثبات الهدی 1 / 43 باب 2 أنّ المعرفة الاجمالیة ضروریة موهبیّة فطریّة لا کسبیّة .

^[69]–  الطور:  35.

^[70]–  الزُمر:  38.

^[71]– مصباح الاصول  2 / 237 .

^[72]– که آیا این معرفت خارج از حدَّین به استدلالِ واضح حاصل شده ، یا اینکه همان معرفت خارج از حدَّین را خداوند بدون استدلال اعطا فرموده و در وجود همه انسانها قرار داده و است .