اشتراک معنوی وجود از نظر میرزا جواد آقا تهرانی

اشتراک معنوی وجود از نظر میرزا جواد آقا تهرانی

استاد محمد بیابانی اسکویی

استاد محمد بیابانی  متفکّر معاصر و از ارکان مکتب تفکیک در روزگار ماست که با تسلط بر مباحث معرفت شناسی به بررسی دقیق و موشکافانۀ میراث علمی مرحوم میرزا مهدی اصفهانی و شاگردان ایشان پرداخته و پس از نقد دقیق و تبیین تغایرها و تباین های الهیات بشری با الهیات الهی، وجوه ایجابی و اثباتی مکتب معارفی خراسان را به خوبی بررسیده است. ایشان مؤلف آثار متعدد در تبیین عقاید و معارف است، اثر مهم ایشان شرح رسالۀ ابواب الهدی میرزا مهدی اصفهانی است که مانیفست مکتب معارفِ خراسان به شمار می ر ود.

چکیده:

اشتراک معنوی وجود مبنی بر مفهوم داشتن وجود است. در این که آیا وجود غیر از حقیقت، مفهومی نیز دارد یا خیر؟ و اینکه مفهوم آن، بدیهی است یا نه؟ میان صاحب نظران اختلاف است. میرزا جواد آقا تهرانی(ره) بر این باور است که وجود و موجود (هستی و هست) مفهومی سلبی دارد و آن خارج کردن شیء از بطلان، نفی و تعطیل است.

همۀ مفاهیم، از اموری گرفته می شوند که انسان پیش از مفهوم، با آن امور آشنا می شود. برخی از مفاهیم، عیناً در خارج و عالم عین، تحقق دارند و رابطۀ برخی مفاهیم – و در رأس آنها مفهوم وجود – ، با عالم عین، رابطۀ اشاره بـا مشارالیه است و به تعبیر دیگر، مفهوم وجود، نماد وجود عینی است.

وجود، یا رابطی است یا نفسی. وجود رابطی، یا وجود ناعتی است یا وجود به معنای حرفی. در مقابل، وجود نفسی، یا «فی نفسه لنفسه» است یا «فی نفسه لغیره» و یا «فی غیره لغیره».

حتی از نظر کسانی که به مفهوم داشتن وجود قائل اند، اطلاق مفهوم وجود به این اقسام، در پاره ای از موارد، به اشتراک لفظی است نه معنوی. هر کدام از اشتراک لفظی و معنوی، لوازمی دارد که بنا بر ادعای برخی، با بعضی از معارف بدیهی و ضروری عقلی، در تنافی است.

دربارۀ اطلاق وجود به خلق و خالق، در میان صاحب نظران، پنج قول اساسی وجود دارد. اما بر اساس آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت(ع)، اشتراک خدا و خلق در اسما و صفات، لفظی است نه مفهومی.

کلید واژگان: اشتراک معنوی وجود، اشتراک لفظی وجود، مفهوم وجود، میرزاجواد آقا تهرانی(ره).

***

1. معنای اشتراک معنوی و لفظی

به لفظی که بر افراد و مصادیق متعدّد به وضع واحد دلالت کند، مشترک معنوی گفته می شود و به لفظی که بر افراد و مصادیق متعدّد به وضع های متعدّد دلالت کند، مشترک لفظی گویند. به عنوان مثال، دلالت لفظ انسان بر افراد آن، به وضع واحد است و واضع به هنگامِ وضع لفظ انسان، برای افرادش به جهت اشتراک تمام افراد با صرف نظر از جهت تمایز آنها از دیگر حیوانات، توجه کرده و آن را به همان جهت اشتراک وضع می کند و چون آن جهت اشتراک، در تمامی افراد وجود دارد، پس استعمال این لفظ در همۀ آنها صحیح و حقیقی است. یعنی وقتی ما زید را انسان می نامیم، به خاطر وجود آن جهت مشترک، استعمال انسان، در او صحیح و حقیقت خواهد بود.

باید دانست که آن جهت مشترک، در اینجا یک امر جزئی خارجی عینی نیست؛ بلکه یک مفهوم عامّی است که از آن، به «ماهیّت» و «کلّی طبیعی» تعبیر می شود و گفته می شود «کلّی طبیعی»، به وجود افرادش در خارج، موجود است. گاهی اوقات، آن مفهوم مشترک، یک امر انتزاعی است که از آن، به «معقول ثانی فلسفی» تعبیر می شود؛ مانند لفظ وجود و موجود که به جهت انطباق بر تمامی افراد خارجی بر همۀ آنها صدق می کند.

اما در اشتراک لفظی، واضع به هنگام وضع لفظ، جهات تمایز فرد را از دیگران مورد توجه قرار می دهد و لفظ را در مقابل آن، وضع می کند. البته در اینجا نیز از حالات او صرف نظر می کند؛ مثلاً «زید» را به همان موجود خارجی با خصوصیّات فردی، وضع می کند؛ بدون این که به زمان و مکان و حالات او از نظر کمّی و کیفی زمان وضع لفظ او توجه داشته باشد.

بعد دوباره همین لفظ را در مقابل شخص یا اشخاص دیگر به همین صورت، وضع می کند. پس چون لفظ زید، وضع های متعدّد در مقابل اشخاص متعدّد دارد و در وضع به جهت تمایز هر کدام از آنها نظر شده است، بنا بر این، دلالت آن بر آنها به مفهوم واحد نیست؛ بلکه مفاهیم هم، به تبع افراد خارجی متعدّد است⁽¹⁾ و در این صورت، استعمال آن، در هر یک از افراد باید به قرینۀ خاص صورت گیرد. توجّه به این نکته هم لازم است که در اشتراک لفظی، لازم نیست لفظ در مقابل یک شخص خاص باشد؛ بلکه ممکن است یک لفظ به دو کلی طبیعی متمایز از هم، به دو وضع جداگانه وضع بشود؛ مانند لفظ شیر که هم برای شیر جنگل و هم برای شیر خوردنی، وضع شده است.

2. معنای «مفهوم»، «مدلول»، «معنا» و «ماهیت»

آيت الله خویی(ره) ، در تقریرات دروس آیت الله نائینی می نویسد:

«معنا» به معانی مجرّد عقلی گفته می شود که همۀ آثار و لوازم مادّه از آنها تجرید شده است. به عنوان مثال، «زید» خارجی – که همۀ آثار خارجی بودن از او تجرید شود -، معنای آن است؛ اعم از این که لفظی بر آن، وضع شده باشد یا نه لفظی در آن استعمال شده باشد یا نه. و به هنگام استعمال، این معنای مجرّد به توسط لفظ، به عالم وجود خارجی، تنزل پیدا می کند. گویا این که متکلّم با تلفظ به لفظ زید، آن معنای مجرّد عقلی را از نفس خود، به خارج القا می کند. به همین جهت است که گفته شده است: هر چیزی دارای نحوه هایی از وجود است که یکی از آنها وجود لفظی است. پس زید، یک قوس صعودی دارد و یک قوس نزولی. در قوس صعودی، وجود خارجی زید به حسّ مشترک و از آن، به خیال و از آن، به عالم عقل، صعود می کند و در نزول به همان مراتب باز می گردد.

اما مفهوم یا مدلول به همان معنا اطلاق می شوند به اعتبار فهمیده شدن آن، از لفظ یا دلالت لفظ بر آن.⁽²⁾

آیة الله خویی(ره) در پاورقی، استدراکی دارد و در آن، یاد آوری می کند که اطلاق لفظ «معنا»، به مدرکات مجرّد عقلی، به خاطر آن است که آنها به هنگام استعمال، مورد توجه و قصد قرار می گیرند و اما به آن امور مجرّد، بدون جهت قصد معنا گفته نمی شود.

بدیهی است آنچه ایشان دربارۀ قوس صعود و نزول ذکر کرده، در ارتباط با امور مادّی محسوس در عالم مادّه است. اما حقایقی که به علم حضوری، و یا به عقل به صورت مستقیم و بدون واسطه درک می شوند، این گفتار در مورد آنها صدق نمی کند؛ یعنی این امر، فقط در مفاهیم ماهوی -که از آنها به کلیات طبیعی یا معقولات اولی تعبیر می شود – جاری است. اما در مورد معقولات ثانی منطقی نظیر نوع، جنس و … و نیز در مورد معقولات ثانی فلسفی مانند وجود، کثرت، وحدت و…. جاری نیست.

آیة الله جوادی آملی در فرق معنای مفهوم و ماهیت می نویسد:

معنا، آن چیزی است که در ظرف ادراک و تصوّر انسان قرار می گیرد و قصد و آهنگ را به همراه دارد.

ماهیت در اصطلاح… چیزی [است] که در پاسخ از چیستی اشیا حمل می شود. خصیصۀ ماهیت قابلیت نقل و انتقال آن، از خارج به ذهن و از یک ذهن به ذهن دیگر است… در ذات و ذاتیات ماهیات – که در پاسخ از چیستی اشیاء بیان می شود -، هستی و وجودی خاص لحاظ نمی شود تا با دگرگونی نحوۀ هستی، اصل ماهیت عوض شود…

مفهوم آنگاه که در مقابل ماهیت، استعمال می شود، معنایی است که گرچه در خارج، محکی و مصداق دارد و لیکن فاقد فرد است. بنا بر این مفهوم همانند ماهیت نیست که به دو وجود مختلف عینی و ذهنی بتواند یافت شود؛ بلکه وجود آن همواره ذهنی و مصداق آن خارجی است.⁽³⁾

این مطالب، بر پایۀ قول به دو نحو وجود برای موجودات خارجی، استوار است: یکی وجود ذهنی و دیگری وجود خارجی. بنا بر این، کسی که در این اساس و مبنا اشکال داشته باشد و آن را نپذیرد، این تقسیم بندی برای او معنایی ندارد. میرزا جواد آقای تهرانی(ره)  در این باره می نویسد:

مخفی نماند اساس جميع اقوال مختلفۀ حكما در علم حصولی، همانا وجود ذهنی است و گفته اند: که برای هر شیئی سوای وجود خارجی اش، وجود آخری است که آن، وجود ذهنی او باشد و این وجود ذهنی، همان وجود معلوم بالذات است که گفته اند: وجود المعلوم بالذات في نفسه عين وجوده للعالم.

و نیز مخفی نماند، مشهور، مدرک کلّیات را نفس دانسته و صورت آنها را حاصل در نفس و قائم بدان دانسته اند؛ ولی مُدرِک جزئیات را قوای ظاهریه و باطنیه گفته و صورت جزئیات را حاصل در قوا دانسته اند. و ذهن بنا بر این در واقع، در ادراک کلیات، خود نفس و در ادراک جزئیات، قوای باطنیۀ دماغ خواهد بود. اما صدرالمتألّهین مُدرِک کلیات و جزئیات، همه را نفس دانسته است.⁽⁴⁾

ایشان در ادامۀ ادلۀ قول به وجود ذهنی را مطرح و همۀ آنها را نقد و ابطال کرده و در نهایت می نویسد:

و چون این اساس – که وجود ذهنی اصطلاحی باشد -، ثابت نگردید؛ پس کلیۀ مطالب و سخنانی که بر روی این پایه و اساس است، معلوم می شود که بی پایه است.⁽⁵⁾

ایشان، پس از ذکر برخی لوازم و آثار قول به وجود ذهنی و بناهایی که بر آن مبنا صورت گرفته و ردّ آنها، به بحث از حقیقت ادراک و علم به اشیا پرداخته و دربارۀ آن در چند مقام به بحث پرداخته است:

مقام اول، بحث از «مدرک» است. او معتقد است که به حکم وجدان، مدرِک در همۀ موارد اعم از کلیات و جزئیات، نفس انسانی است؛ گرچه به وسیلۀ آلات و قوا باشد.

مقام دوم، بحث از «مُدرَک» است به اعتقاد ایشان، مدرکات دو گونه اند: مدرکات عالم حضور و شهادت و مدرکات عالم غیب از حواس. وی با این بیان نتیجه می گیرد که مدرَک، صورت حاصله عند المدرِک نیست.

مقام سوم، بحث از «ظرف مدرکات» است. او ظرف مدرَکات عالم حضور را خارج و همان محلی می داند که خود مدرَک، در آن واقع است و ظرف مدرَکات عالم غیب از حواس و امور معدوم را هم خارج از نفس و بدن می شمارد. او معتقد است هر چند مدرکات عالم غیب، از مرتبۀ شهود و حس خارج هستند اما ظرف آنها خارج از عالم مادّه نیست.

مقام چهارم، بحث دربارۀ «ما به الادراک» است. از نظر مرحوم تهرانی در همۀ معلومات و مکشوفات – اعم از معلومات عالم غیب و آخرت و به طور کلّی همۀ مشهودات و معقولات و متصوّرات و متخیّلات و متوهّمات – ما به الإدراک، نور علم است. او تصریح می کند که نور علم، غیر از نفس و روح انسان است. ⁽⁶⁾

پس، از نظر میرزا جواد آقای تهرانی(ره)  در ادراک امور، نه قوس صعودی وجود دارد و نه قوس نزولی. اشیا نیز دو نحوه یا نحوه هایی از وجود ندارند. او بر این باور است که نفس انسانی، به واسطۀ دارا شدن به نور علم و فهم و شعور، هر یک از اشیا را در موطن و جایگاه خودش درک می کند. معنا و مفهوم و مدلول الفاظ همان حقایق، خارجی در عالم شهادت یا غیب هستند؛ نه وجود خیالی و عقلی آنها. نیز معلوم بالذات برای انسان، خود حقایق خارجی اند؛ نه وجود عقلی آنها. برای روشن شدن مطلب، عبارتی از شیخ مجتبی قزوینی(ره)  – که در این جهت، با میرزا جواد آقای تهرانی اشتراک نظر دارد نقل می شود ایشان می نویسد:

الفاظ کتاب و سنت مقدّسه در مقام بیان، اشاره به نفس حقایق موجوده در خارج و واقع می باشد. به عبارتِ اُخری، لفظ آب و خاک و غیره، موضوع برای همین حقايق خارجيّه – كه موجود است و واقعیّت دارد-، می باشد؛ نه آن که متصوّر از آب و خاک و غیره، موضوع له آن الفاظ باشد، و این که گفته شده: «الفاظ وضع شده اند برای معانی ذهنیه؛ یعنی، امور تصوّریه و تخیّلیّه، اگرچه واقعیت نداشته باشند و اعتبار و انتزاع ذهنی باشد»، از مطالب اصطلاحی است و مربوط به استفادۀ مقاصد کتاب و سنت نمی باشد؛ و همچنین به طوری که سابقاً گفتیم، تأویل آیات و روایات منصوصه یا ظاهره که نوع عقلای اهل زبان، آن را می فهمند – اگرچه احتمال خلاف هم داده شود – ، باطل و خلاف وجدان و حكم عقل است. خصوص تأویل کلام متکلمی که در مقام بیان مراد و مقاصد خود باشد. پس از توجه به آنچه ذکر شد، می گوییم: لفظ علم و عقل، از الفاظی است که در کتاب و سنّت، ذکر شده و اشاره به حقیقتی است که در خارج ، موجود و واقعیت دارد. تصوّرات و خیالات علم و عقل نیست. علم و عقل را تعریف نتوان کرد و نتوان شناخت مگر به آثار یا وجدان آن.⁽⁷⁾

با این بیان معلوم می شود که مراد از لفظ علم و عقل و نظایر آنها همان حقایقی هستند که انسان آنها را به نحوی خاص وجدان می کند و به هیچ وجه، معقول و معلوم نمی شوند. یعنی آنها وجود و صورت ذهنی ندارند؛ همان طور که الفاظ آب، خاک، انسان نیز از وجود و صورتی خاص در ذهن حکایت نمی کنند. اما از آنجا که لفظ آب، به همین آب موجود خارجی، بدون لحاظ خصوصیات فردی وضع شده است، پس استعمال آب در هر یک از افراد آن، استعمال در موضوع له خواهد بود. همین طور در  لفظ زید، چون به شیء خاص خارجی، بدون لحاظ حالات زمانی و مکانی و کیفی و کمی او وضع شده است، استعمال آن، در تمام این حالات، برای او استعمال در موضوع له خواهد بود.

3. بداهت مفهوم وجود و دشواری حقیقت آن

بداهت، وجود همانند اشتراک معنوی وجود، بحث دراز دامنی دارد که از فلسفۀ یونان شروع شده و در فلسفه و کلام اسلامی هم مورد توجه فیلسوفان و متکلّمان است. همان طور که در اشتراک معنوی وجود میان دانشمندان اختلاف است، بحث بداهت مفهوم وجود و دشواری رسیدن به حقیقت آن هم دچار همین مشکل است. استاد مطهری(ره)  بداهت مفهوم وجود را همچون اشتراک معنوی آن، یکی از مسائل فلسفی دانسته است که در فلسفۀ ارسطو نیز مطرح بوده است. ایشان، ملاک بدیهی و نظری بودن را به این صورت بیان می کند:

هر تصوّر که بسیط باشد و از مجموع چند تصوّر دیگر، ترکیب نشده باشد، یک تصوّر بدیهی است. ⁽⁸⁾

و در مقابل، نظری تصورّی است که مرکّب از چند تصوّر است که اصل ترکیب آنها معلوم و روشن است؛ اما این که به چه اجزایی منحل می شود، معلوم نیست تا روشن شود که در چه مقوله ای و ستونی قرار می گیرد. ⁽⁹⁾

ایشان در ادامه متذکر شده است که منظور از بسیط بودن نیز غیر قابل تعریف بودن نیست؛ بلکه بی نیاز از توضیح و تجزیه و تحلیل است. وی بر خلاف ملا هادی سبزواری(ره) و دیگر فیلسوفان، حقیقت وجود را خارج از دسترس نمی شمارد؛ بلکه می گوید:

اینها که می گویند: کنه وجود، در غایت خفا است؛ یعنی اگر ما بخواهیم وجود را از راه تصوّر و از راه علم حصولی و از راه فکر درک کنیم، غیرممکن است. و لذا بعض اساتید ما می گفتند که همین تعبیر حاجی⁽¹⁰⁾ هم تعبیر نارسایی است؛ زیرا تعبیر کأنّه به این نحو است که وجود یک کنهی دارد که ما نمی توانیم به آن برسیم اما مقصود حاجی روشن است… یعنی … خود وجود را می شود به نحو علم حضوری درک کرد.⁽¹¹⁾

البته باید توجّه داشت وجودی که به علم حضوری برای انسان، قابل درک است، همان وجود خاص خود اوست؛ نه حقیقت وجود مطلق. پس مفهوم وجود – چنان که در مباحث بعدی خواهیم گفت-، از همین وجود خاص انتزاع می شود و بعد ذهن، در آن، تصرف می کند و محدودیت های ماهیّت انسانی را از آن بر می دارد و یک مفهوم عام می سازد که حتی به وجود مطلق از قید اطلاق نیز قابل انطباق باشد. وجودی که عین علم و قدرت و حیات است؛ وجودی که به هیچ نحو نمی توان بدان دسترسی پیدا کرد جز از طریق همین مفهوم. این، در حالی است که خود این مفهوم، به واسطۀ نفس انسان عاقل ساخته شده است و در حد فکر اوست؛ اما با وجود این، قابل انطباق به امری شده است که به هیچ فکری قابل درک نیست. به همین جهت است که میرزا مهدی اصفهانی(ره)، در این باره می فرماید:

«إنّ من أبده المفاهيم المتصوّرة عندهم مفهوم الوجود، ومن أبده التصديقات عندهم امتناع اجتماع النقيضين و ارتفاعهما، و من نفس توهّم المفهوم الحقيقة الوجود يظهر غلطهم؛ فإنّ الوجود الذى هو بديهيّ عند كلّ أحد وهو نقيض العدم ذات الوجود و حقيقته، وهو الظاهر بذاته، ولا مفهوم له؛ فإنّ الفهم بالوجود، والفهم لا يصير مفهوماً لأنه خلاف ذاته بل الوجود بنفسه ظاهر لكل أحد ظهوراً ذاتياً. فقول القائل: «مفهومه من أعرف الأشياء/ و كنهه فى غاية الخفاء» غلط؛ بل ينبغي أن يقال: مفهومه من أغلط الأشياء وكنهه في غاية الجلاء؛ إذ الأمر النوريّ الظاهر بذاته والمُظهر لغيره يناقض المفعولية والمعقولية» ⁽¹²⁾

از بدیهی ترین مفاهیم، نزد آنان، مفهوم وجود است و از بدیهی ترین تصدیقات، نزد آنان امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع آنهاست. از خود توهّم مفهوم برای حقیقت وجود، اشتباه آنها روشن است؛ زیرا وجودی که نزد همه بدیهی است و نقیض عدم است، ذات وجود و حقیقت آن است که ذاتاً ظاهر است و مفهومی برای آن وجود ندارد؛ چون فهم به خود همین وجود تحقق پیدا می کند و فهم خودش نمی شود مفهوم گردد؛ زیرا مفهوم شدن وجود خلاف ذات آن است؛ بلکه وجود به خودی خود برای همه ذاتاً ظاهر است. پس کسی که می گوید: «مفهوم وجود، از روشن ترین شناخته شده هاست و حقیقت آن، در نهایت خفاست»، درست نیست. بلکه باید گفته شود: «مفهوم وجود از روشن ترین اشتباهات و حقیقتش در نهایت روشنی است»؛ زیرا چیزی که ذاتاً نور و روشن و روشن کنندۀ دیگر امور است با معقول و مفعول شدن در تناقض است.

ایشان معتقد است که حقیقت وجود، همچون حقیقت علم، ذاتاً برای همگان ظاهر است و آنچه طرد عدم هم می کند خود حقیقت وجود است؛ نه مفهوم وجود. زیرا مفهوم وجود، طارد عدم واقعی نیست. پس اگر درک حقیقت وجود در شدت خفا باشد، پس حکم به امتناع ارتفاع یا اجتماع نقیضین هم در شدت خفا خواهد بود؛ در حالی که همه آن را بدیهی می دانند و تردیدی در آن نیست.

شیخ مجتبی قزوینی(ره) در توضیح حکم به امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین – که به کشف واقع نظر دارد نه به آنچه در ذهن است -، می نویسد:

بدیهی است کمال انسان، به نور علم است و از جملۀ کمالات علمی انسان، علم به معدومات و ممتنعات است؛ مانند علم به امتناع اجتماع ضدین و نقیضین و امتناع شریک از برای خداوند، یا نبودن ضدّ و ندّ از برای ذات مقدس. واضح است که از برای معدومات احکام نفی و اثبات می باشد و نیز واضح است که این احكام، احكام واقعيۀ حقيقيّه است نه صِرف اعتبار و امر انتزاعی. بدیهی است که واقعیت ثبوتی و وجودی در معدومات و ممتنعات، محال و خلف است؛ زیرا فرض در معدومات و ممتنعات می باشد. پس واقعیت این احکام، به نفس لا واقعیّت آنها باشد نه به واقعیت موضوع و محمول در نفس. واضح می شود که نفس لا واقعیت و عدم و ممتنع به نور  علم، مکشوف و ظاهر است در مرتبۀ عدم واقعیت، به تعبیر دیگر، همان طور که واقعیت و وجود و ثبوت، به نور علم ظاهر است، نقیض و عدم و لا واقعیت نیز به وی مکشوف است. و این، از کمال نور علم است که واقع و لاواقع و وجود و عدم در مرتبۀ واحده به او مكشوف و روشن است.⁽¹³⁾

همین امر باعث شده است که علّامه محمد تقی جعفری(ره) ، از بداهت مفهوم وجود، به گونه ای سخن بگوید که گویا همۀ آنان که تا به حال ادّعای بداهت آن را داشته اند، هرگز متوجه نشده اند که از چه سخن می گویند. او می نویسد:

یک لفظ هستی (وجود)، تمامی آرمان افکار شرقی را بر می آورد. کدامین وجود؟ وجودی که مفهومش بدیهی ترین اشیا و در عین حال هزاران کتابها و مقالات و مباحث در همین مفهوم بدیهی، افکارشان را اشغال نموده و از خوشبختی یا از بدبختی، هنوز معلوم نشده است که این کلمۀ وجود – که ای کاش در لغت وضع نمی شد-، چه مفهومی را به عهده دارد. وجودی که حقیقت آن، در غایت خفا و شناسایی آن، محال است. ⁽¹⁴⁾

ایشان در ادامه، مباحث مربوط به وجود را به شدت مورد انتقاد قرار داده، می نویسد:

چنان که گفتیم یک مفهوم وجود – نه حقیقت آن زیرا ادعای استحالۀ وصول به کنه آن شده است – تمامی شناسایی های وحدت موجودی ها را تشکیل می دهد؛ ولی وجودی که هیچ گونه آثار تحققی ندارد. این وجود، امر مقداری نیست؛ کیفیت ندارد؛ زمان و زمانی هم نیست؛ قابل اشاره و فعل و انفعال و حدوث و قدم هم نیست. به عبارت روشن تر، خطوط این سکه خوانده نمی شود؛ جنس و فصل هم ندارد (ماهیت ندارد)؛ ولی محور تمامی ارزش های شناسایی ها همین وجود است و بس. و در اثبات خیالی بودن این مفهوم و هستۀ مرکزی قرار دادن آن بر تمامی مسائل فلسفه، کفایت می کند این مقدار که قرن های متوالی ده ها مباحث از حيث مفهوم و حقیقت و نسبت اتحاد و مغایرت آن با ماهیت و این که اصیل وجود است یا ماهیت… و غیر از اینها از  مباحث، افکار عده ای از شرقی ها را به خود مشغول نموده و از حل نهایی سرباز زده است.⁽¹⁵⁾

ایشان معتقد است مفهوم وجودی که انسان، در مورد ممکنات و مخلوقات به کار می برد، امری است که از حرکت مواد و صور از کون به فساد، انتزاع می شود. وی می نویسد:

نه مقصود از کلمه موجود در [خداوند موجود است] مفهوم «هست» بوده که یکی از دو طرف حرکت مواد و صور از کون به فساد و از فساد به کون انتزاع گشته است. ⁽¹⁶⁾

ایشان قبول دارد که مفهوم، وجود بدیهی است؛ امّا مفهومی که از وجودات موجود قابل تغییر و حادث، درک می شود. ایشان وجود خدا را هم بدیهی می داند؛ اما نه به مانند بداهتی که در مخلوقات قائل است؛ بلکه بداهت در وجود خدا را یک سنخ دیگر از بداهت می شمارد که هیچ ارتباطی با بداهت وجود خلق ندارد.

محمد نعیما طالقانی(ره) هم از جمله کسانی است که بداهت وجود به معنای «هستی» را قبول ندارد او می نویسد:

«إن الوجود بالمعنى المصدرى الّذى يعبّر عنه باللغة الفارسية بـ «بودن» لاشكّ أنه كذلك [أى انه بديهى التصوّر] ولكن ليس الكلام فيه وأما الوجود بمعنى منشأ الآثار الذى قد يعبّر عنه فى الفارسيّة بـ «هستی» ففى بداهة تصوّره وكونه انتزاعيّاً كليهما كلام»⁽¹⁷⁾

وجود به معنای مصدری – که در فارسی از آن به «بودن» تعبیر می شود-، شکی نیست که تصوّر آن، بدیهی است؛ اما موضوع سخن آن نیست. ولی وجود به معنای منشأ آثار – که از آن، در فارسی به «هستی» تعبیر می شود -، در بداهت تصوّر آن و انتزاعی بودن آن جای بحث وجود دارد.

پس از نظر ایشان، وجودی که فهم آن برای انسان ها بدیهی است، غیر از وجودی است، که فلاسفه آن را بدیهی می شمارند. او نه تنها در بداهت وجود مورد نظر فلاسفه اشکال دارد؛ بلکه حقیقت انتزاعی بودن آن را نیز دچار اشکال می داند. محقق تهرانی(ره)  نیز به تفاوت بین دو اطلاق وجود، تذکر داده، می نویسد:

إن الوجود الذى عين العلم والقدرة والحياة والشعور رتبته خارجة عن جميع التحققات و غیره تعالى ليست بوجود بهذا المعنى فإنّها تحقق و ثابتات ومقومات بالوجود الذى عين العلم والقدرة والحياة… فوجود ولدك إن تولّد من أمها فموجود بمعنى متحقق و ثابت في الخارج وإلا فمعدوم؛ ⁽¹⁸⁾

وجودی که عین علم و قدرت و حیات و شعور است، رتبه آن از همۀ تحقق ها خارج است و غیر از خداوند متعال وجود به این معنا نیست؛ زیرا آنها همۀ تحقق و ثبوت و تقوّم شان به وجودی است که عین علم و قدرت و حیات است… پس وجود فرزند تو آنگاه که از مادرش متولد می شود، موجود است؛ یعنی تحقّق و ثبوت در خارج دارد و در غیر این صورت معدوم است.

ایشان این معنا را که وجود، نزد فلاسفه عین علم  است، مستند به این کلام صدر الدین شیرازی(ره)  می کند⁽¹⁹⁾  که می گوید:

إنّ الوجود في كلّ شيء عين العلم والقدرة وسائر الصفات الكماليّة للموجود بما هو موجود ولكن في كلّ موجود بحسبه؛ ⁽²⁰⁾

همانا وجود در هر چیزی عین علم و قدرت و دیگر صفات کمالی بر موجود، به جهت موجودیتش است. اما در هر موجودی به حسب خودش.

از این سخن، فهمیده می شود وجودی که مفهوم، آن بدیهی است، همان ثبوت و تحقّق اشیا در خارج است. اما وجودی که عین علم و قدرت و… است، مفهومی برای آن وجود ندارد و تنها ذات خداوند متعال، عین این وجود است. وجود به این معنا چون عین علم و قدرت و سایر کمالات وجودی است، مقابلش عدم نیست؛ همان طور که مقابلش جهل و عجز هم نیست. بلکه آن، وجودی خاص است که تنها به خودش شناخته می شود. تعبیر: «موجود لا عن عدم»، در روایات نورانی اهل بیت(ع) نیز به همین نکته نظر دارد؛ یعنی قید «لا عن عدم»، در حقیقت احترازی است. به این معنا که خداوند، موجود است؛ اما نه به وجودی که نقیض آن، عدم است. وجود خداوند متعال، عین ذاتش است و عدم برای او بی معناست. همان طور که در عبارت محقق تهرانی(ره)  ذکر شد، مفهوم «عدم» در مقابل وجود، به معنای ثبوت و تحقق، به کار می رود که از تحقق اشیای خارجی بعد از معدوم بودن آنها انتزاع می شود.⁽²¹⁾

4. بداهت وجود از نظر میرزا جواد تهرانی

ایشان پس از ذکر ادلۀ اشتراک معنوی وجود و یادآوری این نکته که اگر بنا بر مجادله باشد، همۀ ادلۀ اقامه شده بر اشتراک معنوی وجود بین خالق و مخلوق، دچار مشکل است، می نویسد:

انصاف این است که هر کس به وجدان خود، مراجعه نماید، می یابد که در جميع مواردی که وجود و موجود یا مرادف آن را در فارسی (هستی و هست) اطلاق می کند همه جا به یک معنا و مفهوم، مشترک اطلاق می نماید که آن مفهوم، تنها به لحاظ خارج نمودن شیء از حد بطلان و عدم و نفی و تعطیل می باشد و انکار آن، مکابره است. ⁽²²⁾

ایشان پس از ذکر مباحثی درباره اشتراک معنوی و آثار آن می نویسد:

آدمی به فطرت سلیم خود، از مجرد حکم به موجودیت دو شیء، وحدت حقیقت آن دو را استنباط و وجدان نمی نماید، و حکم به موجودیت دو شیء را مستلزم و دلیل وحدت حقیقت آن دو نمی یابد. ⁽²³⁾

این که میرزا جواد آقا (ره) بحث از مفهوم وجود را به معنای سلبی برمی گرداند و از آن طریق می خواهد اشتراک مفهومی بین خدا و خلق اثبات کند، نکته ای دارد که در مباحث بعدی، به آن پرداخته خواهد شد. آنچه در اینجا مهم است، نظر ایشان دربارۀ بدیهی و وجدانی بودن مفهوم مشترک وجود است. شاید برای کسی که توجهی دقیق به معرفت خداوند متعال ندارد و با مراتب وجودیِ مختلف خلایق آشنا نیست، چنین سخنی به سادگی قابل قبول باشد. اما با توجه به حقیقت خدای تعالی و حقایق مخلوقات الهی نمی توان چنین امری را پذیرفت؛ زیرا بر اساس آنچه پیش تر از میرزا جواد تهرانی(ره) در بحث فرق میان معنا و مفهوم … نقل شد، نظر ایشان در مفهوم و معنا با دیدگاه معروف و مشهور بین علما، متفاوت است و ایشان بر خلاف مشهور، ذهن را موطن معنا و مفهوم نمی داند.

همچنین وی معتقد است که قوای ادراکی انسان، از رسیدن به حقیقت خدای سبحان عاجز و ناتواناند. پس این مفهوم مشترک بین خدا و خلق – که وجدانی انسان هاست-، باید غیر از آن امری باشد که انسان به واسطۀ قوای ادراکیِ خویش بدان می رسد. در آن صورت، دیگر نمی توان چنین مفهومی را بدیهی و وجدانی شمرد.

5. کیفیت انتزاع مفهوم وجود

مفهوم وجود، از مفاهیمی است که از آنها به عنوان معقول ثانی، تعبیر می شود. معقول ثانی، در مقابل معقول اولی، به مفاهیمی گفته می شود که مستقیماً از خارج انتزاع نمی شوند. بر عکس معقولات اولی به طور مستقیم با خارج در ارتباط هستند و منشأ انتزاع آنها خارج است.

ابتدا از طریق حواس صورتی حسی در مدارک حسی نقش می بندد؛ بعد ذهن در آن عملی دیگر انجام می دهد در قوه دیگری از نفس که خیال نامیده می شود، صورت دیگری متناسب با مرتبۀ خودش از این صورت حسّی می سازد. صورت خیالی، عین صورت حسّی نیست؛ بلکه مثل آن است که در ظرف خیال، ساخته شده است.

سپس عمل دیگری در صورت های مکرر خیالی انجام می شود؛ نظیر آنچه خیال با صورت محسوسه می کرد. در اینجاست که صورت خیالی به صورت عقلی، تعالی پیدا می کند. مثلاً سفیدی در حس تعالی می یابد و در خیال، صورت خیالی پیدا می کند و صورت خیالی با تعالی، صورت عقلی می یابد. این، نظریۀ حکمت متعالیه است. اما بنا بر نظریۀ ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی، اعمالی که توسط ذهن، روی صورت های حسّی انجام می گیرد، در حقیقت تجرید است. یعنی صورت ها را مقایسه کرده، جهات امتیاز آنها را کنار زده و جهات اشتراک آنها را حفظ می کنند. به صورتی که توسط ذهن، کلّی شده و صورت عقلی یافته، ماهیت، کلّی طبیعی و معقولات اولی گفته می شود؛ مانند معنای لفظ سفید، انسان، حیوان و امثال آنها.

در مقابل این مفاهیم، دو سنخ دیگر از مفاهیم وجود دارند که از آنها به معقولات ثانيۀ منطقی و معقولات ثانیۀ فلسفی تعبیر می شود. تفاوت اساسی این معقولات با معقولات اولی در این است که اینها بر عکس معقولات اولی، مسبوق به حس نیستند؛ یعنی اصلاً صورت حسّی و خیالی ندارند. تفاوت دیگر، آن است که معقولات اولی، داخل یکی از مقولات ده گانه اند؛ یعنی یا جوهرند یا عرضی از اعراض نه گانه. اما معقولات ثانیه، داخل هیچ کدام از این مقولات ده گانه نیستند.

معقولات ثانيۀ منطقی ذهنی محض اند. ظرف وجودشان و همه چیزشان در ذهن است و تنها به تبع معقولات اولی نوعی ارتباط با خارج دارند؛ مانند معنای لفظ جنس، نوع و امثال آنها. نوعیت، عارض انسانی می شود که در ذهن است نه در خارج.

معقولات ثانیۀ فلسفی با این که مانند معقولات ثانیۀ منطقی مستقیماً از خارج به واسطۀ حواس درک نشده اند؛ امّا بر خلاف معقولات ثانیه منطقی بر اشیا در خارج صدق می کنند؛ مانند معنای لفظ وجود که اشیای خارجی هم، به آن وصف می شوند.⁽²⁴⁾

معقولات ثانیِ فلسفی، از جهت اتّصاف اشیای خارجی به واسطۀ آنها مانند معقولات اولی هستند و از جهت این که عروض آنها در ذهن است، مانند معقولات ثانی منطقی اند.⁽²⁵⁾

دربارۀ کیفیت پیدایش مفهوم وجود و مقابل آن عدم و به طور کلی معقولات ثانی فلسفی، تبیین های مختلفی وجود دارد. استاد مصباح در این باره می نویسد:

هنگامی که نفس، یک کیفیت نفسانی، مثلاً ترس را در خودش مشاهده کرد و بعد از برطرف شدن آن، دو حالت خود را، در حال ترس و در حال فقدان ترس، با یکدیگر مقایسه نمود، ذهن، مستعد می شود که از حالت اول، مفهوم «وجود ترس» و از حالت دوم، مفهوم «عدم ترس» را انتزاع کند و پس از تجرید آنها از قید اضافه و نسبت مفهوم های مطلق «وجود» و «عدم»را به دست می آورد.⁽²⁶⁾

ایشان در جای دیگر می نویسد:

ما هر مفهومی را درک می کنیم، اولین بار آنها را از امور مادّی و از محیط زندگی فرا می گیریم؛ حتى مفهوم وجود را ابتدا از حضور و غیبت اشیای مادی انتزاع می کنیم . پس مصداق اولیۀ این مفاهیم، اشیای محدود مادی است و نمی توان آنها را به واجب تعالی نسبت داد. اما ذهن با قدرت خدادادی خود می تواند این مفاهیم را چنان از خصوصیّات مادی تجرید کند و آنها را تعمیم دهد که شامل امور غیرمادی و غیرمحدود نیز بشود. ⁽²⁷⁾

علامه محمد تقی جعفری(ره) هم می نویسد:

مفاهیمی را که الفاظ معمولی در اذهان بشری ایجاد می کند بدون تردید از معانی مدرکه انتزاع گشته و با عقول و احساسات متعارف، اندازه گیری شده اند… اگر بگوییم: «خداوند،  موجود است»، در این قضیه، سه کلمۀ «خداوند»، «موجود» و «است» دارای مفاهیمی هستند که اگر با الفاظ و مفاهیم معمولی به هر یک از آنها توجه کنیم، از مقصود اصلی دور گشته معنای صحیح و مطلوبی بر آن قضیه نتوان تصوّر کرد؛ زیرا نه از کلمۀ خداوند، آن مفاهیم متصوّره – که ساخته عقل و پندار آدمی است -، اراده شده، و نه مقصود از کلمۀ موجود، مفهوم «هست» بوده که از یکی از دو طرف، حرکت مواد و صور از کون به فساد و از فساد به کون، انتزاع گشته است.⁽²⁸⁾

پس با توجه به مطالب یاد شده، در حقیقت معنا و مفهوم وجود از کون و تحقق اشیای مادّیِ خارجی، انتزاع می شود. این امر، برای همه قابل مشاهده است و همۀ ما هر روز، موجوداتی را می بینیم که از بین می روند و موجودات دیگری به جای آنها پدید می آیند و تحقق پیدا می کنند و ما از این تحقق ها و از بین رفتن ها مفهوم وجود و عدم را انتزاع می کنیم. مفهوم وجود نیز همین تحقق است و لذا عدم در مقابل آن قرار می گیرد. پس هم وجود و هم عدم، هر دو مفهومی هستند که انسان، به واسطۀ قوای ادراکی خویش آنها را درک کرده و می فهمد و به عقل خویش، میان آن دو مفهوم، حکم به تناقض می کند. پس رتبۀ مفهوم وجود و عدم، حتی در رتبۀ خود عقل نیست تا بتوان مفهوم وجود را شامل عقل دانست. زیرا اگر این مفاهیم را معقول به عقل بدانیم، دیگر نمی توانیم آن را با خود عقل، در یک رتبه قرار دهیم. به عبارت دیگر، نمی توان مفهومی را که توسط عقل کشف می شود و معقول به عقل است، بر خود عقل نیز قابل انطباق دانست و اگر عدم و وجود را که هر دو معقول به عقل اند -، با عقل در یک رتبه و بلکه عین آن بدانیم، دیگر حکم به تناقض بین آن دو امکان نخواهد داشت.

با این بیان، روشن می شود که مفهوم وجود – که معقول به عقل است -، شامل خداوند متعال – که خالق عقل است-، نمی شود و چنین مفهومی نه تنها نمی تواند حاکی از وجود خداوند باشد؛ بلکه از وجود خود عقل نیز حکایت نمی کند. پس چنان که از سخنان محمد تقی جعفری(ره) و میرزا مهدی اصفهانی(ره)  و نیز از بیانات مرحوم مجتبی قزوینی(ره) – که پیش از این نقل شد -، استفاده می شود نحوۀ شناخت وجود خداوند متعال، به گونه ای دیگر است و وجودی که به خداوند متعال حمل می شود، غیر از آن است که توسط عقل و قوای ادراکی انسانی، از امور مادی انتزاع می گردد. شیخ مجتبی قزوینی(ره)  به این امر تصریح کرده و می نویسد:

در حقیقتِ علم و عقل ذکر شد که معقولیت، خلاف ذات عقل است، اشیا معقول اند به عقل و عقل معقول نگردد؛ چه رسد به ذات مقدس باری تعالی که خالق عقل می باشد. ⁽²⁹⁾

6. رابطه مفهوم وجود و موجود عینی خارجی

همه در این جهت اتفاق دارند که مفهوم وجود، امری است که ذهن انسانی، آن را از وجودات خارجی انتزاع می کند. راه کسب مفهوم و صورت ذهنی وجود با راه کسب مفاهیم و صور ماهوی اشیای خارجی، متفاوت است. زیرا صورت ماهوی اشیای خارجی، عیناً به ذهن منتقل می شود؛ یعنی ماهیت ذهنیِ انسان، با ماهیت خارجی آن، عیناً یکی است. اما وجود ذهنی انسانی با وجود خارجی او متفاوت است. پس از نگاه یک فیلسوف، ماهیت در ذهن با ماهیت خارجی، اتحّاد دارد. اما بين مفهوم ذهنی وجود و وجود خارجی، چنین اتحادی برقرار نیست. مثلاً وجود ذهنی آتش با وجود خارجی آن، متفاوت اما ماهیت آتش در ذهن، همان ماهیت خارجی آن است. خود وجود، چون ماهیت ندارد، مفهومی که از آن در ذهن می آید، از چنین رابطه ای برخوردار نیست. حال این سؤال، مطرح است که اگر چنین رابطه ای بین مفهوم وجود، با حقیقت وجود، برقرار نیست، پس مفهوم وجود با خود وجود خارجی، چه رابطه ای دارد؟ استاد مصباح یزدی در این باره می نویسد:

مفاهیم انتزاعی در خارج نیستند؛ بلکه مفهوم انتزاعی، شبیه رمز و اشاره یا به تعبیر امروزی، «سمبول» ی است از وجود خارجی. در واقع، رابطۀ مفهوم اعتباری با خارج، رابطۀ اشاره با مشار اليه يا رابطۀ یک امر نمادین با یک حقیقت عینی است… مفهوم [وجود]، تنها وجه و حیثیّتی از حقیقت وجود است.⁽³⁰⁾

استاد جوادی آملی هم می نویسد:

رابطۀ بين مفهوم و مصداق همانند رابطۀ ماهیت ذهنی و عینی نیست…

مفهوم و مصداق نسبت به هم مغایر و دوگانه اند؛ با این ویژگی که یکی از آن دو با ارائه، دیگری حکایت و نمود آن است.⁽³¹⁾

استاد محمد تقی جعفری هم مفهوم وجود را خیالی بیش نمی پندارد و می نویسد:

مفهوم وجود… تمام شناسایی های وحدت موجودی ها را تشکیل می دهد؛ ولی وجودی که هیچ گونه آثار تحققی ندارد این وجود امر مقداری نیست؛ کیفیت ندارد؛ زمان و زمانی هم نیست؛ قابل اشاره و فعل و انفعال و حدوث و قدم هم نیست؛ … جنس و فصل هم ندارد (ماهیت ندارد)؛ ولی محور تمامی ارزش های شناسایی ها همین وجود است و بس.

در اثبات خیالی بودن این مفهوم… کفایت می کند این مقدار که قرن های متوالی ده ها مباحث از حیث مفهوم و حقیقت… و غیر از اینها از، مباحث، افکار عده ای از شرقی ها را به خود مشغول نموده و از حل نهایی سرباز زده است. ⁽³²⁾

میرزا مهدی اصفهانی(ره) – همان طور که پیشتر نقل کردیم-، برای وجود، مفهومی قائل نیست و لفظ «وجود» را علامت و نشانۀ حقیقت عینی و خارجیِ وجود می شمارد. ایشان همچنین برای ماهیات نیز، مفهومی قائل نیست و معتقد است که انسان با الفاظ، به حقایق خارجی اشاره می کند.⁽³³⁾ اما حقایق خارجی، هیچگاه به صورت دقیق و کامل، مورد لحاظ واقع نمی شوند. انسان، هر قدر هم در اشیای خارجی دقیق شود، باز هم نمی تواند تمام جهات و خصوصیات آنها را درک کند. بنا بر این در اطلاق الفاظ آنها نیز، هیچگاه تمام خصوصیّات آنها را لحاظ نمی کند.

ظاهراً میرزا جواد آقای تهرانی(ره)  نیز نظریۀ استاد خود را پذیرفته و بر همین اساس، تمام ادلۀ وجود ذهنی را رد می کند. ایشان در مورد کلی می نویسد:

ممکن است واقع «کلی»، همان جزئی باشد با غمض عین از خصوصیات.^{( 34)}

7. اقسام وجود

هر چند از نظر فیلسوفان، مفهوم وجود مفهوم عامّی است و بالاتر از آن، مفهومی وجود ندارد؛ ولی برای آن، اقسامی ذکر شده است که حتی مفهوم عامّ وجود، شامل آن اقسام نیز نمی شود. بلکه دو مفهوم متباین از یکدیگر دارند و اطلاق وجود به آنها به اشتراک لفظی و یا به صورت مجازی است. یکی از این اقسام، وجودِ رابط و رابطی است. صدرالدین شیرازی قائل است که بین این دو وجود، اشتراک لفظی است. وی در کتاب اسفار، بعد از توضیحی دربارۀ این دو نحوۀ وجود می نویسد:

على أنّ الحقّ أنّ الاتّفاق بينهما في مجرّد اللّفظ. ⁽³⁵⁾

استاد جوادی آملی در شرح این قسمت می نویسد:

وجود رابطی، دارای دو اطلاق است: اوّل از آن دو، وجود رابط است که مقابل وجود فی نفسه می باشد… از آن، به عنوان معنای حرفی یاد می شود…⁽³⁶⁾

دومین معنا از وجود رابطی، وجود ناعتی است که بر خلاف معنای اوّل، وجود فی غیره نیست؛ بلکه وجود فی نفسه لیکن لغیره است. ⁽³⁷⁾

وجود نفسی نیز – که در مقابل آن دو قرار می گیرد -، به دو قسم تقسیم می شود. استاد جوادی آملی در توضیح این مطلب می نویسد:

وجود نفسی، از آن جهت که در مقابل وجود رابطی است، به تبع تقسیم وجود رابطی، به دو قسم تقسیم می شود. چون تعبیر وجود رابطی، مشترک لفظی بین آن دو قسم است، تعبیر وجود نفسی  نیز، مشترک لفظی برای دو قسم مقابل آن خواهد بود.

معنای اول از وجود نفسی، آن است که در برابر وجود رابطی به معنای اوّل قرار دارد و شامل وجود فی نفسه ای که لذاته است؛ نظیر واجب تعالی و وجود فی نفسه و لغیره ای که برای نفس خود نبوده، بلکه از برای غیر است؛ نظیر اعراض و صور، می گردد.

معنای دوم از وجود نفسی در برابر وجود رابطی، به معنای دوم است که شامل وجودات نعتی، یعنی وجوداتی که فی نفسه لغیره هستند، نمی شود؛ بلکه تنها وجوداتی را که فی نفسه لنفسه هستند، در بر می گیرد.⁽³⁸⁾

بنا بر این، وجود یا وجود محمولی و مستقل و فی نفسه است و این، دو گونه است. يا في نفسه و لنفسه است؛ مانند وجودی که بنا بر دیدگاه مشائیان به خداوند متعال و جواهر، حمل می شود. یا وجود فی نفسه و لغیره است؛ مانند وجود أعراض محمول بر جواهر. از این قسم، به وجود ناعتی و رابطی هم تعبیر می شود. به عنوان مثال، در «زید قائم است» قیام وجودی فی نفسه دارد؛ اما لغیره است.

سوم وجودی است که فی غیره و لغیره است. از این وجود، به وجود رابط هم تعبیر می شود و آن، در مقابل وجود محمولی است؛ مانند وجود ربطِ (است)، در جملۀ «زید قائم است» در این جمله، سه وجود جمع شده است:

اوّل: وجود زید که در صورت محمول واقع شدن، گفته می شود: «زید موجود است».

دوم: وجود قیام که آن را می توان دو گونه در نظر گرفت: اوّل «قیام موجود است»

مثل «سفیدی موجود است».  دوم حمل قیام برای زید؛ یعنی قیام موجود را حمل بر زید کرده و وجود محمولی مرکب درست کنیم.

سوم: وجود رابط در حمل وجود قیام به زید که در فارسی با کلمه «است»، به آن اشاره می شود «است» از خود، هیچ وجودی برای خود ندارد و وجود آن، در حقیقت از آنِ غیر و برای غیر است. از این وجود، به معنای حرفی هم تعبیر می شود. استاد مطهری دربارۀ این تقسیم می نویسد:

وجود، بر دو قسم است: وجود محمولی، وجود رابط، وجود محمولی، وجودی است که خودش استقلال دارد… چیزی است که او را به موضوع نسبت می دهیم؛ یعنی قابل حمل شدن است، مانند اینکه می گوییم: «انسان موجود است»…

ولی ما یک نوع وجود دیگر داریم که وجود محمول قرار نمی گیرد؛ بلکه رابط میان موضوع و محمول است. مثل آنجا که می گوییم: «زید قائم است» در«زید قائم است» وجود را بر زید حمل نکرده ایم؛ بلکه قیام را حمل کرده ایم بر  زید. محمول ما در اینجا قیام است. پس «است»… رابط میان زید و قیام است.

در برخی موارد، هم وجود محمولی داریم هم وجود رابط؛ مثلاً اگر گفتیم: «جسم سفید است»، در اینجا سفیدی خودش وجود محمولی دارد؛ یعنی سفیدی از خودش وجودی مستقل دارد… و در عین حال، اینجا یک وجود رابط هم داریم….

پس وقتی می گوییم: «جسم ابيض است»، یک وجود جسم داریم، یک وجود بیاض داریم و یک وجود رابط میان جسم و بیاض داریم.⁽³⁹⁾

بنا بر این، روشن شد وجود فی نفسه – اعم از این که «لنفسه» باشد یا «لغیره» – با وجود «فی غیره لغیره»، دو سنخ وجود متباین از هم هستند که هیچ جامع مشترکی بین آنها وجود ندارد تا بتوان اشتراک میان آنها را اشتراک معنوی شمرد. استاد جوادی آملی می نویسد:

وجود رابط، در حکم ادوات و حروف بوده و هرگز به صورت مستقل و به حسب ذات خود، مورد لحاظ قرار نمی گیرد و در مقابل وجود رابط – که وجود فی غیره است-، وجود فی نفسه قرار دارد.

وجود في نفسه به لحاظ ذات خود، دارای حقیقت بوده و از تحقق برخوردار است و به دو قسم: لنفسه و لغیره، تقسیم می گردد.⁽⁴⁰⁾

ایشان تصریح می کند که بر اساس تصریح صاحب اسفار، بین وجود رابط و وجود مستقل، یعنی وجود فى غيره و وجود فی نفسه، با دو قسمش اشتراک لفظی است.⁽⁴¹⁾ این در حالی است که صاحب اسفار با توجه به فقر امکانی که برای ممکنات قائل است، وجود همۀ ممکنات را وجود رابط می شناسد. او می نویسد:

إنّ الممكن لا يمكن تحليل وجوده إلى وجود و نسبة إلى البارى، بل هو منتسب بنفسه لا بنسبة زائدة مرتبط بذاته لا بربط زائد فيكون وجود الممكن… رابطاً عندنا. ⁽⁴²⁾

استاد جوادی آملی در شرح این عبارت می نویسد:

در حکمت متعالیه، با توجه به امکان فقری وجودات خاصه همۀ موجودات، چون در قیاس با مبدأ تعالی قرار می گیرند، فاقد نفسیّت بوده و ربط محض به او می باشند و بر این اساس، تقسیم سه گانه تنها در صورتی صحیح است که موجودات امکانی با صرف نظر از واقعیت فقیرانه و حیثیت فی غیره – که در قیاس با واجب دارند-، با یکدیگر سنجیده شوند؛ زیرا در این هنگام، برخی از آنها «فی نفسه لنفسه» و بعضی دیگر «فی نفسه لغیره» و بعضی «فی غیره» می باشند.⁽⁴³⁾

پس تقسیم سه گانۀ وجود، در صورتی صحیح است که قائل به امکان فقری نباشیم. اما اگر به امکان فقری معتقد شویم، در این صورت، وجود دو قسم بیشتر نیست: وجود فى نفسه و وجود فى غيره. البته وجود فى غيره در اینجا یا وجود فی غیره در تقسیم قبلی فرق دارد. چون ربط در آنجا رابط بین موضوع و محمول بود و در این جا ربط به خداست. از این ربط، به ربط اشراقی تعبیر می شود.⁽⁴⁴⁾

در این که این قسم از وجود رابط، یعنی وجود فی غیره با وجود في نفسه، وحدت مفهومی دارند یا نه، بحثی دیده نمی شود؛ اما با توجه به بحث اشتراک معنوی بین وجود واجب و ممکن – که در حکمت متعالیه مطرح شده است – ، می توان به این نتیجه رسید که نظر صاحب اسفار در این مورد، بر خلاف وجود رابط محمولی است.

على رغم تصریح ایشان، بر اشتراک لفظی بین وجود رابط مقولی با وجود فی نفسه، استاد جوادی آملی، بر این عقیده است که مراد ایشان از اشتراک لفظی، تباین مفهومی میان آن دو نیست؛ بلکه مراد اختلاف بسیار و شدید میان آن دو است. ایشان می نویسد:

اشتراک لفظی، دو معنای وجود رابطی و محمولی با مبادی حکمت متعالیه، یعنی وحدت مفهوم وجود و تشکیک حقیقت  آن، ناسازگار است و در توجیه آنچه در این فصل آمده است، گفته شد که قول به تباین و اشتراک لفظی برای نشان دادن شدّت بُعد بین این دو نوع از وجود است.⁽⁴⁵⁾

اما سيد جلال الدین آشتیانی(ره)  در مقدّمة الشواهد الربوبية در عین اشتراک معنوی، قائل به اشتراک لفظی و مجاز عرفانی می شود:

وجود به اعتبار مفهوم کلی، مشترک معنوی است و به اعتبار صدق بر حقیقت وجود حق تعالی و ظلّ و سایۀ وجود ممکنات در عین اشتراک معنوی، مشترک لفظی است و اطلاق وجود بر ممکن، مجاز است؛ ولی مجاز عرفانی نه مجاز لغوی.⁽⁴⁶⁾

ظاهراً نظر مرحوم آشتیانی هم خارج از نظریۀ حکمت متعالیه نیست و در حقیقت، توضیح آن است. بنا بر این به نظر نمی رسد مبنایی که استاد جوادی آملی برای حکمت متعالیه ذکر می کند نظر نهایی باشد.

این موضوع، با توجه به تقسیم مراتب وجود در نظر صاحب اسفار، باز هم قابل بحث و بررسی است ایشان می گوید:

الأشياء فى الموجوديّة ثلاث مراتب:

أوّلها: الموجود الّذى لا يتعلّق وجوده بغيره والوجود الذي لا يتقيد بقيد والمسمّى عند العرفاء بالهوية الغيبية وغيب الهويّة والغيب المطلق والذات الأحديّة، وهو ذات الحق تعالى باعتبار اللاتعيّن والتنزيه الصرف يرجع إلى هذه المرتبة و هو الذى لا اسم له ولا رسم ولا نعت ولا يتعلّق به معرفة وإدراك، إذ كل ماله اسم و رسم ونعت وتعلّق به معرفة وإدراك وخبر كان مفهوماً من المفهومات الموجودة في العقل والوهم، وهو ليس كذلك، فهو الغيب المجهول المطلق…..

المرتبة الثانية: الموجود المتعلّق بغيره، وهو الموجود المقيّد من العقول والنفوس والأفلاك والعناصر والمركّبات من الإنسان والدواب والشجر والجماد و سائر الموجودات الخاصّة.

المرتبة الثالثة: هو الوجود المنبسط المطلق الذى ليس عمومه على سبيل الكلّيّة… وهذا الوجود المنبسط لا ينضبط في وصف خاص ونعت معيّن من القدم والحدوث والتقدّم والتأخّر والكمال والنقص؛ بل هو بحسب ذاته بلا انضمام شيء آخر يكون متعيّناً بجميع التعيّنات الوجوديّة والتحصيلات الخارجيّة؛ بل الحقائق الخارجيّة ينبعث من مراتبه وأنحاء تعيناته وتطوّراته….

واعلم أنّ هذا الوجود غير الوجود الانتزاعى الإثباتى العامّ البديهي والمتصوّر الذهنى الّذى هو من المعقولات الثانية والمفهومات الاعتباريّة….! ⁽⁴⁷⁾

اشیا در موجودیت سه مرتبه اند:

مرتبه اوّل: موجودی است که وجودش به دیگری تعلق پیدا نمی کند و به هیچ قیدی مقید نمی شود و نزد عارفان به «هویت غیبی» و «غيب الهويّة» و «غیب مطلق» نامیده می شود. و ذات احدیت – که ذات حق تعالی است – ، به اعتبار عدم تعیّن و تنزیه صرف، به این مرتبه باز می گردد. و آن را اسمی و رسمی و نعتی نیست و هیچ معرفتی و ادراکی، بدان تعلق پیدا نمی کند؛ زیرا هر آنچه اسم و رسم و نعت دارد و معرفت و ادراک و خبری، بدان تعلق گیرد، مفهومی از مفهومات عقلی یا و همی خواهد بود و ذات حق تعالی چنین نیست. پس او غیب مجهول مطلق است…..

مرتبه دوم: موجود متعلّق به غیر است که عبارت است از: موجود مقیّد اعم از عقول، نفوس، افلاک، عناصر و مرکبات اعم از انسان، حیوان، گیاه، جماد و دیگر موجودات خاص.

مرتبه سوم: وجود منبسط مطلق است که عمومیّتش به صورت کلی نیست… و این وجود، وصف و نعتی خاص ندارد ،قدیم، حادث تقدّم، تأخّر، كمال و نقص، وصف آن نمی شود؛ بلکه با توجّه به ذاتش و بدون انضمام چیز دیگر به همۀ تعینات وجودی و تحصّلات خارجی، متعیّن می شود؛ بلکه همۀ حقایق خارجی از مراتب و نحوه های تعیّن و تطوّر آن هستند….

و بدان این وجود، غیر از وجود انتزاعی اثباتی عام بدیهی متصوّر ذهنی است که از معقولات ثانی و مفهومات اعتباری است….

روشن است اطلاق وجود به مرتبه اول – که هیچ اسمی و رسمی ندارد و به هیچ ،وجه قابل ادراک و معرفت عقلی نیست-، هیچ گاه به اشتراک معنوی نخواهد بود.

ایشان در ادامه می نویسد:

اعلم أنّ لفظ الوجود يطلق بالاشتراك على معان:

الأول: ذات الشيء وحقيقته، وهو الذى يطرد العدم وينافيه؛ و الوجود بهذا المعنى يطلق على الواجب تعالى.

الثاني: المعنى المصدرى الانتزاعى المعبّر في لغة الفارسي بـ «هستی» و «بودن»، والوجود بهذا المعنى لا يطلقه أحد من العقلاء على ذات أصلاً فضلاً عن أن يطلق على ذاته تعالى الّذى هو مبدء الذوات…. فإنّ هذا المعنى من الوجود، لا وجود له في الخارج مع تقييده بالخارج.

والثالث: معنى الوجدان…

وقولنا: «وجود» هو للتفهيم لا أنّ ذلك اسم حقيقى له بل اسمه عين صفته وصفته عين ذاته وكماله نفس وجوده الذاتى الثابت له من نفسه لامن ما سواه! ⁽⁴⁸⁾

بدان لفظ وجود به اشتراک، بر چند معنا اطلاق می شود:

اوّل: ذات شيء و حقیقت آن. وجود به این معنا، طارد عدم و منافی آن است. این وجود بر خدای تعالی هم اطلاق می شود.

دوم: معنای مصدری انتزاعی که در لغت فارسی از آن، به «هستی» و «بودن» تعبیر می شود. وجود به این معنا را احدی از عقلا بر هیچ ذاتی اطلاق نمی کند تا چه رسد به ذات خدای تعالی که مبدء ذوات است….؛ زیرا وجود به این معنا در خارج با قید خارجیت وجود ندارد. و سوم: به معنای وجدان است.

و تعبیر ما از خدای تعالی به وجود، برای تفهیم است نه اینکه آن اسم حقیقی خدا باشد؛ زیرا اسم خدا عین صفت اوست و صفت او عین ذات اوست و کمال او نفس وجود ذاتی اوست که به خودیِ خود، ثابت است نه از چیزی غیر از خودش.

در این تعبیر هم دیده می شود که ایشان، لفظ وجود را به ظاهر در سه معنای متفاوت، به اشتراک لفظی پذیرفته است. به نظر می رسد ایشان در این موارد، به هیچ وجه، نظر به مفهوم وجود عام انتزاعی ندارد؛ بلکه ناظر به بحث از حقیقت وجود است. اما تعبير ایشان صریح است که اطلاق وجود به این  معانی، به اشتراک لفظی است نه معنوی.

برای وجود، تقسیمات دیگری نیز ذکر شده است؛ مانند وجود ذهنی و وجود عینی، وجود لفظی و وجود کتبی. اما از آنجا که در بحث ما تأثیری ندارد، از طرح آنها صرف نظر می شود.

پس نتیجه ای که از این بحث گرفته می شود، این است که اصل این بحث مفهوم وجود، یک مفهوم عامی است که قابلیت انطباق بر همۀ اقسام وجود دارد، جای بحث و گفتگو دارد و چنین مفهوم عام بدیهی نداریم.

8. آثار و لوازم قول به اشتراک لفظی یا معنوی وجود

1 / 8 .  آثار و لوازم قول به اشتراک لفظی

قائلان به اشتراک معنوی وجود، بر این باورند که قول به اشتراک لفظی وجود، آثار و لوازمی را به دنبال دارد که با وجود آنها نمی توان ملتزم به اشتراک لفظی شد.

۱/۱/8.  آخوند خراسانی(ره) ، در ردّ نظریۀ مرحوم صاحب فصول در قول به اشتراک لفظی یا مجاز در صفات الهی می گوید:

فلاوجه لما التزم به فى الفصول من نقل الصفات الجارية عليه تعالى عمّا هي عليها من المعنى كما لا يخفى. كيف: ولوكانت بغير معانيها العامّة جارية عليه تعالى كانت صرف لقلقة اللسان وألفاظ بلا معنىً، فإنّ غير تلك المفاهيم العامّه الجارية على غيره تعالى غير مفهوم ولا معلوم إلاّ بما يقابلها. ففى مثل ما إذا قلنا: «إنّه تعالى عالم» إمّا أن يعني ينكشف لديه الشيء فهو ذاك المعنى العامّ أو أنّه مصداق لما يقابل ذاك المعنى فتعالى عن ذلك علوّاً كبيراً وإمّا أن لا يعني شيئاً فتكون كما قلنا من كونها صرف اللقلقة وكونها بلا معنى كما لا يخفى؛ ⁽⁴⁹⁾

بر کسی پوشیده نیست که آنچه صاحب فصول بدان ملتزم شده، وجهی ندارد. او معتقد است که صفاتی که به خدای تعالی حمل می شوند، از معنایی که دارند، نقل شده اند. اگر صفات خدای تعالی با همان معانی عامّی که دارند، بر خدای تعالی جاری  نشوند، جز لقلقۀ زبان و الفاظی بی معنا نخواهند بود. زیرا صفات بدون مفاهیم عامی – که بر غیر خدای تعالی جاری اند -، با آنچه در مقابلشان است، معلوم و مفهوم اند. مثلاً در «خدا عالم است» یا مقصود از آن، کسی است که چیزی برای او مکشوف است؛ در این صورت، خارج از معنای عام چیز جدیدی نیست یا مقصود از آن، امری است که مصداق مقابل معنای عامّ علم است که خداوند، از آن، متعالی و منزّه است و یا هیچ چیزی از آن مقصود نیست. در این صورت، صرف لقلقۀ زبان و لفظ بدون معنا خواهد شد.

استاد ملکی میانجی(ره)  در جواب از این اشکال می نویسد:

إنّ أهل الفلسفة لا يعرفون طريقاً إلى معرفته سبحانه إلاّ المعرفة بالوجه وقالوا: إنّ المفاهيم العامة المعقولة المتصوّرة للألفاظ وجه له تعالى ولكمالاته فيسبّحونه ويمجّدونه بوساطة تلك المفاهيم العامّة المعقولة، فلو انسدّ باب إيقاع الأسماء عليه تعالى لأنه عندهم باب المعرفة وباب الأذكار والأوراد والحال أنه تعالى عرّف إلى عباده نفسه بحقيقة التعريف وهو فعله تعالى ولاكيف لفعله وإيقاع الأسماء والصفات عليه تعالى إنما هو بعد تعريفه تعالى نفسه إلى عباده…! ⁽⁵⁰⁾

فیلسوفان، راهی برای معرفت خدای متعال جز معرفت به وجه نمی شناسند و معتقدند مفاهيم عام تصوّرى عقلی برای الفاظ وجه خدای تعالی و کمالات اوست. پس او را به واسطۀ همین مفاهيم عامّ معقول، تسبیح و تمجید می کنند. پس در نظر آنان اگر باب اطلاق اسما [با همین مفاهیم] بر خداوند متعال بسته شود، باب معرفت و باب اذکار و اوراد نیز بسته خواهد شد. در حالی که معلوم است که خداوند، نفس خویش را به بندگانش به معرفت حقیقی، تعریف کرده است و تعریف فعل اوست و فعل او را طور و کیفیتی قابل تصور نیست و اطلاق اسما و صفات بر خدای تعالی بعد از آنکه خدای متعال، نفس خویش را به بندگان تعریف کرد، صورت می گیرد…

نکتۀ مهمّی در این جواب وجود دارد که قابل تأمّل است و آن این که پیش تر، بیان شد تمام مفاهیمی که دربارۀ امور واقعی به کار می روند، یا مستقیماً از خارج گرفته می شوند یا به واسطه . به اتفاق همه صاحب نظران، این مفاهیم برای کسی که با خارج و واقع ارتباطی ندارد، بی معناست.

اگرچه میرزا جواد تهرانی(ره)  و دیگر شاگردان میرزای اصفهانی(ره)  همچون خود ایشان، بر این باورند که الفاظ، بدون هیچ گونه واسطۀ مفهومی و ذهنی، نشانۀ واقعیت عینی خارجی می شود. صرف نظر از این موضوع، اگر بپذیریم که مفاهیم در نهایت باید با خارج مرتبط باشند، این سؤال پیش می آید که اگر خدا و وجود او را – که عین ذات اوست -، از طریق این مفهوم بشناسیم، پس خودِ مفهوم وجود را از چه طریقی به دست آورده ایم؟ و اگر آن را در ارتباط با خارج به دست آورده ایم، پس پیش از مفهوم باید با آن خارج، ارتباط معرفتی و ادراکی برقرار کرده باشیم.

ممکن است گفته شود: این مفاهیم با این که از موجودات خارجی اخذ شده اند، اما انسان به علم حضوری، فقط وجود خودش -و نه همۀ موجودات – را می شناسد و بعد از آن، مفهومی در ذهن خویش انتزاع می کند و سپس آن را به تمام موجودات، از جمله خداوند متعال، منطبق می کند؛ چون وجود آنها را همانند وجود خودش می شمارد. اما بحث اینجاست که او از کجا  می داند که سایر موجودات، از جمله خداوند متعال نیز ، وجودی همانند وجود خودش دارند؟ در مباحث بعدی دربارۀ این سؤال، بحث خواهیم کرد.

میرزا جواد آقای تهرانی(ره)  درباره معرفتی که ملکی میانجی(ره) طرح کرده، می نویسد:

آیا هنگام قرائت قرآن مجید، با توجه و تدبّر در آیات آن و یا پس از تکبیرات و تسبیحات و تحمیدات و استغفار و توبه و انابه در نماز و یا غیر  نماز، تاکنون برای شما گرچه یک دقیقه و یا کمتر از آن نشده است که به تمام کنه ذات و هویّتتان، ناگهان به تشبّث و تعلق حقیقی متشبّث و متعلق به یک ذات مقدّس شده باشید؟ آیا در آن حال به که تضرّع و التجا می نمودید؟ و برای که به کنه ذات خودتان و به شراشر وجودتان خاضع و خاشع بودید؟

آیا در آن حال، شیئی می یافتید که شما به او تضرّع و التجا نموده و برای او خاضع و خاشع بودید یا نه؟ خواهید گفت: آری؛ شیء می یافتیم و لکن نه مانند سایر اشیا و مانند یافتن آنها.

آیا شیء و ذات حی می یافتید یا میّت؟ خواهید گفت: ذات و شیء حی می یافتیم که بدو ملتجئ می شدیم نه میت. ولی ذات حىّ بدون شبيه، و حيات بدون كيف.

آیا آن ذات را قادر می یافتید یا عاجز؟ خواهید گفت: عاجز نه، قادر، ولی بدون مثل، و قدرت بدون كيف…

آیا راستی در آن حالت، نسبت به آن ذات مقدّس و کمالات او به کلّی بی شک و ریب نبودید؟

آری آن حالت، هنگام اقبال حق متعال بود. آن حالت، هنگام جذبۀ عزیز قدّوس بود. آن حالت، نمونه ای از لقا و وصل ذات مقدّس بود… آن حالت، حالت شهود و وجدان ذات حقّ قدوس بود به ذات مقدسش. آن حالت، هنگام معرفی ذات مقدس حق بود به ذات مقدس خودش. آن حالت، نمونه ای از زیارت و رؤیت حق متعال بود به حقيقة الايمان.⁽⁵¹⁾

پس روشن است بحث از معرفت خدای متعال و صفات و کمالات او، معرفت به واسطۀ مفاهیم و صور عقلی عام نیست؛ بلکه سخن از معرفت شهودی و وجدانی حق متعال و کمالات اوست. پس بحث این است که معرفتی نسبت به خداوند متعال و کمالات او به صورت مستقیم و بدون واسطه وجود دارد که بدون آن اسما و صفات بی معنا و لقلقۀ زبان می شوند. مفهوم تنها، بدون شناخت واقع و حقیقت، چه معرفتی برای انسان نسبت به واقع ایجاد می کند؟ و اصلاً اگر ما راهی به واقع نداشته باشیم، از کجا می توانیم این مفاهیم عام ذهنی را وجه و عنوان و رمز و اشاره و سمبل آن قرار دهیم؟

2 /  1 / 8 . سید جلال الدین آشتیانی دربارۀ مسئلۀ اشتراک معنوی وجود می نویسد:

این مسئله از امهات مسائل حکمی است. وضعاً و طبعاً مقدم بر مسائل دیگر وجود است. و به اعتبار شرافت نیز تقدّم بر مباحث وجود دارد. قول به اشتراک معنوی، به منزلۀ قول به وحدت وجود و توحید خاص است. انکار اشتراک  معنوی، مآلاً انکار توحید حقیقی است…. در جای خود بیان شده است که مفهوم و معنای واحد، از حقایق متباینه، انتزاع نمی شود.⁽⁵²⁾

ایشان معتقد است که حقیقت وجود خداوند متعال، یعنی وجود واقعی و عینی خداوند متعال، نه مفهوم آن، با وجود واقعی خلق، یکی است و از همان سنخ وجود اوست و در حقیقت، وجود اوست که در مرتبۀ خلق، ظاهر شده است و خلق، وجودی غیر از وجود خداوند متعال ندارد. بر این اساس، مفهوم آن هم واحد خواهد بود و وحدت مفهوم، حاکی از وحدت حقیقت است و اگر مفهوم، متعدد باشد، حاکی از تعدّد حقیقت خواهد بود. تعدّد در حقیقت نیز، مساوی با نفی توحید و قائل شدن به وجودی در قبال وجود خداوند متعال است و این یعنی انکار توحید.

اما ایشان غافل از آن است که قائلان به اشتراک لفظی وجود هم، به جهت تحفّظ بر توحید و تباین خلق با خالق، از قول به اشتراک معنوی دوری کرده اند. پیش از این نیز گذشت که حتی از نظر ملاصد را اشتراک بین وجود رابط با وجود مستقل، لفظی است؛ اما آیا چنین اعتقادی، توحید و یگانگی ذات خداوند متعال را دچار مشکل می کند؟

3 / 1 / 8 . علامه مجلسی می گوید:

صفات المخلوقات مشوبة بأنواع النقص والعجز، والله تعالى متصف بها معرّىً عن جهات النقص والعجز….، ولمّا كان علمه سبحانه غير متصوّر لنا بالكنه ورأينا الجهل فينا نقصاً فنفيناه عنه فكأنّا لم نتصوّر من علمه تعالى إلاّ عدم الجهل. فإثباتنا العلم له تعالى إنّما يرجع إلى نفى الجهل لأنا لم نتصوّر علمه تعالى إلا بهذا الوجه. وإذا وفيت فى ذلك حقّ النظر وجدته نافياً لما يدعيه القائلون بالاشتراك اللفظى في الوجود وسائر الصفات، لا مثبتاً له. وقد عرفت أنّ الأخبار الدالّة على نفى التعطيل ينفى هذا القول.⁽⁵³⁾

صفات مخلوقات، با انواع نقص و عجز، در هم آمیخته است و خدای تعالی متصف به آن صفات است بدون جهات نقص و عجز… و چون ما نمی توانیم کنُه علم الهی را تصوّر کنیم و جهل را در خود نقص می یابیم؛ لذا آن را از خدای تعالی نفی می کنیم و گویا از علم الهی، فقط عدم جهل را تصوّر می کنیم. پس هر گاه اثبات علم برای خدا می کنیم، به نفی جهل بر می گردد؛ زیرا ما علم خدای تعالی را به این صورت، تصور می کنیم. و اگر خوب نظر کنی، می یابی که این مطلب، ادعای کسانی را که قائل به اشتراک لفظی در وجود و دیگر صفات هستند، نفی می کند نه اینکه آن را اثبات کند. و فهمیدی که روایاتی که تعطیل را نفی می کنند، این قول را نفی می نمایند.

سید علی خان مدنی(ره)  هم می گوید:

إنّ أكثر الناس لمّا رأوا أنّ مفهومات الصفات متغايرة، ظنوا أن تغايرها من حيث المعنى والمفهوم يوجب اختلاف الحيثيّات الوجوديّة، فذهبوا إلى نفى العلم والقدرة وسائر الصفات عن ذاته، وجعلوا الذات الأحديّة خالية عن هذه النعوت الكمالية؛ لكن جعلوها نائبة مناب تلك الصفات في ترتّب الآثار فيلزم على ماذهبوا إليه أن تكون الأسماء والصفات كلّها مجازات من الألفاظ في حقه تعالى و أن لا تكون ذاته مصداقاً لشيء من معاني الأسماء والصفات، وهل هذا إلا تعطيل محض.⁽⁵⁴⁾

بیشتر مردم، آنگاه که تغایر بین مفاهیم صفات را می بینند، گمان می کنند که تغایر مفهومی و معنوی آنها موجب اختلاف حیثیت های وجودی می شود. لذا علم و قدرت و دیگر صفات را از ذات خدای تعالی نفی کرده و در ذات احدی هیچ کمالی را نمی پذیرند و ذات را بدون هیچ صفتی در آثار مترتب بر صفات نائب مناب صفات قرار می دهند. لازمۀ قول آنها این است که اسما و صفات، به طور کلّی در حق خدای تعالی مجاز بوده و ذات خدای تعالی مصداق هیچ یک از معانی اسما و صفات نباشد. و این جز تعطیل  محض، چیز دیگری نیست.

این دو سخن هم، مانند آنچه در دو بحث قبلی ذکر شد، حول محور معرفت مفهومی و عنوانی از خدای تعالی می گردد. اما همان طور که پیش تر بیان شد، معرفت مفهومی، نه تنها معرفت خدا محسوب نمی شود؛ بلکه انحراف از حقیقت معرفت اوست. زیرا آن عناوین و مفاهیم، از موجودات مدرک به قوای حسی و یا با علم حضوری نفس انسانی به وجود خودش انتزاع گشته است. پس در حقیقت، قیاس خالق به مخلوق خواهد بود که نتیجه اش جز تحديد ذات خدای تعالی چیز دیگری نیست. بنا بر این، چاره ای نیست جز این که راه دیگری برای معرفت خدای واقعی عرضه شود. این امر – چنان که تذکر داده شد -، توسط میرزا جواد آقای تهرانی(ره)  طرح و با استناد به آیات و روایات فراوان، اثبات شده است. البته پیش از ایشان، استاد بزرگوارشان میرزا مهدی اصفهانی(ره)  به این بحث پرداخته و پیش از او نیز در آثار عالمان بزرگ شیعی، به صورت های مختلف، بیان شده است که در این مختصر نمی توان به تبیین تفصیلی آن پرداخت.

4 / 1 / 8 . سید جلال الدین آشتیانی(ره)  می نویسد:

ما به طور تفصیل، اشتراک معنوی وجود و سایر مفاهیم را ثابت کردیم؛ چون قول به اشتراک لفظی، مستلزم نفی سنخیت بوده و منجر به نفی علّیّت و معلولیت گردیده و ملازم با صحّت اجتماع نقیضین و عدم استحالۀ ارتفاع نقیضین است.⁽⁵⁵⁾

این مطلب را استاد مصباح یزدی، به این صورت، تقریر می کند:

اگر معنای وجود در مورد خدای متعال، غیر از معنای آن در مورد ممکنات می بود، لازمه اش این بود که نقیض معنای هر یک بر دیگری منطبق گردد؛ زیرا هیچ چیزی نیست که یکی از نقیضین بر آن صدق نکند. مثلاً هر چیزی یا «انسان» است و یا «لا انسان» و نقیض معنای وجود در ممکنات، عدم است. حال اگر  وجود، به همین معنای مقابل عدم، به خدا نسبت داده نشود، باید نقیض آن (عدم) به آفریدگار نسبت داده شود، و وجودی که به او نسبت داده می شود، در واقع از مصادیق عدم باشد!⁽⁵⁶⁾

روشن است نقیض هر چیزی، رفع همان است. نقیض وجود مخلوق، رفع وجود آن است نه اثبات وجود دیگر. یعنی نباید از رفع چیزی، مفهوم اثباتی نسبت به امور دیگر برداشت شود. بر این اساس گفته می شود: وجودی که به خدای تعالی نسبت داده می شود، وجودی نیست که معقول شده باشد تا در مقابل بتوانیم برای آن، نقیض تصویر کنیم؛ بلکه وجود او عین ذات اوست و ذات او هم نقیض بردار نیست. اما وجودی که به خلق، نسبت داده می شود، چون در حدّ لحاظ عقلی و ذهنی قرار می گیرد، پس عقل همان طور که وجود آن را کشف می کند، نقیض آن را نیز کشف می کند. به همین جهت، حکم به استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین می کند.

اما این که قول به اشتراک لفظی موجب نفی سنخیت بین خدا و خلق می شود،  این سخن، چیزی نیست که بتوان به واسطۀ آن، قائلان به اشتراک لفظی را تخطئه کرد؛ زیرا حتی در میان قائلان به اشتراک معنوی هم، کسانی هستند که علی رغم قول به اشتراک معنوی، هیچ گونه سنخیتی در مصداق قائل نیستند. اما از آنجا که انتزاع مفهوم واحد از دو شیء متباین از تمام جهات، امری بر خلاف درک و فهم بدیهی است؛ لذا آنان مجبور شده اند مفاهیم اثباتی را به سلبی تبدیل کنند. این امر، در کلام میرزا جواد آقا تهرانی(ره)  به روشنی بیان شده است. ایشان می نویسد:

مهم ترین دلیل بر وحدت وجود، همان است که… بعد از اختیار اشتراک معنوی در مفهوم وجود، می گویند: چون ممکن نیست از حقایق متخالفه بماهی متخالفه (بدون جهت وحدتی بین آنها که آن جهت واحد در حقیقت، محكىٌ عنه و منتزعٌ منه مفهوم واحد گردد)، مفهوم واحد انتزاع نمود. پس منتزعٌ منه – که مصداق وجود است – ، باید حقیقت واحد بوده باشد و تنها تكثر حقیقی – که در ذات آن است -، تکثّر تشکیکی و مراتبی است که منافی و مصادم با وحدت حقیقت نمی باشد.

مؤلّف می گوید: راستی فقر علمی و محدودیت مدارک از درک حقایق، چه مطالبی را به نام علم و حکمت برای ما جلوه داده و موجب شده که به چه اموری دل خوش نموده و خود را کاشف حقایق عالم بدانیم.

بشر در حالی که حقیقتی را که دربارۀ آن می خواهد حکم به وحدت کند، هرگز ادراک ننموده و مدارک او قاصر و ناتوان از ادراک آن حقیقت است، از داشتن یک مفهوم انتزاعی پیش خود، به این فکر افتاده است که عقلاً چون نمی توانم مفهوم واحد را از منتزعٌ منه مختلف، انتزاع نموده باشم، پس لابد از حقیقت واحد، انتزاع نموده ام و منتزعٌ منه که درهای ادراکم به سوی او بسته است، از واجب تعالی گرفته تا ذرّۀ جامد مردۀ بی شعور، همه یک سنخ حقیقت و واقعیت، و مراتب حقیقت واحد هستند و از این راه هم دسته ای به وحدت موجود منتهی گشته و خدا را عین همۀ موجودات (گرچه بدون حصر و تجافی از مقام شامخ ذات) دانسته و به همین مقوله قائل شده اند که: سبحان الذى أظهر الأشياء وهو عينها.

تو دیــــده نداری که ببینی او را                  ورنه همه اوست دیده ای می باید

***

غيرتش غیر در جهان نگذاشت                             لاجرم عيـــن جمله اشیا شد

با اینکه روی همین حکم عقلی، که مفهوم واحد باید از جهت و امر واحد انتزاع شود، بر این دلیل یکم بر وحدت وجود، اشکال دور می باشد. زیرا حقاً علم به داشتن مفهوم واحد انتزاعی، خود متوقف است بر علم به وحدت منتزعٌ منه، یعنی شخص منتزع (آدمی) باید قبلاً عالم به وحدت منتزعٌ منه باشد تا بتواند از آن، مفهوم واحد، انتزاع کند.

پس در مقام استدلال بر وحدت حقیقت وجود به وحدت مفهوم وجود، که علم به وحدت حقیقت (یعنی علم به وحدت منتزع منه) متوقّف بر علم به وحدت مفهوم می شود ، همانا دور است.

آری؛ حق در مطلب، همان است که از بیانات گذشته در مسئله قبل به دست آمد که:

منتزعٌ منه را ما قبلاً آگاهیم که آن تنها جهت خارج بودن اشیا از حدّ نفی و عدم است، و در واقع از همین جهت، مفهوم واحد وجود و موجود را انتزاع کرده و بر اشیا حمل و حکم می کنیم که موجودند.

و این مقدار آگاهی به اشیا و انتزاع این مفهوم واحد از آنها و حمل آن بر اشیا به دانستن وحدت سنخ و حقیقت اشیا و وحدت حقیقت خالق و مخلوق، هرگز بستگی ندارد و چنین وحدت مفهوم وجود که گفتیم، مستلزم وحدت حقیقت نمی باشد و توحید عرفانی را هرگز به بار نمی آورد. ⁽⁵⁷⁾

روشن است که برگرداندن مفهوم ثبوتی وجود به طرد عدم، مشکل را حل نمی کند؛ زیرا چنان که گفتیم نقیض هر وجودی رفع آن است. اگر وجود خداوند متعال هیچ جهت اشتراکی با وجود خلق به هیچ وجه ندارد، پس طرد عدم مقابل آن هم غیر از طرد عدمی خواهد بود که مقابل وجود مخلوق است.

ایشان در جای دیگر می نویسد:

این راست است که از حقایق متخالفه بماهی متخالفه و از حيث تخالف آنها مفهوم واحد نمی توان انتزاع نمود، عنوان و حاکی واحد معنون و محكىٌ عنه واحد می خواهد. پس موجود (به فرض اشتراک معنوی و وحدت مفهوم) که مثلاً بر ممکن و واجب اطلاق می شود، باید جهت وحدتی بین واجب و ممکن باشد که آن در واقع منتزعٌ منه و محكىٌ عنه مفهوم واحد موجود باشد. ولی آن جهت وحدت، تنها همان جهت خارج بودن واجب و ممکن از حدّ تعطیل و نفی و عدم است نه وحدت در حقیقت و سنخ واقعیت.

ما همین که دانستیم واجب و ممکن از حد نفی و عدم خارج اند و دو امر واقعی می باشند؛ بدون این که هیچ گونه توجه به سنخیت و عدم سنخیت و وحدت حقیقت و عدم وحدت حقیقت آن دو داشته باشیم درباره آنها حکم به موجودیت می کنیم.

بلکه با فرض تغایر و تباین حقیقت واجب و ممکن و فرض عدم تشکیک و عدم سنخیت در حقیقت، آنها به وجدان و فطرت عقلی درک می کنیم که حکم موجودیت بر آنها صحیح است و بین فرض مغایرت و عدم سنخیت با حکم به موجودیت هیچ منافاتی نمی یابیم.

پس می گوییم: آدمی به فطرت سلیم خود، از مجرد حکم به موجودیّت دو شيء، وحدت حقیقت آن دو را استنباط و وجدان نمی نماید، و حکم به موجودیت دو شیء را مستلزم و دلیل وحدت حقیقت آن دو نمی یابد.⁽⁵⁸⁾

5 / 1 / 8 .  ملاهادی سبزواری می گوید:

وأن كلاً آيــة الجـــــليـــــــــــل                      وخصمنا قد قال بالتعطيل⁽⁵⁹⁾

و در توضیح آن می گوید:

إنّ كلاً من الموجودات الآفاقيّة والأنفسيّة آية الجليل – جل جلاله – وعلامته كما قال في كتابه المجيد: «سَنُرِيهِمْ آيَاتِنا فِي الآفاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الحَقُّ»⁽⁶⁰⁾ وعلامة الشيء لاتباينه من جميع الوجوه بل يكون كالفيء من الشيء وهل يكون الظلمة آية النور والظلّ آية الحرور؟ فلو لم يكن الوجود مشتركاً بين الموجودات لما كانت آياته تعالى والحال أنّ الموجودات بماهی موجودات آیات له تعالى…⁽⁶¹⁾

همانا همۀ موجودات آفاقی و انفسی، آیه و علامت خداوند متعال اند؛ چنان که در قرآن مجیدش می فرماید: «آیات خویش را در آفاق و در نفوس خودشان به آنها ارائه می کنیم تا برایشان روشن شود که او حق است» و علامت شیء، نمی شود از همۀ جهات با خود آن شیء در تباین باشد؛ بلکه مانند سایۀ شی باید باشد و نمی شود ظلمت، علامت روشنایی و سایه، علامت حرارت باشد. در حالیکه موجودات، از آن جهت که موجودند آیۀ خدای تعالی هستند….

این مطلب، در حقیقت از فروعات مطلب سنخیت است که پیش از این، ذکر شد. اما به جهت این که در قرآن و روایات، تعبیر به آیه شده است، به نظر می رسد به عنوان خاص، مطرح شده است. استاد حسن زادۀ آملی هم، این مطلب را به سنخیت برگردانده، می نویسد:

ولمكان حكم السنخيّة بين العلّة والمعلول كان كلّ واحد ممّا سواه تعالى آية وعلامة له. و آية الشيء تحاكى عنه من وجه ولا تباينه من جميع الوجوه ونسبتها إليه كظلّ إلى ذيه، ولولا حكم السنخية لما يصح كون الموجودات الآفاقية والأنفسيّة أعنى ماسواه آيات له! ⁽⁶²⁾

و چون سنخیت بین علّت و معلول هست، همه ماسوای خدای تعالی آیه و علامت او هستند و آیۀ شیء از جهتی حاکی از آن است و از تمام جهات، تباین با آن ندارد و نسبت آیه به آن، مانند نسبت سایه به صاحب سایه است و اگر سنخیت نباشد، نمی شود موجودات آفاقی و انفسی یعنی ماسوای خدای تعالی آیۀ او باشند.

استاد مطهری هم می نویسد:

چرا مخلوقات آیت حق هستند؟ زیرا نمایانگر کمال او هستند و اگر این حقایق، به دو معنا بود، دیگر یکی آیت و نشانۀ آن دیگری نبود. مخلوقات از جنبۀ صفات منفی، خود ملاک تنزیه هستند و از جنبۀ صفات وجودی خود آیت او هستند.⁽⁶³⁾

میرزا جواد آقا تهرانی(ره)  در جواب این مطلب می نویسد:

آیۀ شیء، به معنای علامت و دلیل بر شیء است نه به معنای نمونۀ شیء؛ پس مستلزم هم سنخی آن با ذوالعلامة نیست؛ زیرا کراراً اشاره شد که از شیء به ضد و مباین آن اجمالاً می توان پی برد.⁽⁶⁴⁾

و نیز می نویسد:

لازمۀ آیتیت شیئی بر شیی-  که به معنای دلیل و علامت و نشانه بر شیء است نه به معنای نمونۀ شیء -، هرگز هم سنخی و مشابهت نیست. ⁽⁶⁵⁾

استاد مطهری در دلالت آیات و مخلوقات بر خدای تعالی می نویسد:

نکتۀ قابل توجه این است که قرآن کریم، آثار و مخلوقات را به نام «آیات» می خواند و توجهی که از این راه پیدا می شود، «تذکر» و یادآوری می نامد.

قرآن کریم می خواهد مطالعه در مخلوقات را وسیله ای برای تنبّه و بیداری فطرت قرار دهد؛ یعنی قرآن، مطالعه در مخلوقات را تأییدی برای راه فطرت و دل، قرار داده است. هدف از سوق دادن به مطالعه در مخلوقات، تنبه و تذکر است نه استدلال و استنتاج. ⁽⁶⁶⁾

از نظر میرزا جواد آقا و دیگر معارفیان خراسان، دلالت مصنوع بر صانع، از باب برهان انّ منطقی نیست و شناخت صانع، مقدّم بر شناخت مصنوع است. و مصنوع، آیه و علامتی است که انسان را به یاد صانع انداخته و معرفت او را در انسان زنده می کند. البته چون  معرفت، حاصلِ تعریف خداست، خودش را به انسان، پس زنده شدن معرفت در انسان و به یاد او افتادن هم موقعی برای انسان، حاصل خواهد شد که بنده خود را در طریق تعریف الهی قرار دهد. در این صورت است که خداوند متعال، طبق سنت خویش بر بندۀ خود تجلی کرده، معرفت خویش را در دل او زنده می سازد و اطاعت بنده و توجه او به خدایش هر قدر بیشتر و شدیدتر و مستمرتر باشد، تجلی الهی هم برای او روشن تر و واضح تر خواهد بود. پس صحیح است که مطالعه در آیات تذکر و یادآوری معروف فطری است؛ ولی فطرت، نه آن است که با عنوان کردن راه دل یا راه فطرت، به توضیح آن پرداخته و می گوید:

مقصود ما از عنوان بالا فطرت عقل نیست؛ مقصود ما فطرت دل است فطرت دل یعنی انسان به حسب ساختمان خاص روحی خود متمایل و خواهان خدا آفریده شده است در انسان خداجویی و خـداخـواهـی و خدا پرستی به صورت یک، غریزه نهاده شده است؛ همچنان که غریزه جستجوی مادر در طبیعت کودک نهاده شده است.⁽⁶⁷⁾

امّا فطرت در آیات و روایات، عبارت است از معرفی خدای تعالی خودش را به انسان که در مواقف مختلف صورت گرفته و می گیرد. روشن ترین این مواقف، موقف عالم ذرّ است که خداوند متعال، ارواح انسان ها را همراه با بدن ذرّی در آن عالم مرکب ساخته و خود را به همۀ آنها معرّفی کرده و حجت را بر همۀ آنها تمام نموده است. این  انسان، به تعریف خداوند، حامل معرفت الهی شده است؛ ولی هنگامی که می خواهد قدم در این دنیا نهد، موقف آن معرفت و عهد و میثاقی که داده، به فراموشی سپرده و اصل آن معرفت، در کمون ذات او ثابت و استوار گشته است. خدای تعالی به لطف و احسان خود در این دنیا به صورت ها و راه های گوناگون انسان را طبق سنت خویش، بدان متذکّر و متنبّه کرده، معرفت خویش را دوباره در او زنده می کند. یکی از این راه ها مطالعه و دقت و تفکر و تدبر در آیات و مخلوقات الهی است. پس معرفت، فعل خداست و ربطی به انسان ندارد. کار انسان، فقط پذیرش تعريف الهی و تسلیم در مقابل آن و خضوع و خشوع و افتادگی در مقابل عظمت پروردگار متعال، و عدم انکار و استکبار و برتری جویی در قبال اوست. در ایــن صورت است که عنوان «تذکر»، معنا پیدا کرده و معنای مذکّر بودن پیامبران و آیات الهی برای انسان، روشن می شود.

انسان که خود بیگانۀ محض از خداست و هیچ راهی از خود، برای شناخت خدا ندارد جز این که خدا خودش را به او معرفی کند؛ چگونه می شود غریزۀ خداجویی – خدایی که هیچ گونه شناختی از او ندارد – ، در او وجود داشته باشد؟! چگونه می شود انسان، هیچگونه شناختی از کسی یا چیزی نداشته باشد و در خود، هیچ احساس نیاز به او نداشته باشد و با وجود، این خواهان او بوده باشد؟! آیا خود این، حاکی از یک نوع شناخت سابق از خدای تعالی به تعریف خود او نیست؟!

ایشان در معنای «آیه» بودن مخلوقات الهی، پا را از آنچه در اینجا نقل شد، فراتر گذاشته، می گوید:

قرآن، مخلوقات را به نام «آیات» می خواند. در این تعبیر، نکته ای هست و آن این که اگر کسی مخلوقات را آن چنان که هست، ادراک کند، خداوند را آن چنان در آنها ادراک می کند که در آیینه اشیا را می بیند. یعنی: حقیقت آنها عين ظهور و تجلى ذات حق است. راغب در مفردات القرآن می گوید. … «آیه» نشانۀ پیداست. و حقیقتش برای هر چیز نمایانی است که همراه چیز دیگر است که آن اندازه ظهور ندارد، و هرگاه ادراک کننده ای آن چیز نمایان را ادراک کند، دانسته می شود که خود به خود، آن چیز دیگر را نیز ادراک کرده است.

فرق است میان دلالتی که یک مصنوع معمولی بر صانع خود می کند… و میان دلالتی که مثلاً عکس و صورت بر صاحب عکس می نماید. در مورد اوّل، دلالت کننده سبب انتقال فکر از مصنوع به صانع می شود؛ یعنی نوعی تفکر و استدلال، ذهن را از موجودی به موجود دیگر، منتقل می نماید، ولی در مورد دوم، ذهن مستقیماً از دلیل به مدلول عبور می کند و احیاناً خود دليل مغفولٌ عنه واقع می شود. از این جهت، شبیه آیینه است که صورت را نشان می دهد و هیچ گونه تفکر و استدلالی وساطت ندارد….

البته از نظر عامّۀ مردم، حتى اهل فکر و فلسفۀ معمولی، دلالت جهان بر ذات حق از نوع دلالت مصنوع های معمولی بر صانع آنهاست؛ یعنی این دسته فقط در این حدود، ارتباط را ادراک می کنند. اما از نظر اهل عرفان و همچنین فیلسوفانی که حکمت متعالیه را شناخته اند و مخصوصاً مسائل «وجود» را آن چنان که باید ادراک کرده اند، دلالت مخلوقات بالاتر از این است. طبق این مشرب فلسفی، مخلوقات عين ظهور و نمایش ذات خداوندند نه چیزهایی که ظاهر کنندۀ خداوندند. یعنی ظهور و نمایش و آیینه بودن، عین ذات آنهاست.⁽⁶⁸⁾

چنان که می بینیم بحث از مذکّر بودن و یادآور بودن آیات و مخلوقات، فراتر رفته و آنها مظهر و مجلای حق متعال شمرده شده اند که هر کس در آنها چنان که هستند، بنگرد، خدا را در آنها ظاهر خواهد دید؛ بلکه آنها را عین ظهور و نمایش ذات خدا خواهد دید. سؤالی که در اینجا پیش می آید، این است که کسی که مخلوقات را چنان که هست، ادراک کند، مگر نه این است که در چنین حالی نیز، آنها را مخلوق و مصنوع، درک می کند. منتهی مصنوع بودنشان را به وضوح و روشنی درک می کند. در این صورت، آیا می توان گفت: وضوح و روشنیِ درک مخلوق بودن، حقیقت درک مخلوق را عوض کرده و تبدیل به درک صانع و خالق می کند؟! این حرف، در صورتی معنا می دهد که بگوییم: خداوند متعال، در این حال، او را به خود متوجه ساخته و از آیات و مخلوقات، منقطع می کند. در این صورت نیز، شناخت مخلوق به شناخت خالق، تبدیل نشده است؛ بلکه شناخت خالق – که سابق بر شناخت مخلوق در انسان وجود دارد – به وسیله شناخت مخلوق ظهور و بروز پیدا کرده و انسان به آن متذکّر شده است.

اگر ما قائلیم که میان خالق و مخلوق، هیچ گونه مشارکت و مشابهتی وجود ندارد و بینونت و جدایی آن دو بینونت صفتی است، و آنچه در مخلوق یافت شود، در خالق ممتنع شود و آنچه در مخلوق ممکن باشد در خالق محال باشد، و خالق تهی از خلق و خلق تهی از خالق است، و وجود خالق و مخلوق، دو وجود جدا از هم و مباین است… با این حرف ها دیگر نمی توان گفت: مخلوقات، عین ظهور و نمایش ذات خدایند، چون در مخلوق چیزی از خالق وجود ندارد و هیچ شباهت و مشارکتی میان آن دو نیست. پس حقیقت امر، این است که آیات و مخلوقات فعل خدایند و فعل خدا غير خدا و مذکر و یادآور اوست، و طبق سنت الهی، موجب بروز و ظهور معرفت خداست.

2/ 8 . آثار و لوازم قول به اشتراک معنوی وجود

1/۲/8. کسی که قائل به اشتراک معنوی وجود می شود، قطعاً بر این باور است که مفهوم وجود – که معقول ثانیِ فلسفی است و جایگاه اصلی آن، ذهن است و ذهن انسانی، آن را ایجاد کرده است-،  وجه و عنوانی است بر خدای تعالی. اما این که این مفهوم، چگونه انتزاع می شود، پیش تر مقداری دربارۀ آن بحث شد و گفتیم که انسان، مفهوم وجود را در ارتباط با حقیقت وجود باید انتزاع کند تا آن را وجه و عنوان آن قرار دهد. و چون حقیقت وجود، به هیچ حسی قابل دسترسی نیست، دستیابی به آن، به علم حصولی امکان پذیر نمی باشد؛ زیرا حقیقت وجود، من جميع الجهات بسيط و مجرد است؛ ترکیبی در آن، راه ندارد؛ جزء و جنس و فصل ندارد؛ جوهر و عرض نیست و به طور کلّی، چیزی نیست که انسان بتواند به قوای ادراکی خویش به آن، دسترسی پیدا کند و آن را در دام خویش گرفتار کند. لذا می گویند: جز به علم حضوری نمی توان آن را درک کرد و برای این امر، از علم حضوری  انسان، به وجود خود استفاده می کنند و معتقدند انسان، وجود خویش را درک می کند بعد صورتی از آن، در نفس او حاصل می گردد که از آن، به مفهوم وجود تعبیر می شود. این مفهوم، بر همۀ وجودات دیگر نیز قابل انطباق است و چون وجودات دیگر، به علم حضوری درک نمی شود، در نتیجه همین وجود، عنوان و وجهی برای آنها نیز می شود.

در اینجا چند مشکل وجود دارد:

اول این که علم حضوری من به وجود خودم، اگر تبدیل به علم حصولی شود، دیگر علم به وجود خودم نیست؛ بلکه امر دیگری است. استاد دکتر مهدی حائری یزدی در این باره می نویسد:

علم ما به خود، علم حضوری است و میان علم ما و خود ما تفاوتی وجود ندارد. ما یعنی علم ما، و علم ما یعنی خود ما. هر جا که علم، عین معلوم باشد، به آن علم حضوری می گویند.⁽⁶⁹⁾

وی در جای دیگر می نویسد:

«منِ» حقیقی آن است که فکر می کند نه آنچه مورد تفکر قرار می گیرد. به محض اینکه «من» را در قالب فکر در آورید، منِ مورد اندیشه واقع شده، دیگر «من» نیست. به بیان دیگر، اگر «من» مورد تفکر و بازتابی قرار گیرد، ماهیت خود را از دست خواهد داد.⁽⁷⁰⁾

بنا بر این، اگر ما از علم حضوری خارج شویم و آنچه را به علم حضوری معلوم شده، به علم حصولی تبدیل کنیم، یعنی مورد تفکّر و تأمّل ذهنی قرار دهیم، در حقیقت از حقیقت آن معلوم، خارج شده و امر دیگری را مورد بررسی قرار داده ایم.

پس در اینجا سؤالاتی برای ما مطرح می شود:

آیا می شود علم حضوری، تبدیل به علم حصولی شود؟ مثلاً من به عقل و علم و خدا – که نور محض است – ، معرفت حضوری پیدا می کنم و معرفت آنها نیز راهی غیر از علم حضوری نداشته باشد. در عین حال بتوانم بعد از علم حضوری، او را به علم حصولی هم درک کنم، آیا در حقیقت ماهیت و حقیقت علم حضوری را تغییر نداده ام؟ آیا در حقیقتِ معلوم به علم حضوری، تغییری قائل نشده ام؟ به همین جهت است که گفته می شود: مفهوم وجود، مفهوم علم، مفهوم خدا به هیچ وجه، خود وجود و علم و خدا نیست؛ بلکه وجهی از آن و عنوانی برای آن است. حال، سخن این است که این عنوان و وجه، چه نسبتی با آن دارد؟ و چگونه می شود که جنبۀ حکایت گری از آن پیدا می کند؟ اینها سؤال هایی است که در نظریۀ اشتراک معنوی بی پاسخ مانده است؟

از این سخت تر و دشوارتر، آن است که بخواهیم این علم حضوری را نسبت به امور دیگری – که هیچ ارتباط حضوری با آنها نداریم-، تعمیم دهیم. استاد مطهری در جواب این سؤال که آیا بین آن علم حضوری نفس به خودش و حقایق خارجی سنخیتی است، می گوید:

بله، سنخیت است و این سنخیت از طریق اتصال است؛ یعنی همین طور که از خودش جدا نیست، خودش به خودش و امور وابسته به خودش – مثل قوا و نیروها و تأثرات و تألمات – علم حضوری دارد؛ و اینها چون در متن واقعیت به یکدیگر وابسته اند، همان حقیقت وجود آنها را درک می کند و اگر حرف عرفا را بپذیریم که از طریق درون خودش، یک اتصال واقعی با تمام عالم هستی دارد (که قطعاً همین جور است)، می توانیم بگوییم که انسان می تواند حقیقت همۀ اشیا را درک کند. آنها می گویند: این «خود» و این «من»ی که تو الآن داری، در زیر این من، من های دیگری خفته است که آن من ها از این من جدا نیستند؛ منتها تو باید با عمل خودت، به اصطلاح از این شعور آگاهت بروی به درون شعور ناآگاهت، این «خود»ی که تو الآن می بینی، «خود» فردی توست. این که الآن می گویی: «من» این «خودِ» طفیلی است که درک می کنی. اگر خوب در خودت فرو بروی، به آن منی می رسی که آن «من» همۀ اشیا است؛ یعنی منی است که بر همۀ اشیا احاطه  دارد. آن وقت است که تو «انّى أنا الله» می گویی، امّا نه اینکه این منی که الآن تو می شناسی، همان الله باشد. مثلاً بایزید که می گوید: «انّی انا الله» نمی خواهد بگوید آن «أنا» ای که قبلاً من می گفتم «أنا» و تو هم حالا آن را می گویی «أنت»، این الله است؛ قطعاً این حرف را نمی گوید. او می خواهد بگوید آن «أنا»ای که در آن وقت بود، دیگر حالا رفت. آن أنا دیگر الآن در کار نیست. من رسیده ام به جایی که آن کسی که می گوید. أنا، همان است که به موسی گفت: «انّى أنا الله». چون می خواهد بگوید این «من» من دیگری در باطنش هست که اگر این «من» فانی شود از خودش، آن «من» تجلی می کند و ظاهر می شود.⁽⁷¹⁾

مشکل سوم – که دشوارتر از همه است-، این که بخواهیم وجود خداوند متعال را نیز در حد همین مفهوم، تنزّل داده و آن را مصداق همین امر ذهنی معقول قرار دهیم.

و چه خوب گفت صدر الدین شیرازی که:

لا يتعلّق به معرفة وادراك؛ إذ كلّ ماله اسم و رسم و نعت و تعلّق به معرفة و إدراك وخبرٌ كان مفهوماً من المفهومات الموجودة في العقل والوهم؛ وهو ليس كذلك؛ ⁽⁷²⁾

[به مرتبه اوّل وجود که غیب مطلق است] معرفت و ادراکی نمی رسد؛ زیرا هر چیزی که اسم رسم، و نعت دارد و معرفت و ادراک و خبر بدان می رسد مفهومی از مفاهیم موجود در عقل و و هم می شود؛ در حالی که او این گونه نیست.

وی در جای دیگر می نویسد:

إنّ وجود كلّ شيء نفس هويّته العينية وحقيقته الخارجيّة فلا يمكن العلم بها إلا بالمشاهدة الحضوريّة والانكشاف النورى؛ إذ كلّ ما حصلت صورته في الذهن فهو أمر كلّى و إن تخصّصت بمخصّصات كثيرة والوجود هويّة عينيّة متخصّصة بذاته صادرة عن هويّة جاعله إيّاه جعلاً بسيطاً فلا يمكن انكشافه وحضوره إلاّ من جهة حضور هويّة جاعله. و هذا المفهوم العامّ المشترك الانتزاعى الإثباتي وجه من وجوهه و هو بمعزل عن الهوية الخارجيّة؛ ⁽⁷³⁾

وجود هر چیزی، نفس هویت عینی و حقیقت خارجی آن است. پس علم به آن، ممکن نیست؛ مگر به مشاهدۀ حضوری و انکشاف نوری. زیرا هر چیزی که صورتش در ذهن می آید، امری کلّی است؛ اگرچه با مخصّص های فراوانی هم تخصیص زده شود. و وجود، هویّت عینی و خاصّ ذاتی است که صادر می شود از هویّت جاعلش که آن را به جعل بسیط جعل می کند. پس انکشاف و حضورش امکان ندارد؛ مگر از ناحيۀ حضور هویت جاعلش. و این مفهوم عامّ مشترک انتزاعی اثباتی، وجهی از وجه های آن است. و این مفهوم انتزاعی، خیلی از هویت خارجی بیگانه است.

استاد مصباح یزدی این مطلب را به صورت دیگری بیان می کند و می نویسد:

معرفت به کنه خدا محال است؛ اما «معرفت ذات بوجهٍ» از یک دریچۀ خاص، از دیدگاه محدود و در یک رابطۀ محدود ممکن است؛ ولی این هم تنها از راه دل، حاصل می شود. عقل حتی در این حدّ هم راه ندارد؛ چون عقل فقط کارش درک مفاهیم است. اینجا صحبت از شناخت مصداق است؛ شناخت خود ذات است.⁽⁷⁴⁾

سپس ایشان یادآور می شود که معرفت حضوری نسبت به هر شخصی، تنها در علم حضوری به وجود نفس حاصل می شود و چون نفس، امری مجرّد است، شناخت حضوری آن نیز، برای همگان میسور نیست؛ لذا این نوع شناخت فقط برای اولیا حاصل می شود:

اگر منظور از معرفت ذات، معرفتی است که از راه دل و با شهود قلبی، برای اولیای خدا و عارفان حقیقی حاصل می شود؛ اما معرفتی محدود و در شعاع ارتباط وجودی خودِ عارف، آری، در این حد، ممکن است.⁽⁷⁵⁾

وی سپس به روایتی تذکر می دهد که در آنها شناخت خدا به واسطۀ عقول انسانی، نفی شده است؛ اگرچه عقول مفاهیمی با دقیق ترین معانی درست کنند. ایشان دربارۀ معنای این روایت می نویسد:

معنایش این است که ذات خدا، از راه مفهوم شناخته نمی شود؛ زیرا معلوم، چیزی است ساختۀ ذهن ها. گرچه این مفهوم ابتدا از یک مصادیقی گرفته شده است؛ اما هر کس به همان اندازه که مصداق را شناخت، می تواند مفهوم را مرآت و سمبل بر آن مصداق قرار بدهد. اگر کسی اصلاً با ذات خدا آشنا نشده و معرفت حضوری پیدا نکرده است، هر چه بگوید، همه مفاهیم است که حواله به غیب می دهد.⁽⁷⁶⁾

بنا بر این، معلوم است که شناخت مفهومی در حقیقت، باید توجّه و تذکر پیدا کردن به شناخت حضوری باشد و چون در مبنای عرفانی شناخت حضوری خدا به خود خدا صورت نگرفته و عارف وجود خودش را به عنوان وجود خدا فرض کرده است. پس در حقیقت، شناختی نسبت به خدا صورت نگرفته و سمبل و مرآت هم اسمی است بی معنا.

2/۲/8.  اشتراک معنوی، منحصر به اشتراک در مفهوم نیست؛ بلکه اشتراک در حقیقت نیز لازمۀ آن است. هر چند برخی از قائلان به اشتراک معنوی، این سخن را نپذیرفته اند و کسانی را که اشتراک معنوی را موجب اشتراک در حقایق دانسته اند، به خلط بين مفهوم و مصداق، متهم می کنند. از نظر این گروه، اشتراک در مفهوم، موجب اشتراک در حقیقت و مصداق نیست؛ بلکه رابطۀ میان مصادیق تباین است. اما این نظریه در حقیقت، همان اشتراک لفظی است که با عنوان اشتراک معنوی مطرح می شود. مفهومی که هیچ گونه حکایتی از جهت اشتراک مصادیقش نداشته باشد، چگونه مفهوم مشترک میان آنها خواهد بود؟ آیا این، جز اشتراک در لفظ و اسم است؟ به همین جهت، کسانی که به تحقیق به اشتراک معنوی قائل شده اند، معتقدند که از مصادیق متباین از همۀ جهات نمی توان مفهوم مشترک انتزاع کرد. حتی میرزا جواد آقا تهرانی(ره)  هم – که سنخیت بین خالق و مخلوق را  در کمالات نوری قبول دارد – ، این مطلب را پذیرفته که انتزاع مفهوم واحد از افراد متعدد و متباین به تمام معنا، ممکن نیست.

او می نویسد:

این راست است که از حقایق متخالفه بماهی متخالفه و از حیث تخالف آنها مفهوم واحد نمی توان انتزاع نمود. عنوان و حاکیِ واحد معنون و محكىٌ عنه واحد می خواهد. ⁽⁷⁷⁾

اما از آنجا که ایشان معتقد است بین خدا و خلق هیچ جهت تشابهی وجود ندارد، مفاهیم ثبوت محمول بر خدا و خلق را به مفاهیم سلبی بر می گرداند تا از محظور تشبیه، خارج شود.

پیش تر از ملاهادی سبزواری نقل کردیم که می گوید:

لأن معنى واحداً لا ينتزع          ممّا لها توحّد ما لم يقع.⁽⁷⁸⁾

ملا محمد تقی آملی نیز می گوید:

اعلم أنّ انتزاع مفهوم واحد عن المتعدّد يتصوّر على وجوه:

الأوّل: أن يكون المتعدّد بما هو متعدّد من غير جهة مشتركة هو المنشأ للانتزاع، وهذا هو الّذى ادّعى بداهة حكم العقل على استحالته؛

بدان انتزاع مفهوم واحد از متعدد، به چند نحو قابل تصور است:

اوّل این که متعدّد از آن جهت که تعدد دارد، بدون این که جهت اشتراکی داشته باشد، منشأ انتزاع باشد. این صورت، ادعا شده است که به حکم بدیهی عقل، محال است.

وی در ادامه دو قسم دیگر ذکر می کند و یکی را باطل شمرده و در مورد قسم دیگر می نویسد:

الثالث: أن يكون المنشأ هو نفس جهة مشتركة بين المتعدّد، وهذا هو الحقّ فيكون المنتزع واحداً و منشأته أيضاً واحداً؛⁽⁷⁹⁾

سوم این که منشأ انتزاع، همان جهت مشترک بین متعدّد باشد. در این صورت، هم مفهوم انتزاع شده، واحد است و هم منشأ انتزاع. و این سخن، حق است….

آقا علی مدرّس زنوزی (ره)  هم می نویسد:

بدان که دو حقیقت متباینه، از آن جهت که متباین اند، خواه جهت اشتراک و اتحاد نیز داشته باشند یا نه، مصداق و محكى عنه معنى واحد نمی توانند شد و به عبارت دیگر، دو هویت متباینه و دو انیّت متمایزه – که متباین و متمايزند – منتزعٌ منه مفهوم واحد و معنونٌ عنه عنوان فارد و محكىٌ عنه حکایت واحده نمی توانند شد و الا لازم می آید که حیثیت تباین، عین حيثيت اتّحاد و جهت تمایز، عین جهت اشتراک باشد.

و به عبارت دیگر، لازم می آید که از همان جهت که متباین اند، از همان جهت نیز متحد باشند و از این جهت که متمایزند، از همان جهت نیز اشتراک به هم رسانند و این معنى في الحقيقة اجتماع متناقضین است و او فطرى الاستحاله و بدیهی البطلان است.⁽⁸⁰⁾

سيّد جلال الدین آشتیانی نیز می نویسد:

از دو حقیقت متباین مِن جميع الجهات، معنای واحد انتزاع نشود مگر آنکه بین آن دو، جهت اشتراکی باشد. صدر المتألهین، عدم جواز انتزاع معنای واحد را از حقایق متباینه، بدیهی دانسته است.⁽⁸¹⁾

آیت الله شیخ لطف الله صافی می نویسد:

فطرت سلیم، قاضی و حاکم است به این که امور متخالفه به حیثیّت تخالفی که دارند و بدون حیثیّت جامعه ای، هر یک مصداق از برای حکم واحد و مفهوم واحد نخواهند شد.⁽⁸²⁾

پس با این بیان، روشن شد قول به اشتراک معنوی وجود بین خالق و مخلوق، نیاز به جهت اشتراک واقعی بین آن دو دارد. به همین جهت، قائلین به اشتراک معنوی، اشکال نفی سنخیت بین عالم و معلوم [= خدا و خلق] را متوجه قول به اشتراک لفظی دانسته اند که پیش تر در این مورد بحث شد. اما بر اساس آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت: و فطرت سلیم، خدا با خلق هیچ جهت اشتراک و سنخیتی ندارد.

استاد مطهری، این سنخیت و اشتراک را به این صورت، بیان می کند:

آیا صدق یک مفهوم بر یک مصداق، ملاک می خواهد یا بدون ملاک است؟ اگر صدق معانی و مفاهیم بر مصادیق، بدون ملاک است، پس هر مفهومی در عالم باید بر هر مصداقی قابل صدق باشد و این امر، محال است… پس این، یک اصل کلی است که اینها برای همیشه می پذیرند که یک معنای عام و کلّی، محال است بر مصداق هایی صدق کند که هیچ وجه مشترکی نداشته باشند.⁽⁸³⁾

3/۲/8.  بین مفاهیم تخالف وجود دارد و ممکن نیست، مفهومی با مفهوم دیگر، عیناً در آن جهت که مفهوم است، اتحاد داشته باشد؛ مثلاً مفهوم علم، غیر از مفهوم وجود و مفهوم قدرت، غیر از آن دو و مفهوم حیات، غیر از آن سه است و همین طور.

بنا بر آنچه در بحث قبلی بیان شد، لازم می آید همین اختلاف، به مصداق و منشأ انتزاع هم سرایت کند و منشأ انتزاع هم جهات کثیر پیدا کند. در عین حال، به اتفاق همگان، خداوند، یگانه و واحد است و هیچ جهت کثرتی در او نیست. علامه طباطبایی(ره)  می نویسد:

والمعانى المحدودة يدفع بعضها بعضاً لظهور كون كل مفهوم خلوا عن المفهوم الآخر كمعنى العلم عن معنى القدرة، فإنّا حين ما نتصوّر العلم نصرف عن القدرة فلا تجد معناها في معنى العلم، وإذا تصوّرنا معنى العلم و هو وصف من الأوصاف تنعزل عن معنى الذات و هو الموصوف، فهذه المفاهيم والعلوم و الإدراكات تقصر عن الانطباق عليه – جلّ شأنه – حقّ الانطباق و عن حكاية ما هو عليه حقّ الحكاية فتمسّ حاجة المخلص في وصف ربِّه إلى أن يعترف بنقص لا علاج له و عجز لا جابر دونه فيعود فينفى ما أثبته ويتيه في حيرة لا مخلص منها؛⁽⁸⁴⁾

معانی محدود، همدیگر را دفع می کنند؛ زیرا روشن است که هر مفهومی از مفهوم دیگر، خالی است؛ مانند خالی بودن معنای علم از قدرت. ما آنگاه که علم را تصوّر می کنیم، از قدرت، منصرف می شویم و معنای آن را در علم نمی یابیم و آنگاه که علم را به عنوان و صفی از اوصاف نگاه می کنیم، از معنای ذات – که موصوف به علم است -، معزول می شویم. پس، این مفاهیم و علوم و ادراکات از انطباق کامل، بر خدای تعالی و حکایت از او قاصرند. بنا بر این کسی که در وصف خدایش اخلاص دارد، باید به نقصی که علاجی ندارد، اعتراف کند و به عجزی که جبران آن ممکن نیست، معترف شود. پس در مقام اخلاص، همۀ آنچه پیش تر اثبات کرده بود، نفی می کند و در حیرتی سرگردان می شود که از آن خلاصی ندارد.

ایشان با دقت در مباحث مفهومی، به حق، متوجه این نکته شده است که مفاهیم از انتقال انسان به حقیقت ناتواناند؛ بلکه اگر کسی مفاهیم را آینه و حکایت گر واقعیات قرار دهد از واقعیت ها منحرف گشته، به حاق واقع نخواهد رسید. انسانی که از شهود وجود حق تعالی به دور باشد، چگونه می تواند با این مفاهیم ناقص و مختلف و متعدّد، به او منتقل شود و یا او را به دیگران بشناساند.

ایشان تصریح می کند که مفاهیم در حقیقت، میزانی هستند که وجود خارجی و واقعی با آنها ارزیابی و میزان می شوند؛ در حالی که مفاهیم محدودیتی دارند که هیچگاه از آن جدا نمی شوند. پس نمی توان با آنها چیزی را که خارج از حدّ و نهایت است، میزان و ارزیابی کرد:

فهي حدود محدودة لا تنعزل عن هذا الشأن و إن ضممنا بعضها إلى بعض، و استمددنا من أحدها للآخر، لا يغترف بأوعيتها إلا ما يقاربها في الحدّ، فإذا فرضنا أمراً غير محدود ثمّ قصدناه بهذه المقاييس المحدودة لم ننل منه إلاّ المحدود وهو غيره، وكلما زدنا في الإمعان في نيله زاد تعالياً و ابتعاداً.

فمفهوم العلم مثلاً هو معنى أخذناه من وصف محدود في الخارج نعدّه كمالاً لما يوجد له، و في هذا المفهوم من التحديد ما يمنعه أن يشمل القدرة و الحياة مثلاً، فإذا أطلقناه عليه تعالى ثمّ عدلنا محدوديته بالتقييد في نحو قولنا: علم لا كالعلوم

فهب أنّه يخلص من بعض التحديد، لكنّه بعد مفهوم لا ينعزل عن شأنه و هو عدم شموله ما وراءه (و لكلّ مفهوم وراء يقصر عن شموله) و إضافة مفهوم إلى مفهوم آخر لا يؤدّى إلى بطلان خاصة المفهومية، و هو ظاهر.

9. اقوال در اشتراک وجود و عدم آن بین خالق و مخلوق

میان عالمان دینی اعم از متکلمان، محدثان، اصولیان، مفسران و فلاسفه، معروف و مشهور است که وجود بین خلق و خالق، مشترک معنوی است. اما در مقابل، قول به اشتراک لفظی هم، طرفداران فراوانی در میان عالمان دینی دارد. غیر از این دو نظر، اقوال دیگری نیز در این باره وجود دارد که به اختصار، به همۀ اقوال در این باب، اشاره می شود:

1- 9.  اشتراک معنوی با دو نظریۀ متفاوت

چون این قول، معروف و مشهور است، لذا از نقل صاحبان آن، صرف نظر می شود. در این قول، دو دیدگاه متفاوت وجود دارد. یکی اشتراک معنوی را ناشی از اشتراک و سنخیت بین خدا و خلق می داند و دیگری با وجود قول به اشتراک معنوی بین خدا و خلق، سنخیتی و اشتراکی قائل نیست.

میرزا جواد آقا تهرانی(ره) بر این باور است که خدا و خلق، از همۀ جهات با هم در تباین هستند و هیچ جهت اشتراک و سنخیتی، به طور واقعی میان آنها وجود ندارد. در عين حال معتقد است که وجود به یک مفهوم واحد، بر هر دو اطلاق می شود. او برای این که دچار قول به انتزاع مفهوم واحد از متعدّد به جهت تعدّد نشود، ناگزیر مفهوم وجود را به معنای سلبی برگردانده و تصریح کرده است که خدا و خلق در مفهوم طرد عدم، اشتراک دارند و این را امری وجدانی شمرده؛ ولی در مورد کیفیت انتزاع این مفهوم و چگونگی آشنایی انسان با آن، توضیحی نداده است.

روشن است که مفهوم عدم در تقابل با وجود، شناخته می شود. بنا بر این، وقتی از طرد عدم، صحبت می شود، در حقیقت، سخن از وجود نیز پیش می آید. با اندکی تأمّل روشن می شود که عدم مطلق در خارج به هیچ وجه، تحقّق و واقعیتی ندارد؛ زیرا عالم واقع و حقیقت، هرگز از حق تعالی خالی نبوده و نخواهد بود. اما عدم مخلوق در عالم واقع، تحقق و عینیّت داشته و در افراد همیشه قابل صدق است. بنا بر این، روشن است که در مقابل وجود خداوند متعال در عالم واقع، عدمی نیست؛ ولی در مقابل وجود خلق عدم واقعیت دارد. پس وقتی در مورد خداوند متعال، طرد عدم استعمال می کنیم با طرد عدم در مورد خلق متفاوت خواهد بود. و اگر منشأ انتزاع واحد در حقیقتِ مفاهیم باشد، در طرد عدم نیز بین خالق و مخلوق در حاق واقع باید اتحاد باشد و چون طرد عدم، مقابل وجود است، پس باید نحوۀ وجود در خالق و مخلوق در حاقِّ واحد دارای اشتراک بوده باشند.

اضافه بر این که وجود خداوند متعال، عین علم و عین قدرت و عین حیات است؛ در حالی که همین وجود در خلق، عین قدرت و عین حیات و عین علم نیست. پس اگر بپذیریم که تعدد و اتحاد مفهوم، حاکی از تعدّد و اتّحاد واقع است و از طرف دیگر، معتقد باشیم که در واقع، وجود خدا عین علم و قدرت و حیات اوست. در نتیجه، دچار تهافت در گفتار خواهیم شد؛ زیرا ناچار باید بپذیریم که مفهوم طرد عدم با مفهوم نفی جهل و نفی عجز و نفی موت، یکی است و بتوانیم بگوییم که: «موجودٌ؛ يعنى ليس بجاهل یا لیس بعاجز»؛ در حالی که هیچگاه در مقابل علم، نفی عدم یا نفی عجز به کار نمی بریم. پس معلوم می شود نفی عدم، مفهومی محدود و اثباتی است نه عدمی و سلبی. به علاوه، نفی عدم مفهومی است که در موطن ذهن و در حدّ فهم عقلی صورت می گیرد و تمام مفاهیمی که به ذهن می آیند، محدود به حد فهم انسانی می شوند و چون این فهم، محدود است، نمی توان آن را بر خدای تعالی حمل کرد.

ممکن است گفته شود: مراد از نفی عدم، مانند نفی حدّ است؛ یعنی چنان که نفی حدّ، از خدای تعالی هر چند در محدودۀ فهم انسان است، اما موجب محدودیت خدا نمی شود و شما حدّی را که در مخلوق می فهمید، از او نفی می کنید. نفی عدم نیز، موجب محدودیت خدا نخواهد شد.

در پاسخ می گوییم: در حدّ هرگز مفهوم عامّی که هم شامل خدا و هم شامل خلق شود، وجود ندارد تا نفی آن، برای خدا محدودیت ایجاد کند؛ به خلاف عدم که در موطن ذهن و عقل مفهوم عامی برای آن، در نظر گرفته شده است که قابل انطباق و اطلاق بر خدا و خلق شده است. و چون این امر، در موطن ذهن و عقل آدمی است، پس محدود به ذهن و عقل او خواهد بود و خداوند از هر گونه حدّی – حتّى از حدّ مفهومی -، خارج است.

۲– ۹. اشتراک لفظی

ممکن است مراد برخی از قول به اشتراک لفظی، تباین مفهومی بین وجود خدا و خلق باشد؛ یعنی وجود را در خالق و مخلوق، دارای دو مفهوم متباین بدانند. اما نظریۀ دیگری نیز در این باره وجود دارد. بر اساس این نظریه، لفظ وجود در مورد خالق و مخلوق به کار می رود؛ بدون این که در مورد خالق، مفهومی از وجود به ذهن آید. در مورد خلق نیز، ممکن است مفهومی ذهنی داشته باشد یا بدون هیچگونه مفهوم ذهنی، انسان را به حقیقت خارجی منتقل سازد. پس گمان نشود که نزاع در اشتراک معنوی و لفظی، صرفاً در تباین مفهومی میان خدا و خلق است. خیر، امر فراتر از آن است و ممکن است در قول به اشتراک لفظی نفی مفهوم نیز در نظر باشد. روشن است که وجود خدا و وجود خلق، حقیقت جدا و متباین از هم هستند و هیچ یک مفهومی در ذهن ندارند تا بگوییم مفهوم آنها مشترک است یا متباین. شناخت وجود، به خود وجود است نه به مفهوم آن، تا بحث از اشتراک مفهومی به معنای مصطلح مطرح شود. انسان با لفظ وجود، به حقیقت آن نظر دارد. با این مقدمه، به ارائۀ دیدگاه های برخی از قائلان به اشتراک لفظی – در حدی که در جستجو به آن رسیدیم – ، می پردازیم.

صاحب فصول،⁽⁸⁵⁾ ملارجبعلی تبریزی،⁽⁸⁶⁾ میرزا حسن لاهیجی،⁽⁸⁷⁾ محمد رفیع پیرزاده،⁽⁸⁸⁾ ملا محمد نعیما طالقانی،⁽⁸⁹⁾ میرزا مهدی اصفهانی،⁽⁹⁰⁾ میرزا محمّد باقر ملکی .⁽⁹¹⁾

۳ – ۹.  ترادف

شیخ احمد احسایی معتقد است که اسما و صفات حق متعال، kه اشتراک لفظی دارند و نه اشتراک معنوی و همۀ اوصاف او به معنای واحد بر خدای تعالی اطلاق می شوند.⁽⁹²⁾ شاگرد وی میرزا حسن، مشهور به گوهر نیز، چنین عقیده ای دارد.⁽⁹³⁾

4-9.  مجاز

قول به مجاز ، به صورت های مختلف مطرح شده است.

1-۴-9 . مجاز در خلق و حقیقت در خدا

در این نظریه، مجاز لغوی مطرح نیست؛ بلکه منظور، مجاز عرفانی است. ⁽⁹⁴⁾

2-۴-9 . حقیقت در خلق و مجاز در خدا

این قول را غزالی در احیاء العلوم مطرح کرده، می نویسد:

واضع اللغة إنّما وضع هذه الأسامي أوّلاً للخلق فإنّ الخلق أسبق إلى العقول والأفهام من الخالق فكان استعمالها في حقّ الخالق بطريق الاستعارة والتجوّز والنقل.⁽⁹⁵⁾

واضع  لغت، این اسامی را ابتدا برای خلق وضع کرده است؛ زیرا که عقول و افکار، ابتدا به خلق متوجه است. پس استعمال این اسامی در حقّ خالق، به طریق استعاره و مجاز و نقل است.

البته مجاز به صورت های دیگری نیز مطرح شده است؛ از جمله قول به معانی نزد معتزله و نظریۀ دوانی در تنظیر انتساب وجود به ممکن با شیر به لابن.

اشاعره نیز به جهت مبنای خاصی که در اتحاد اسم با مسمّا دارند، نظریه خاصی در اشتراک لفظی مطرح کرده اند که به علت عدم ابتلا از طرح اقوال یادشده، پرهیز می شود.

۱۰. اشتراک اسما و صفات در آیات و روایات

بر اساس معارف قرآنی، خداوند در همۀ جهات، یگانه است و نظیر و شبیهی ندارد و هیچ نسبتی و سنخیتی و تشابهی در هیچ جهتی از جهات بین او و خلق نیست. این حقیقت، به صورت های مختلف در آیات قرآن کریم بیان شده است و هیچ یک از علمای دینی، در این جهت، اختلافی ندارند. همه قبول دارند که حقیقت خدای تعالی، در هیچ جهتی با خلق شباهتی ندارد. اگر چه برخی بر اساس مبانی فلسفی و عرفانی، ناگزیر به تشبیه در عین تنزیه قائل شده و خدا را در رتبۀ خدایی از همۀ خلق منزّه شمرده و در عين حال، وجود خلق را از وجود خالق جدا و متباین نمی دانند؛ اما با صرف نظر از این مبانی خاص و بر اساس فهم مستقیم و بدون آلایش به مبانی دیگر احدی، در تباین بین خالق و خلق، به خود شک و تردید راه نمی دهد. این اصل، در روایات اهل بیت: نیز، به روشنی تمام بیان شده و راه تأویل و توجیه را بر همگان بسته است.

در روایات فراوانی، تصریح شده است که عقل و و هم انسانی، قاصر از آن است که بتواند وجود خداوند متعال را درک و دربارۀ او بحث و تأمل کند و به تفکّر بپردازد. در برخی روایات نیز، به صراحت بیان شده که خداوند، بر خلاف آن چیزی است که به عقل، درک می شود. «هو خلاف ما یعقل»⁽⁹⁶⁾ و تصریح شده که آنچه را به و هم خود آوردید، او را بر خلاف آن توهّم کنید «ما توهمتم من شيء فتوهموا الله غیره»⁽⁹⁷⁾ و نیز آمده است: «فكلّ ما في الخلق لا يوجد فى خالقه وكلّ ما يمكن فيه يمتنع من صانعه».⁽⁹⁸⁾ نیز از تفکر در ذات حق متعال به شدت نهی شده است.⁽⁹⁹⁾ در برخی روایات به روشنی بیان شده که «خدا از خلق، خالی است و خلق از خدا تهی است».⁽¹⁰⁰⁾

همچنین در روایات، از اشتراک اسم و معنا در خلق و خالق نیز سخن به میان آمده و تصریح شده که اشتراک، فقط در اسم است نه در معنا. روشن است که مراد از اسم، همین اسامی لفظی است و مراد از معنا خود خدای تعالی است؛ نه این که مراد از اسم لفظ و مفهوم آن باشد تا اشتراک در اسم، اشتراک در مفهوم را شامل شود. در برخی روایات، تصریح شده است که اگر مراد از اسم، همین حروف و کلمات باشد، آنها مخلوق اند و قدیم نیستند و اگر منظور از اسم ها حقیقت آنها باشد، خداوند متعال، آن حقیقت را داراست و غیر او نیست.⁽¹⁰¹⁾

امام صادق(ع) در پاسخ به شخصی که پرسید: خدا چیست، فرمود:

هو الربّ وهو المعبود وهو الله؛ وليس قولى: الله، إثبات هذه الحروف: الف و لام و هاء و لا راء و لا باء؛ ولكن أرجع إلى معنى و شيء خالق الأشياء وصانعها ونعت هذه الحروف وهو المعنى سمّى به الله والرحمن والرحيم والعزيز و أشباه ذلك من أسمائه وهو المعبود جلّ وعزّ؛⁽¹⁰²⁾

او پروردگار است. او معبود است و او الله است. این که می گویم: «الله» منظورم اثبات این حروف: الف و لام و ها و راء و باء نیست؛ بلکه با این حروف به معنا و شیئی که خلق کننده و صانع اشیا و نعت و صفت این حروف است، ارجاع می دهم؛ یعنی مقصودم معناست که به لفظ الله، رحمن، رحیم، عزیز و مانند آن از اسامی اش نامیده می شود و اوست معبود متعال.

حضرت در اینجا به روشنی بیان می کند که این الفاظ و اسامی – که مرکب از حروف است -، برای ارجاع و انتقال به همان حقیقت است که مورد عبادت و پرستش، قرار می گیرد ،پس مقصود از معنا در روایات، خودِ خداست و مقصود از اسم و صفت، همین الفاظ هستند که نشانه و آیه و علامت برای او هستند.

در حدیث دیگر، راوی از امام صادق(ره)  سؤال می کند که گروهی گمان می کنند دیدن خدا قابل فهم و معقول است. حضرت در جواب می فرماید:

تعالى الله انما يعقل ما كان بصفة المخلوق و ليس الله كذلك؛ ⁽¹⁰³⁾

خداوند برتر و متعالی است؛ به درستی که تنها آنچه دارای صفت مخلوق باشد، معقول می شود و خداوند، این چنین نیست.

از این روایت، استفاده می شود که دیدن، شنیدن، دانستن، توانایی و هستی خدا، از معقولات ثانی فلسفی نیست؛ زیرا در آن، دیدن و شنیدن به معنای معقول، نفی شده است. وجود خدا عین علم و قدرت اوست و اگر وجود او از روشن ترین مفاهیم و معقول باشد، علم و قدرت و دیدن و شنیدن او نیز باید همین طور باشد. حال آنکه این امر، در روایت فوق، به صراحت نفی شده و ما را از معقول کردن خدا و کمالات او بر حذر می دارد.

————————————–

پی نوشت ها:

1. البته منظور از مفهوم لازم نیست حتماً وجود ذهنی باشد؛ بلکه می توان همان جهت مشترک یا تمایز – که انسان در مصادیق مشاهده می کند -، باشد. در ادامه در این زمینه بحث خواهد شد.
2. اجود التقريرات ۱/ ۲۰.
3. رحیق مختوم بخش اوّل ۱/ ۲۷۸ .
4. میزان المطالب/ ۲۷۷.
5. همان/ ۲۷۸.
6. رک همان/ ۲۸۳ – ۲۸۶.
7. بیان الفرقان/ ۱۰۷ و نیز ر.ک: مناهج البیان ۴/ ۲۳۲؛ توحيد الإمامية/ ۵۳؛ أبواب الهدى / ۱۳۵ – ۱۴۰ و ۲۶۹ و ۲۷۴.
8. ر.ک: مجموعه آثار ۹/ ۳۱.
9. همان/ ۳۴.
10. منظور او این سخن صاحب منظومه است که می نویسد: مفهومه من أعرف الأشياء / و كنهه في غاية الخفاء. (شرح منظومه ۲/ ۵۹)
11. مجموعه آثار استاد مطهری ۹/ ۳۸ .
12. أبواب الهدى/ ۲۴۹ – ۲۵۰.
13. بيان الفرقان ۱/  ۱۸۰ . تسامحی که در این عبارت شیخ مجتبی قزوینی دیده می شود، این است که ایشان، استحالۀ اجتماع و ارتفاع نقیضین را – که مکشوف به نور عقل است- ، به خود عقل، بلکه حتی به خدای تعالی نیز تعمیم داده است. در صورتی که روشن است مکشوف به نور عقل حتی در رتبه خود عقل نیست تا چه رسد به خدای تعالی که خالق عقل است. این مطلب را شیخ مجتبی قزوینی در بیان الفرقان/ ۱۴۴ تصریح کرده است که در بخش بعد خواهد آمد.
14. مبدأ اعلی/ ۸۱.
15. همان/ ۸۵ – ۸۶.
16. همان/ ۲۴.
17. منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ۳/ ۴۵۵ .
18. حقايق الفقه ۲۷/ ۱۸۴.
19. همان ۴۸/  ۵۱
20. الشواهد الربوبية/ ١١.
21. در بحث از اقوال دربارۀ اشتراک معنوی یا لفظی وجود ذکر خواهیم کرد که اقوال متعددی در چگونگی دلالت مفهوم وجود بر حقایق عینی خارجی وجود دارد که خود همین اختلاف، حاکی از آن است که مفهوم وجود آن گونه که پنداشته می شود، بدیهی هم نیست.
22. عارف و صوفی چه می گویند؟ / ۲۳۱.
23. 1-همان / ۲۳۳.
24. مجموعه آثار استاد مطهری ۹/ ۳۶1-369.
25. آموزش فلسفه ۱/ ۲۲۸.
26. همان/ ۳۱۲ .
27. شرح، اسفار، تقریرات دروس استاد مصباح ۱/ ۱۴۷.
28. مبدأ اعلی/ ۲۴.
29. بیان الفرقان/ ۱۴۴.
30. شرح، اسفار، تقریرات دروس استاد مصباح یزدی ۱/ ۱۴۷.
31. رحیق مختوم، بخش یکم 1/ 279.
32. مبدأ اعلی/ ۸5- ۸6 .
33. این مطلب که معنا در حقیقت، همان حقایق و اعیان خارجی اند و در نفس انسانی برای حقایق خارجی مفهوم و وجودی نیست، امری است که از روایات اهل بیت: نیز به روشنی قابل استفاده است. این مطلب در جای خود باید به تفصیل مورد بحث قرار گیرد.
34. میزان المطالب/ ۲۵۲.
35. اسفار ۱/ ۷۹.
36. رحیق مختوم بخش اول ۱/ ۵۲۱.
37. همان / ۵۲۴.
38. همان / ۵۲۶ و نیز ر.ک: شرح ، اسفار، تقریرات دروس استاد مصباح ۱/ ۲۹۳ – ۳۰۷.
39. مجموعه آثار ۹/ ۳۹۹ – ۴۰۰.
40. رحیق مختوم ۱ / ۳۸۹ بخش ۴.
41. همان/ ۳۸۷.
42. اسفار ۱/ ۳۳۰.
43. رحیق مختوم ۱/ ۳۹۴ ، بخش ۴.
44. ر.ک: همان /۳۹۵.
45. رحیق مختوم ۱ / ۵۳۱ ، بخش اوّل.
46. الشواهد الربوبية/۷۷.
47. ايقاظ النائمين/ 5-7.
48. همان/ ۱۰.
49. كفاية الأصول/ ۷۷ – ۷۸.
50. توحيد الأمامية/ ۷۱.
51. ميزان المطالب/ ۸۳-۸۲.
52. منتخباتی از آثار حکمای الهی، ایران ۱/ ۱۲۵ پاورقی.
53. مرآة العقول ۲/ ۴۵.
54. رياض السالكين ۱/  ۲۵۹ و نیز ،رک بدایع  الحکم / ۷۹؛ مجموعه آثار استاد مطهری  ۹/  ۴۵؛ شرح منظومه  ۲/  ۸۳.
55. هستی از نظر فلسفه و عرفان /۴۵ نیز رک: شرح منظومه ۱/ ۸۳.
56. آموزش فلسفه ۱/ ۲۸۷.
57. عارف و صوفی چه می گویند؟ / ۲۳۵ – ۲۳۷
58. همان/ ۲۳۳.
59. شرح منظومه ۲/  ۷۷.
60. فصلت: ۵۳.
61. شرح منظومه/ ۸۲ ۸۳.
62. همان/ ۸۲.
63. مجموعه آثار ۹/  ۴۶.
64. عارف و صوفی چه می گویند؟ / ۲۴۴
65. همان/ ۲۲۴.
66. مجموعه آثار ۶/ ۹۳۴.
67. همان.
68. مجموعه آثار اصول فلسفه و روش رئالیسم ۶/ ۹۷۵.
69. سفر نفس/ ۲۰.
70. همان/ ۴۰.
71. مجموعه آثار ۹/ ۳۹.
72. ایقاظ النائمين/ ۵.
73. تفسير القرآن الكريم ۱/ ۵۲.
74. معارف القرآن/ ۹۵.
75. همان.
76. همان/ ۹۶.
77. عارف و صوفی چه می گویند؟/ ۲۳۳.
78. شرح منظومه ۲/ ۱۰۴.
79. دررالفوائد ۱/ ۴۴۵-۴۴۶.
80. بدايع الحکم/ ۲۰۷ و ر.ک: رشحات البحار/ ۱۵۶؛ لمعات الهيئة/ ۱۳۰ و ۱۵۳ .
81. هستی از نظر فلسفه و عرفان/ ۱۱۹ اسفار ۱/ ۳۵؛ المبدأ والمعاد/ ۲۳.
82. الهیات در نهج البلاغه/۱۳۹.
83. مجموعه آثار ۹/ ۱۹۸ – ۱۹۹.
84. تفسير الميزان ۶/ ۹۳ و ر.ک: الرسائل التوحيدية/ ۹ و ۱۹ و ۲۸.
85. كفاية الأصول/ ۵۸ به نقل از فصول.
86. منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ۱/ ۲۳۹، رساله اثبات واجب.
87. همان ۳/ ۳۸۱، رسالة زواهر الحكم.
88. همان ۲/ ۵۱۶-۵۱۷ .
89. همان ۳/ ۴۵۷، کتاب اصل الاصول.
90. معارف القرآن/ ۱۳۰ و ۱۶۱ (نسخه صدرزاده)؛ أبواب الهدی/ ۲۸۴ – ۲۸۵.
91. توحيد الأمامية/ ۶۴.
92. شرح فوائد/ ۱۰۸؛ شرح مشاعر/ ۱۱ ؛ رسائل الحكمة/ ۵۰۰؛ جوامع الكلم ۲/ ۷۸ – ۸۰ .
93. الرسائل المهمة في التوحيد والحكمة/ ۹؛ شرح حيوة الارواح/ ۲۲ و ۲۳ .
94. مبدأ و معاد/ ۱۵۶؛ شرح مقدمۀ قیصری/ ۱۱۷؛ تحریر تمهيد القواعد/ ۷۳۵.
95. احیاء العلوم ۴/ ۴۷۴.
96. الكافي ۱/ ۸۲.
97. همان/ ۱۰۱.
98. التوحید صدوق/ ۴۰.
99. الكافي ۱/ ۹۲؛ التوحيد صدوق/ ۴۵۷؛ تفسیر القمی۲/  ۳۳۸.
100. الکافی ۱/ ۸۲- ۸۳.
101. الكافي ۱/ ۸۴.
102. همان/ ۱۱۶.
103. همان/ ۱۰۸.

—————————

کتاب نامه

قرآن کریم

1. آموزش فلسفه، محمدتقی مصباح یزدی، تهران: امیرکبیر، شرکت چاپ و نشر بین الملل، ۱۳۷۸ش.
2. أبواب الهدی، محمد مهدی اصفهانی، ترجمه و تحقیق و تعلیق: حسین مفید، مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، ۱۳۸۷ش.
3. أجود التقريرات، ابوالقاسم خوئی، قم: مؤسسة صاحب الامر^(عج)، ۱۴۱۹ق /۱۳۷۷ش.
4. إحياء العلوم، محمد بن محمد غزالی، بیروت: دار الهادی، ۱۴۱۲ق / ۱۳۷۰ ش.
5. أسفار الأربعة، محمّد بن ابراهیم صدر الدین شیرازی (ملاصدرا)، بیروت: دار احياء التراث العربي، ۱۹۸۱م / ۱۳۶۰ ش .
6. اصل الاصول، محمد يغما طالقاني، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران: از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا عصر حاضر، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ: قم مرکز انتشارات، ۱۳۷۸ش.
7. الهیات در نهج البلاغة، لطف الله صافی، [تهران] بنیاد بعثت، ۱۳۶۱ش.
8. ايقاظ النائمين، محمد بن ابراهيم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، تهران: مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۶۱ش.
9. بیان الفرقان، مجتبی قزوینی خراسانی ، قم حدیث امروز، ۱۳۸۷ش.
10. تحریر تمهيد القواعد صائن الدين على بن محمد التركه، عبدالله جوادی آملی، [تهران]: الزهراء، ۱۳۷۲ش.
11. تفسير القرآن الكريم محمّد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، تصحیح: محمد خواجوی قم بیدار، ۱۳۷۹ ش.
12. تفسير القمي، على بن ابراهيم قمى، تصحيح: طيب الموسوى الجزائري، بيروت: دار السرور، ۱۴۱۱ق / ۱۳۷۰ ش.
13. التوحيد، محمد بن علی ابن بابویه، تصحیح: هاشم حسینی تهرانی، قم: جامعۀ مدرّسين حوزه علمیۀ قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۶ق / ۱۳۷۴ش.
14. توحيد الامامية، محمّد باقر ملكی میانجی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، ۱۴۱۵ق / ۱۳۷۳ ش.
15. جوامع الكلم، احمد بن زین الدین احسایی، چاپ سنگی.
16. حقائق الفقه في شرح شرائع الاسلام، محمدرضا محقق تهرانی، قم: محمدرضا محقق تهرانی، ۱۴۰۸ق / ۱۳۶۶ش.
17. درر الفوائد، محمد تقی آملی، قم: مؤسسۀ اسماعیلیان.
18. رحیق مختوم، عبدالله جوادی آملی، قم: مرکز نشر اسراء، ۱۴۱۷ق / ۱۳۷۵ش.
19. الرسائل التوحيدية، محمد حسین طباطبایی، جامعۀ مدرسین حوزۀ علميۀ قم، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۷ق / ۱۳۷۵ش.
20. رسائل الحكمة، احمد بن زین الدین احسایی، بیروت: دار العالمية، ۱۴۱۴ق.
21. الرسائل المهمة فى التوحيد و الحكمة (المخازن و اللمعات و البراهين الساطعة)، حسن بن علی گوهر قراچه داغی، تصحیح: حسين الشمالی، [بی جا] [بی نا] .
22. رساله اثبات واجب، رجبعلی تبریزی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران: از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا عصر حاضر، قم : دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علميۀ قم، مرکز انتشارات، ۱۳۷۸ش.
23. رشحات البحار، محمد علی شاه آبادی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، سازمان انتشارات، ۱۳۸۶ش.
24. رياض السالكين في شرح صحيفة سيد الساجدين صلوات الله علیه، علیخان بن احمد ، مدنی جامعه مدرسین حوزه علميه قم قم دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۳ق /۱۳۷۱ش.
25. زواهر الحكم، حسن لاهيجي، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران: از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا عصر حاضر، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم، مرکز انتشارات، ۱۳۷۸ش.
26. سفر نفس: تقریرات استاد مهدی حائری یزدی، به کوشش: عبدالله نصری، تهران: نقش جهان، ۱۳۸۰ش.
27. شرح اسفار [محمد بن ابراهيم صدرالدین شیرازی] سلسله درس های استاد محمد تقی مصباح یزدی، قم: مؤسسۀ آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره) ، ۱۳۷۵ .
28. شرح اصول کافی، ملا صالح مازندرانی، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران: مكتبة اسلاميه.
29. شرح العرشية صدرالدین شیرازی، احمد بن زین الدین احسایی، کرمان: چاپخانۀ سعادت.
30. شرح المنظومة، هادی بن مهدى سبزواری، تعلیق: حسن حسن زاده آملی، تهران: نشر ناب، ۱۳۸۲.
31. شرح حيوة الارواح، حسن بن علی گوهر قراچه داغی تبریز، دارالطباعة الرضائی، ۱۳۷۶ق/ ۱۳۳۶ش.
32. شرح رسالة المشاعر ملاصدرا، محمد جعفر بن صادق لاهیجی، تصحیح و تحقیق جلال الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیه قم)، ۱۳۸۶.
33. شرح فوائد، احمد بن زین الدین احسایی، چاپ سنگی.
34. شرح مشاعر، احمد بن زین الدین احسایی، چاپ سنگی.
35. شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص الحكم [محيى الدين ابن عربی] قم: جلال الدین آشتیانی، نشر ادیان، ۱۳۸۶.
36. الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، محمّد بن ابراهيم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، با حواشی ملاهادی سبزواری، مقدّمه، تصحیح و تعلیق: سید جلال الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم)، ۱۳۸۲.
37. عارف و صوفی چه می گویند؟ بحثی در مبادی و اصول تصوف و عرفان، جواد تهرانی، تهران: بنیاد بعثت، ۱۳۶۷.
38. الكافي، محمد بن يعقوب کلینی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامية، ۱۳۶۳- ۱۳۶۵.
39. كفاية الاصول، محمد كاظم بن حسین آخوند خراسانی، قم: جامعه مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۴ق / ۱۳۷۲ش.
40. لمعات الهية، عبدالله بن بير مقلی باباخان زنوزی، تهران: وزارت فرهنگ و آموزش عالی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۱ش.
41. مبدأ و معاد، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تحقیق جلال الدین آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه، ۱۳۵۴.
42. مبدء اعلی، یا پشتیبان نهائی بشر، محمّدتقی جعفری تبریزی، [تهران] محمد تقی جعفری تبریزی، ۱۳۳۷ ش.
43. مجموعه آثار، مرتضی مطهری، قم، تهران: صدرا، ۱۴۲۲ق / ۱۳۸۰ش.
44. مرآة العقول في شرح اخبار آل الرسول، محمد باقر بن محمدتقی مجلسی، تهران: دار الكتب الاسلامية، ۱۴۰۴ق / ۱۳۶۲ش. ۴
45. المعارف الالهية، محمد رفیع پیرزاده، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران: از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا عصر حاضر، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علمیۀ قم، مركز انتشارات، ۱۳۷۸ش.
46. معارف القرآن، محمدمهدی اصفهانی، نسخه علی اکبر صدرزاده.
47. مناهج البيان في تفسير القرآن، محمدباقر ملکی میانجی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، ۱۴۱۶ق / ۱۳۷۴ش.
48. منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران: از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا عصر حاضر، جلال الدین آشتیانی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزۀ علميۀ قم مركز انتشارات، ۱۳۷۸ش.
49. میزان المطالب جواد ،تهرانی قم مؤسسه در راه حق، ۱۳۷۴ش.
50. الميزان في تفسير القرآن، محمدحسین طباطبایی ، قم: مؤسسه اسماعیلیان، ۱۳۹۳ق / ۱۳۵۲ش.
51. الهدايا الشيعة أئمة الهدى: شرح اصول الکافی، شرف الدین محمد مجذوب تبریزی، تحقيق: محمد حسین درایتی، غلام حسین قیصریه ها، قم: دارالحدیث ۱۴۲۹ق /۱۳۸۷ش.
52. هستی از نظر فلسفه و عرفان، جلال الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علميه قم)، ۱۳۸۲ش.