توحید در نهج البلاغه (شرح خطبۀ اول – قسمت دوم)

توحید در نهج البلاغه

(شرح خطبۀ اول – قسمت دوم)

آیت الله سید جعفر سیدان

چکیده:

خطب توحیدی امام العارفین امیرالمؤمنین(ع) مغز عرفان ناب اسلامی است که لازمۀ رمزگشایی از آن احاطه به معارف قرآن کریم و میراث سترگ روایی و حدیثی و منظومۀ معارف و عقاید شیعی است.

آیت الله علامه سید جعفر سیدان با این احاطه و با تفطّن به تمایز و تغایر و فرق نهادن بین مواریث انبیایی اوصیایی با مرده ریگ تفکر بشری، که در شخصیت ایشان سابقه ای به درازای سه ربع قرن دارد و شاخصۀ بارز تفکر قرآنی روایی اصیل است به شرح خطب توحیدی نهج البلاغه پرداخته و در میان شروح متعددی که بر نهج البلاغۀ شریف نگاشته شده با نگاهی اصیل و غیرالتقاطی، اثری ممتاز و برجسته تألیف و این بار، با کلام معصوم، کلام معصوم را تفسیر و تبیین نموده است.

بسم الله الرحمن الرحيم

خلاصه

اوّل دين اين است كه انسان مى فهمد كه يك حقيقى هست كه همه اين كائنات وابسته به اوست، ولى بى تفاوت در تصديق است. كمال اين معرفت به اين است كه تصديق كند حالت قبول هم داشته باشد.

دعاى كوتاهى از حضرت رضا(ع) نقل شده است كه يک كسى به حضرت عرض كرد كه: «عَلِّمْنِي دُعَاءً وَأَوْجِزْ» دعاى كوتاهى به من تعليم بدهيد.

حضرت فرمودند: بگو: «يَا مَنْ دَلَّنِي عَلى نَفْسِهِ وَذَلَّلَ قَلْبِي بِتَصْدِيقِهِ»⁽¹⁾ اى خدايى كه من را خودت راهنمايى كردى و به اضافه، حالت تصديق هم به من لطف كردى.

«أَسْأَلُكَ الأَمْنَ وَالإِيمَانَ»؛ از تو اَمن و ايمان درخواست دارم.

مقصود از نفى صفات از خدا

«وَكَمَالُ الإِخْلاَصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» كمال اخلاص در ارتباط با حضرت حق اين است كه صفات از او نفى شود.

اشاعره صفات زائد بر ذات قائل شدند كه در نتيجه، خداوند متعال از ذات و صفات مركّب مى شود.

لازمۀ تركيب نياز است، و لازمۀ نياز، عدم قائم بالذات و – به تعبير اصطلاحى – عدم وجوب وجود است و در نتيجه، با آفريدگار هستى بودن سازگار نيست.

مقصود از نفى الصفات اين است، نه اينكه خداوند را عالم و قادر و حَىّ ندانیم.

«لِشَهاَدَةِ كُلِّ صِفَة أَنَّهَا غَيْرُ المُوْصُوفِ، وَشَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوف أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ».⁽²⁾

وقتى صفت و موصوف شد شهادت مى دهد بر اينكه دو چيز خواهد بود، نتيجه اين مى شود:

«فَمَنْ وَصَفَ الله سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ».⁽³⁾

هر كسى خداوند متعال را توصيف كند به صفات زائد بر ذات، خدا را مقرون كرده به چيزى كه به مانند خود خداوند قدمت دارد:

«وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ».⁽⁴⁾

وقتى دو تا قديم شد پس تثنيه قائل شد (ذات و صفت).

«وَمَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأهُ».⁽⁵⁾

وقتى دو تا شد، تجزيه كرده؛ يعنى قابل تقسيم و تجزيه شد.

وقتى كسى تجزيه و تقسيم را در خدا قائل شد جهل به خدا دارد، اين خداى واقعى نخواهد بود؛ چون خدايى كه تقسيم در او راه دارد مركّب مى شود، مركّب كه شد نيازمند مى شود، نيازمند که شد خداى حقيقى نخواهد بود.

«وَمَنْ جَزَّأهُ فَقَدْ جَهِلَهُ، وَمَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَيْهِ».⁽⁶⁾

وقتى خداى حقيقى را نشناخت، بعد اشاره هم به او مى كند؛ چه اينكه چيزى در نظرش آمده كه مركّب و داراى اجزاء هست و نتيجتاً محدود است (گاهى قابل اشاره عقلى و گاهى قابل اشاره حسّى است).

«وَمَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ».⁽⁷⁾

اگر به خداوند اشاره كرد، خدا را به خاطر اينكه بايد جا و مكان و جهتى داشته باشد محدود نموده است.

«وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ».⁽⁸⁾

و آن كسى كه خدا را محدود كند – چه به حدّ عقلى چه به حدّ حسّى – خداوند متعال را جزء معدودات در آورده است.

اين جملاتِ نهج البلاغه شباهتِ قوى دارد به حديثى كه از حضرت رضا7در كتاب «توحيد صدوق» نقل شده است.

وقتى مأمون (لعنة الله) مى خواست به خاطر سياستى كه داشت، ولايت عهدى را بر عهده حضرت بگذارد، جمعى مخالفت مى كردند، و بالاخره اجتماعى شد و قرار شد كه حضرت رضا(ع) هم تشريف بياورند و درخواست شد كه خطبه اى در توحيد بيان كنند كه دارای يک روشنى خاص و علمى باشد، و جمعى مى خواستند با اين كار – به خيال خودشان – زمينه اى پيش بيايد كه مأمون را از نظر خودش برگردانند.

حضرت منبر رفتند و نشستند و مكث نسبتاً طولانى كردند به گونه اى كه مثلاً به ذهن بعضى رسيد كه – به تعبير ما – مجلس سنگين هست و سخن گفتن براى حضرت دشوار مى باشد، ولى حضرت بعد از مكث نسبتاً طويل «قام خطيباً» ایستادند و خطبه اى خواندند كه مى توان گفت جامع بسيارى از خطبه هاى مولا اميرالمؤمنين(ع)  است.

در اين خطبه – كه بسيار موجب شگفتى و تعجّب همگان شد و از اهميّت بسيارى برخوردار است – حضرت مطالبى شبيه بياناتى كه در اوّلين خطبه نهج البلاغه قرائت شد، بيان كردند.

متن اين حديث چنين است:

«ثُمَّ انْتَفَضَ انْتِفَاضَةً».

يعنى تكان خوردند تكان خوردنى.

بعضى در توضيح آن، تعبيری اين چنين دارند: مثل وقتى كه شير مى خواهد حركت كند يک تكانى به خودش مى دهد، ايشان هم يک تكانى به خودشان دادند.

«ثُمَّ انْتَفَضَ انْتِفَاضَةً وَاسْتَوى قَائِماً وَحَمِدَ الله وَأَثْنى عَلَيْهِ وَ صَلّى عَلى نَبِيِّهِ وَأَهْلِ بَيْتِهِ ثُمَّ قَالَ: أَوَّلُ عِبَادَةِ الله مَعْرِفَتُهُ، وَأَصْلُ مَعْرِفَةِ اللَّهِ تَوْحِيدُهُ، وَنِظَامُ تَوْحِيدِ الله نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ كُلَّ صِفَة وَمَوْصُوف مَخْلُوقٌ، وَشَهَادَةِ كُلِّ مَخْلُوق أَنَّ لَهُ خَالِقاً لَيْسَ بِصِفَة وَلاَ مَوْصُوف، وَشَهَادَةِ كُلِّ صِفَة وَمَوْصُوف بِالاقْتِرَانِ، وَشَهَادَةِ الاقْتِرَانِ بِالْحَدَثِ، وَشَهَادَةِ الْحَدَثِ بِالامْتِنَاعِ مِنَ الأَزَلِ الْمُمْتَنِعِ مِنَ الْحَدَثِ؛ فَلَيْسَ الله عَرَفَ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِيهِ ذَاتَهُ».⁽⁹⁾

همان مطالبى كه در ابتداى خطبۀ اوّل نهج البلاغه است با عبارات ديگرى ولى همان معنا را حضرت بيان كردند.

آنگاه که انسان در عبارت حضرت امير(ع)  دقت می کند به نظر مى آيد كه فوق اين عبارت نمى شود گفت؛ امّا اين عبارت را كه مى خواند باز مى بيند فوق اين عبارت هم همين طور؛ يعنى هر دو در يک وضعيّت بسيار فوق العاده ای – از نظر ظرافت و لطافت و استدلال – قرار دارند.

حضرت فرمودند كه: «أَوَّلُ عِبَادَةِ الله مَعْرِفَتُهُ» آن جا هم داشت كه «أَوَّلُ الدِّينِ مَعْرِفَتُهُ» اوّل بندگى خدا اين است كه انسان معرفت پيدا مى كند كه خدايى هست، بعد: «وَأَصْلُ مَعْرِفَةِ الله تَوْحِيدُهُ» اين معرفت وقتى اصالت پيدا مى كند كه با يكتايى حضرت حق همراه باشد ، «وَ نِظَامُ تَوْحِيدِ الله نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ».

در بيان حضرت امير(ع): «وَكَمَالُ الإِخْلاَصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ» اينجا «وَنِظَامُ تَوْحِيدِ الله نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ».

هر دو مشترک اند در اينكه در توحيد كار بايد به اينجا برسد كه: «وَنِظَامُ تَوْحِيدِ الله نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ».

آن وقت به ترتيبى كه اميرالمؤمنين(ع) براى مطلب استدلال كردند، شبيه آن را حضرت در اين عبارات بيان كردند.

در هر حال، در هر دو عبارت اين مطلب مشترک است كه نسبت به مسئله توحيد، كمال اِخلاص در توحيد، نفى صفات است.

استدلال در هر دو بيان، متشابه و مانند يكديگر است.

حضرت رضا(ع) نیز فرمودند: صفت و موصوف، نشان دهندۀ مخلوقيّت است، چون صفت و موصوف لازمه اش دوئيّت است.

«لِشَهَادَةِ الْعُقُولِ أَنَّ كُلَّ صِفَة وَمَوْصُوف مَخْلُوقٌ» به خاطر اينكه اگر دو چيز شد (صفت عين ذات نبود) آن وقت دو تا مى شود، دو تا كه شد، بايد ما به الاشتراک و ما به الامتياز داشته باشد.

از جهتى با يكديگر مشترک؛ زيرا نسبت به ذات مقدّس حضرت حق است، هم اين موصوف، وجوب وجود دارد، هم اين صفت، وجوب وجود دارد، پس هر دو در وجوب وجود، مشترک اند.

و از طرفى مى گوييم دوتايند، چون دو تايند بايد ما به الامتياز هم داشته باشند.

وقتى ما به الامتياز و ما به الاشتراک داشته باشند، مركّب خواهند شد، وقتى مركّب شدند، محتاج اند، محتاج كه شدند نمى توانند خالق باشند.

«وَشَهَادَةِ كُلِّ مَخْلُوق أَنَّ لَهُ خَالِقاً» مخلوق كه شد، خالق بايد داشته باشد، پس اين نمى تواند خالق باشد.

آن خالق نبايد صفت و موصوف باشد، اگر صفت و موصوف باشد، باز همين حكم نسبت به او مى آيد، و به جايى بايد برسد كه صفت و موصوفى در كار نباشد.

«وَشَهَادَةِ كُلِّ مَخْلُوق أَنَّ لَهُ خَالِقاً لَيْسَ بِصِفَة وَلاَ مَوْصُوف، وَشَهَادَةِ كُلِّ صِفَة وَمَوْصُوف بِالاقْتِرَانِ، وَشَهَادَةِ الاقْتِرَانِ بِالْحَدَثِ».

پس يک طريق استدلال براى نفى صفت و موصوف بودن (و براى اينكه ذات مقدّس حضرت حق صفت زائد بر ذات ندارد بلكه صفاتش عين ذات است) اين شد كه اگر صفت و موصوف شد، مخلوق مى شود، مخلوق كه شد خالق مى خواهد، خالق او مثل خود او نمى تواند باشد، پس در نتيجه بايستى كه صفت و موصوفى در كار نباشد.

از طريق ديگر باز بيان فرمودند:

«وَشَهَادَةِ كُلِّ صِفَة وَمَوْصُوف بِالاقْتِرَانِ، وَشَهَادَةِ الاقْتِرَانِ بِالْحَدَثِ»، وقتى صفت و موصوف شد و صفت هم زائد بر ذات شد، پس چيزى قرين و همراه چيزى است، پس در این صورت، شهادت مى دهد كه اقترانى در كار است. لازمۀ اقتران حدوث است؛ زيرا اقتران امرى است كه نياز به علّت دارد، و چون نياز به علت دارد، حادث مى شود، حادث شد ازلى نخواهد بود، ازلى نبود خالق نمى تواند باشد.

«وَشَهَادَةِ الْحَدَثِ بِالامْتِنَاعِ مِنَ الأَزَلِ» چيزى كه حادث است ازلى نيست، و آنچه ازلى است ممتنع است كه حادث باشد، اين دو صفت با يكديگر جمع نمى شوند (هر حادثى ازلى نيست، و هر ازلى حادث نيست) بنابراين، وقتى حدوث ثابت شد، پس ازلى نيست.

«فَلَيْسَ الله عَرَفَ مَنْ عَرَفَ بِالتَّشْبِيهِ ذَاتَهُ» بنابراين، هر كسى كه خدا را تشبيه بكند (يعنى مثل اشياء ديگرى كه براى آنها صفت و موصوف فرض مى شود براى خدا هم صفت زائد بر ذات فرض كند) خدا را به غير ذات مقدّس حضرت حق تشبيه كرده است و در نتيجه اين شناخت، شناخت خداى حقيقى نخواهد بود.

از طرفى، همه جا مى بينيم كه خدا توصيف مى شود «إنّ الله قادر عالم عليم خبير» در همان حديثى كه نفى الصفات است، باز خودشان مى فرمايند كه: «ِنَّ الله لَطِيفٌ خَبِيرٌ»⁽¹⁰⁾باز اثبات صفت مى كنند.

جمع اين مسئله در يک حديث دیگری خوب روشن شده است؛ يعنى صفتى كه آن صفت موجب تشبيه خالق به خلق بشود، نفى مى گردد نه اصل صفتى كه عين الذات باشد.

پس اين صفاتى را كه نسبت به خداوند متعال مى آوريم به گونه اى است كه «كما وَصَفَ به نَفْسَه» موجب تشبيه نشود.

حديثى كه شاهد اين مسئله است در توحيد صدوق به اين صورت آمده است: «سأَلْتَ رَحِمَكَ الله عَنِ التَّوْحِيدِ وَمَا ذَهَبَ إِلَيْهِ مَنْ قِبَلَكَ» حرف هايى كه قبلاً سؤال كرده كه افراد چنين و چنان مى گويند مطلب از چه قرار است.

«فَتَعَالَى الله الَّذِي لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ، تَعَالَى الله عَمَّا يَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ المُشَبِّهُونَ الله تَبَارَكَ وَتَعَالى بِخَلْقِهِ».⁽¹¹⁾

پس جمع بين همۀ اينها به اين شد كه: صفاتى نفى مى شود كه زائد بر ذات بودنش، ممكن بودن را اثبات مى كند و موجب تشبيه مى شود.

عبارت ديگر در توحيد صدوق، مكتوبه اى است كه حضرت رضا(ع)  در جواب سؤالى فرمودند، در آن آمده است:

«أَوَّلُ الدِّيَانَةِ مَعْرِفَتُهُ، وَ كَمَالُ الْمَعْرِفَةِ تَوْحِيدُهُ، وَ كَمَالُ التَّوْحِيدِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَة أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ، وَشَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ، وَشَهَادَتِهِمَا جَمِيعاً عَلى أَنْفُسِهِمَا بِالْبَيْنَةِ الْمُمْتَنِعِ مِنْهَا الأَزَلُ؛ فَمَنْ وَصَفَ الله فَقَدْ حَدَّهُ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ، وَمَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ، وَمَنْ قَالَ كَيْفَ فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ».⁽¹²⁾

اين عبارت هم، دقيقاً همان محتواى دو عبارتى است كه از نهج البلاغه و خطبه حضرت رضا (ع)  قرائت شد.

اينجا كلمه «بينه» هم به كار گرفته شده كه با اين تعبير، حضرت باز مطلب را بيان كردند.

«أَوَّلُ الدِّيَانَةِ مَعْرِفَتُهُ»؛ آغاز ديانت معرفت خداست.

«وَكَمَالُ الْمَعْرِفَةِ تَوْحِيدُهُ»؛ كمال معرفت هم يكتا دانستن اوست و او را به يگانگى پذيرفتن.

«وَكَمَالُ التَّوْحِيدِ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ»؛ كمال توحيد و يكتايى پروردگار هم نفى صفات از حضرت حق است.

استدلال بر مطلب هم به مانند استدلالى است كه در عبارت نهج البلاغه و توحيد صدوق قرائت شد.

«وَشَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ، وَشَهَادَتِهِمَا جَمِيعاً عَلى أَنْفُسِهِمَا بِالْبَيْنَةِ».

در بعضى از نسخه ها «بالثنيه» ضبط است.

وقتى صفت و موصوف شد (دو تا شد) خودش به بينونت شهادت مى دهد.

در پاورقى آمده است: «البينة كالجلسة مصدر بمعنى البينونة».⁽¹³⁾

نتيجتاً بينونت و اثنينيّت استفاده مى شود، و اثنينيّت و بينونت كه شد (دو تا كه شدند) نمى توانند ازلى باشند، به خاطر اينكه دو كه شدند، مابه الاشتراک دارند (چون هر دو وجود دارند) و ما به الامتياز دارند، مركّب مى شوند، مركّب كه شد نيازمند مى شوند، نيازمند كه شد وجوب وجود ندارند، و در نتيجه ازلى نخواهد بود.

«وَمَنْ قَالَ كَيْفَ» اگر كسى بخواهد با كيفيّت، نسبت به حضرت حق مطالبى بگويد و صفت خلق بياورد «فَقَدِ اسْتَوْصَفَهُ» از حقيقت توحيد خارج شده است.

اشاره به دو حديث و نتيجه گيرى

در اين مورد، اشاره به دو حديث مناسب است: در توحيد صدوق حديثى است كه اخلاص را خوب معنا كرده است «كمال توحيد نفى اخلاص است» مقصود اخلاصى كه در مسائل اخلاقى و اعتقادى (در مقابل شرک خفى) گفته مى شود نيست، بلكه مقصود خالص ساختن خداست از صفات زائد بر ذات و آنچه كه موجب تشبيه به خلق است.

عبارت حديث بدين گونه است: «وَبِالإِقْرَارِ يَكْمُلُ الإِيْمَانُ بِهِ»⁽¹⁴⁾ ادامه حديث، شبيه به همان جملات قبلى است «وَلاَ دِيَانَةَ إِلاَّ بَعْدَ الْمَعْرِفَةِ، وَلاَ مَعْرِفَةَ إِلاَّ بِالإِخْلاَصِ، وَلاَ إِخْلاَصَ مَعَ التَّشْبِيهِ».

منظور از اخلاص در این احادیث، اخلاص در مقابل شرکِ خفى و نيّات فاسده نيست، بلكه مقصود اين است كه ذات مقدّس حضرت حق را از همۀ شوائب تشبيهى و از صفات زائده دور بدانيم، خالص كنيم؛ لذا فرمودند: «وَلاَ مَعْرِفَةَ إِلاَّ بِالإِخْلاَصِ، وَلاَ إِخْلاَصَ مَعَ التَّشْبِيهِ، وَلاَ نَفْيَ مَعَ إِثْبَاتِ الصِّفَاتِ لِلتَّشْبِيهِ»⁽¹⁵⁾ با تشبيه خدا به خلق اخلاصى نيست. وقتى براى او اوصاف خلق را بگوييم، تشبيه به خلق كرديم، با اثبات تشبيه، نمى شود نفى صفات كرد، اين دو با هم تضاد دارد.

پس نفى تشبيه وقتى است كه صفاتى را كه موجب تشبيه است نفى كنيم؛ چه اينكه اگر تشبيه شد، اخلاص نخواهد بود.

نتيجه، اين جملۀ مهم، كليدى است: «فَكُلُّ مَا فِي الْخَلْقِ لاَ يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ، وَكُلُّ مَا يُمْكِنُ فِيهِ يَمْتَنِعُ مِنْ صَانِعِهِ». هر آنچه از صفات در خلق جارى است، دربارۀ خداوند متعال ممتنع است؛ و هر آنچه در خلق ممکن است، دربارۀ خدای سبحان محال می باشد، چه اينكه صانع و مصنوع، هيچ نوع شباهت و سنخيّتى با يكديگر ندارند.

در همين «توحيد صدوق» از امام رضا(ع)  روايت است كه فرمود:

«لَمْ يَزَلِ الله تَبَارَكَ وَتَعَالى عَلِيماً قَادِراً حَيّاً قَدِيماً سَمِيعاً بَصِيراً. فَقُلْتُ لَهُ: يَابْنَ رَسُولِ الله، إِنَّ قَوْماً يَقُولُونَ إِنَّهُ عزّوجلّ لَمْ يَزَلْ عَالِماً بِعِلْم».⁽¹⁶⁾

خدا عالم است به علم؛ يعنى ذات، چيزى است، علم، يک چيز ديگر است.

«إِنَّهُ عزّوجلّ لَمْ يَزَلْ عَالِماً بِعِلْم، وَقَادِراً بِقُدْرَة». ذات، چيزى است و قدرت، چيز ديگر.

«وَحَيّاً بِحَيَاة، وَقَدِيماً بِقِدَم». مى گويد، جمعى چنين گفتند. خود حضرت هم ابتدا خدا را توصيف كردند: «عَلِيماً قَادِراً حَيّاً قَدِيماً سَمِيعاً بَصِيراً».

«فَقَالَ(ع): مَنْ قَالَ ذلِكَ وَدَانَ بِهِ فَقَدِ اتَّخَذَ مَعَ الله آلِهَةً أُخْرى» هركه اين صفات را بگويد و معتقد هم به آن باشد، با خدا خدايان ديگرى قائل شده است.

«وَلَيْسَ مِنْ وَلاَيَتِنَا عَلى شَيْء. ثُمَّ قَالَ7: لَمْ يَزَلِ الله عَلِيماً قَادِراً حَيّاً قَدِيماً سَمِيعاً بَصِيراً لِذَاتِهِ، تَعَالى عَمَّا يَقُولُ الْمُشْرِكُونَ وَالْمُشَبِّهُونَ عُلُوّاً كَبِيراً».⁽¹⁷⁾

حضرت اين صفات را بیان کردند، و فرمودند: اين صفات عين ذات است و زائد بر ذات نيست، هرچه كه موجب تشبيه خداوند به خلق بشود، خداوند منزّه از آن است.

در ارتباط با همين مطلب، حديث ديگرى، بدين گونه است:

«قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِاللهِ(ع)  عَنِ التَّوْحِيدِ، فَقَالَ: هُوَ عزّوجلّ مُثْبَتٌ مَوْجُودٌ لاَ مُبْطَلٌ وَلاَ مَعْدُودٌ، وَلاَ فِي شَيْء مِنْ صِفَةِ الْمَخْلُوقِينَ».⁽¹⁸⁾

هيچ صفت از صفات مخلوقين در حضرت حق نيست.

جمع بين همه حرف ها در اين حديث هم استفاده مى شود؛ از طرفى كمال اخلاص نفى صفات است، از طرفى هم اين صفات در قرآن و حديث آمده است.

جمع آن به اين مى شود كه صفات زائده بر ذات خدا غلط، و صفات عين ذات، صحيح است.

گاهى بعضى از اين نام هايى كه بر خدا اطلاق مى كنيم، به خلق هم مى گوييم؛ زيد عالم، زيد قادر، ولى در ارتباط با خدا معنايى را كه در نظر مى گيريم، غير از اين معنايى است كه در خلق است، هيچ شباهتى به اين علم و قدرتى كه در خلق هست ندارد؛ لذا فرمودند:

«فَالصِّفَاتُ لَهُ وَأَسْمَاؤُهَا جَارِيَةٌ عَلَى الْمَخْلُوقِينَ مِثْلُ السَّمِيعِ وَالْبَصِيرِ وَالرَّؤُوفِ وَالرَّحِيمِ وَأَشْبَاهِ ذلِكَ، وَالنُّعُوتُ نُعُوتُ الذَّاتِ لاَ تَلِيقُ إِلاَّ باِللَّهِ تَبَارَكَ وَتَعَالى، واللهُ نُورٌ لاَ ظَلاَمَ فِيهِ، وَحَيٌّ لاَ مَوْتَ لَهُ، وَعَالِمٌ لاَ جَهْلَ فِيهِ، وَصَمَدٌ لاَ مَدْخَلَ فِيهِ، رَبُّنَا نُورِيُّ الذَّاتِ، حَيُّ الذَّاتِ، عَالِمُ الذَّاتِ، صَمَدِيُّ الذَّاتِ».⁽¹⁹⁾

پس جمع بين همه اين حرف ها اين شد كه براى خداوند صفات زائد بر ذات نيست، هرچه حديث در نفى الصفات داريم يعنى صفات زائده بر ذات و صفاتى كه نتيجه آن تشبيه به خلق مى شود، و آنجا كه خداوند به صفاتى توصيف مى شود، اين صفات عينِ ذات مقدّس حضرت حق است، دوئيّت و بينونت و اثنينيّتى در كار نيست.

سخن قاضى سعيد قمى^(ره)

گفته شد كه نفى الصفات، نفى صفات زائده بر ذات است وگرنه در قرآن و حديث براى خداوند متعال، اوصافى فراوان گفته شده است.

مرحوم قاضى سعيد قمّى – در اين بحث – نظرشان اين است اساساً براى خداوند صفتى نيست و همه اين صفاتى كه گفته شده جنبه سلبى مقصود است «عالمٌ أي لا جهل فيه، قادرٌ أي لا عجز له، حيٌّ أي ليس بميّت» ولى ديگران همان صفات زائده بر ذات را نفى كردند.

بيان علّامه مجلسى^(ره)

علّامه مجلسى^(ره) در ذيل حديثى بيان مى دارند:

«بيانٌ، اعلم أنّ أكثر أخبار هذا الباب تدلّ على نفي زيادة الصفات أي على نفي صفات موجودة زائدة على ذاته تعالى».⁽²⁰⁾

در اين بحث، رواياتى و مداركى رسيده است كه نفى صفات از خداوند متعال كرده اند، منظور آنها نفى صفات زائده بر ذات است.

ذات و علم، ذات و قدرت، ذات و حيات… تعبير غلط است، صفات زائده بر ذات در كار نيست، بلكه صفات حضرت حق عين ذات اوست.

«وأمّا كونها عين ذاته تعالى» اين صفات، عين ذات است.

مرحوم علّامه مجلسى براى اين عينيّت، سه معنا بيان مى دارد:

«بمعنى أنّها تصدق عليها» يعنى اين صفات نسبت به ذات مقدّس صدق دارد؛ به ذات مقدّس، عالم، قادر، حى، صدق مى كند.

«أو أنّها قائمة مقام الصفات الحاصلة في غيره تعالى» يا اينكه ذات مقدّس گويى نيابت كرده است از اين صفات، كه در غير خدا گفته مى شود و زائد بر ذات است؛ پس نه تنها اين صفات بر ذات صدق مى كند، بلكه خود ذات، قائم مقام اين صفات است كه گويى به جاى اين صفات است.

«أو أنّها أُمورٌ اعتباريّة غير موجودة في الخارج واجبة الثبوت لذاته تعالى»⁽²¹⁾ يا اينكه براى ذات مقدّس حضرت حق ثابت است ولى خود اين صفات هيچ نوع خارجيّتى در كار آنها نيست.

یا اینکه صفات عين ذات باشد بدین معناست كه: اين صفات اصلاً اعتبارى است نه اينكه صدق مى كند، و نه اينكه ذات قائم مقام اين صفات است، بلكه اين صفات، معانى ایی اعتبارى اند.

به اعتبار ليس بجاهل، گوييم عالم؛ به اعتبار ليس بعاجز، گوييم قادر؛ به اعتبار ليس بميّت، گوييم: حى.

اينها صفاتى است كه از نظر واقع هيچ نوع واقعيّتى براى آن نيست، صرفاً به اعتبارات مختلف مطرح است.

«فلا نصّ فيها على شيء منها وإن كان الظاهر من بعضها أحد المعنيين الأوّلَين».⁽²²⁾

نصّى نداريم به اينكه كدام يكى از اين سه معنا باشد، در عين اينكه نفى صفات زائده قطعى است.

گرچه از بعضى از روايات معناى اوّل استفاده مى شود، و از بعضى از روايات استفاده شود كه اين ذات قائم مقام صفات است.

بعد مى فرمايند: تحقيق در اين مسئله مقام ديگرى لازم دارد.

اينجا يک پاورقى علّامه طباطبايى دارند و مى گويند: تعجّب است از مرحوم علّامه مجلسى چطور مى گويند نصّى در كار نيست.

عبارات ايشان اين است:

«وهذا من عجيب الكلام ودلالة الروايات على عينيّة الصفات للذات ممّا لاغبار عليها بمعنى أنّ لله سبحانه – مثلاً – علماً حقيقة بالأشياء لا مجازاً ولا أثر العلم ونتيجته، وهذا العلم بذاته لا بصفة غير ذاته».⁽²³⁾

مى گويند: از روايات به طور قطع استفاده مى شود صفات زائده اى در كار نيست، اين صفات عين ذات مقدّس حضرت حق است، نه اينكه بگوييم نتيجه علم (كه عدم جهل است) مقصود است، یا نتيجه قدرت (كه عدم عجز است) مقصود است، بلكه به حقيقت اين صفات، عين ذات مقدّس حضرت حق است و صفات زائد بر ذات نيست، اين قطعاً از روايات استفاده مى شود.

در پاسخ سخن علّامه طباطبايى مى توان گفت:

مرحوم علّامه مجلسى مى گويند: نفى صفات زائده بر ذات قطعى است و اينكه صفات عين ذات است نيز قطعى است، ولى اينكه عين ذات است چه معنايى دارد؟ از احاديث، قطعيّتى استفاده نمى شود.

پس مرحوم علّامه مجلسى عينيّت صفات با ذات را نفى نكردند تا گفته شود «من عجيب الكلام» روايات نص در اين جهت است، اين را قبول دارند، ولى در اينكه عين ذات است به چه معناست، سه وجه بيان كردند و گفتند روايات در يكى از اين سه معنايى كه براى عينيّت هست نص نيست، بلكه در يكى از دو معناى اوّل و دوّم ظاهر است.

مگر اينكه بگوييم كه مقصود اين است كه يكى از اين سه معنا از روايات قطعيّت دارد.

بيان محقق دوانى^(ره)

در ارتباط با اين مسئله مد نظر، عبارتى از مرحوم علّامه مجلسى قرائت شد، در تتمّه ايشان عبارتى از محقّق دوانى دارند:

«قال المحقّق الدواني: لا خلاف بين المتكلّمين كلّهم والحكماء في كونه تعالى عالماً قديراً مريداً متكلّماً»؛⁽²⁴⁾

اين مورد اتفاق همه است كه خداوند متعال را اين گونه توصيف مى كنيم و اين صفات را براى حضرت حق مى گوييم.

«وهكذا في سائر الصفات» يعنى باز لا خلاف كه صفات ديگرى هم هست (سميع و بصير و امثال ذلك).

«ولكنّهم يخالفوا في أنّ الصفات عين ذاته أو غير ذاته».

ولى اختلاف كردند در اينكه اين صفاتى كه مى گوييم (حى، قادر، سميع، بصير) اينها عين ذات حضرت حق است يا زائد بر ذات حضرت حق و غير ذات حضرت حق است.

«أو لا هو ولا غيره» يا اينكه نه عين ذات است و نه غير ذات است.

«ذهبت المعتزلة والفلاسفة إلى الأوّل» يعنى الصفات، عين الذات.

«وجمهور المتكلّمین» متكلّمين اهل سنّت «إلى الثاني» يعنى اين صفات غير ذات است و زائد بر ذات است.

«والأشعريّ إلى الثالث» كه «لا عين الذات، ولا غير الذات».

«والفلاسفة حقّقوا عينيّة الصفات» فلاسفه گفتند اين صفات عين ذات است با اين تقرير و استدلال که: «بأنّ ذاته تعالى من حيث إنّه مبدأ لانكشاف الأشياء عليه» چون اشياء مكشوف اند براى خداوند متعال، از اين جهت گفته مى شود كه ذات مقدّس «عِلمٌ كُلّه» مثلاً.

«ولمّا كان مبدأ الانكشاف عين ذاته» چون مبدأ انكشاف عين ذات اوست، «عالِم» اين گونه تعبير مى شود، گفته مى شود: «كان عالماً بذاته، وكذا الحال في القدرة والإرادة وغيرهما من الصفات».

نکته

این مطلب در ارتباط با اراده، علی المبنی گفته شده است. اگر اراده – بر اساس نظر برخی از فلاسفه – صفت ذات باشد، این مطلب صحیح است وگرنه خیر. به نظر ما اراده، صفت فعل است نه صفت ذات.

«وقالوا: هذه المرتبة أعلى من أن تكون تلك الصفات زائدة عليه»؛ اينكه بگوييم صفات هست و عين ذات است، اين از نظر مرتبه بالاتر است تا اينكه گفته شود صفات است و ذات، و دو تا است؛ يعنى ذات با صفات زائده اين كمال است، ولى اكمل از آن اين است كه ذات و صفات هست و صفات زائد هم نيست.

«فإنّا نحتاج في انكشاف الأشياء علينا إلى صفة مغايرة لنا قائمة بنا، والله تعالى لا يحتاج إليه بل بذاته ينكشف الأشياء عليه».

ما در انكشاف اشياء، احتياج به غير خودمان داريم، نه ذات مقدّس كه به وسيله او اشياء منكشف مى شود؛ در ارتباط با ما دوئيّت هست؛ امّا نسبت به خدا، دو چيز در كار نيست.

«ولذلك قيل محصول كلامهم نفي الصفات وإثبات نتائجها وغاياتها».

نتيجه اين مى شود كه گفته شده محصول سخن جمعى از فلاسفه و محقّقين چنين مسئله اى است كه نفى صفات، يعنى نفى صفات زائد بر ذات، ولى در عين حال نتيجه صفات هست؛ نتيجه علم، كشف است؛ نتيجه قدرت، مقدوريّت اشياء است.

در بعضى از صفات از قبيل غضب و رحمت هم اين چنين تعبير مى شود.

«وأمّا المعتزلة فظاهر كلامهم أنّها عندهم من الاعتبارات العقليّة التي لا وجود لها في الخارج».

معتزله مى خواهند بگويند اين صفات صرف اعتبار عقل است، عقل به اعتبار مكشوف بودن اشياء براى حضرت حق، مى گويد حضرت حق عالِم است؛ به اعتبار مقدور بودن اشياء مى گويد، قادر است؛ علم و قدرت (عالم و قادر) اعتبار عقلانى است؛ ولى هيچ صفت ثبوتى خاصّى لحاظ نكرده اند.

خلاصه

پس چند مسئله شد:

يک: اينكه صفات، صفات زائده باشند.

دو: اينكه اصلاً صفتى در كار نباشد و اينها همه، جهتِ نفى عجز و نفىِ جهل معنا شود.

سه: اينها اعتبارى باشند، یعنی به اعتبارات مختلف، اين صفات گفته شده باشند.

چهار: اين صفات جهت وجودى ثبوتى دارند، در عين حال با ذات مقدّس حضرت حق وحدت دارند، كه جمعى از محقّقين از فلاسفه و غير فلاسفه آن را گفته اند.

شبهه تنافی بساطت ذات الهی با نظریه عینیّت صفات با ذات

در بحث معارف توحيدى، در نسبت دادن صفات به ذات مقدّس حضرت حق، مشكله اى نزد بعضى مطرح است.

از طرفى، تركيبى در ذات حضرت حق نيست و حضرت حق بساطت كامله اى را واجد است، و تركيب مستلزم نقص است و سر از امكان در مى آورد.

و از طرفى، صفاتى براى حضرت حق – به عنوان صفات ذاتى – گفته شده است كه عين ذات مقدّس است (صفت علم، حيات و قدرت).

در نتيجه، اين مشكل پيش مى آيد كه اگر به راستى مفاهيم اين صفات مختلف است و ذات مقدّس داراى اين صفات است و اين صفات ذاتىِ حضرت حق است، جمع بين بساطت و داشتن اين صفاتِ ذاتىِ متغاير چگونه مى شود.

در اين مورد، اقوال مختلف و نظريه هاى گوناگون در مباحث گذشته گفته شد.

در پاسخ اين سؤال مى توان گفت: حقيقت واحده مى تواند داراى كمالات مختلفه باشد، ولى مصداق واحد داشته باشد، اين معنا مشكل عقلى ندارد.

البته اين كمالات (عالم، قادر، حى و…) كمال ذاتى است، صفت زائده بر ذات نيست، عين ذات است، و چون عين ذات است، حقيقت آن براى ما مكشوف نيست (همچنان كه ذات قابل تعقّل نيست) اين صفات كه صفات ذاتى گفته مى شود، متصوّر نيستند و براى ما معقول نمى باشد.

حقيقت اين صفات چون عين ذات است، حقيقت آن را نمى فهميم.

اينكه مى گوييم آنچه مى فهميم نفى نقص است، معناى آن نفى خود صفات به طور كلّى نيست، نفى صفات زائده است.

بلكه در عين اينكه اين صفات را اطلاق مى كنيم، اعلام مى كنيم به اينكه حقيقت اين صفات را نمى فهميم آنچه مى فهميم عبارت است از اينكه «عالمٌ أي ليس بجاهل»، «قادرٌ أي ليس بعاجز» و مشكلى ندارد كه بگوييم يک حقيقتى است كه فوق همه حقايق و فوق همه كمالات و غنىّ بالذات يا قائم بالذات است.

در عين اينكه ما آن ذات را نمى توانيم تعقّل و تصوّر بكنيم، مى توانيم از صفاتى كه براى او قطعاً هست، نفى نقص را بفهميم. صفات عين ذات هست، قابل تصوّر و تعقّل نيست، ولى آن جهت نفى نقص را از اين صفاتى كه مى گوييم، اراده مى كنيم.

پس صفات زائده اى در كار نيست و اين صفات – به حقيقت – جهات ثبوتى دارد، ولى چون عين ذات است، حقيقت آن را نمى فهميم، آنچه از اين صفات (كه قطعاً در وحى بر ذات مقدّس اطلاق شده است) مى فهميم نفى نقايص است.

انواع آیات و روایات در تبيين معارف

بيانات ائمّه معصومين: در تبيين معارف به دو گونه است:

گاهى مطالبى كه بيان كردند، همراه با استدلال است و چون همراه با استدلال است، آنجا كلمۀ تعبّد را اطلاق نمى كنيم؛ چون استدلال، مطلب را براى ما روشن مى كند.

بسيارى از موارد اين گونه است.

امّا گاهى صرفاً مدّعا را بيان مى كنند، و استدلالى نمى آورند.

در اين موارد بايد اثبات صداقت و بى خطا بودن سخن شان قبلاً انجام گيرد، بعد كه اثبات آن انجام شد و درستى آن را تصديق كرديم، مدّعاى آنها هم براى ما قابل قبول مى شود.

اينجا را اگر تعبّد بناميم مشكلى نيست، ولى تعبّدى است كه بر اساس تعقّل است.

مثلاً در بحث توحيد در قرآن گاهى كل آن مدّعا است، هيچ استدلالى در آن نيامده است، «قُلْ هُوَ الله أَحَدٌ * الله الصَّمَدُ * لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ * وَلَمْ يَكُن لَهُ كُفُواً أَحَدٌ»⁽²⁵⁾ همه اش مدّعا است، اين مدّعا براى ما حجّت است منتها بعد از اينكه خدا و وحى را با استدلال و با تعقّل پذيرفتيم.

اينجا حضرت امير(ع)  استدلال آوردند:

«وَكَمَالُ الإِخْلاَصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ؛ لِشَهاَدَةِ كُلِّ صِفَة أَنَّهَا غَيْرُ المُوْصُوفِ، وَشَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوف أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ؛ فَمَنْ وَصَفَ الله سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ، وَمَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأهُ، وَمَنْ جَرَّأهُ فَقَدْ جَهْلَهُ، وَمَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَيْهِ، وَمَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ».

اين عبارات را توضيح داديم، رسيديم به اين جمله:

«وَمَنْ قَالَ «فِيْمَ» فَقَدْ ضَمَّنَهُ».⁽²⁶⁾

اگر كسى بگويد خداوند در چيست (به معنايى كه عرف عقلاء مى فهمند، (به عنوان اينكه يكى ظرف است و يكى مظروف) ضميمۀ دو شىء در ارتباط با خداوند سبحان غلط است.

بنابراين، «وَمَنْ قَالَ: فِيْمَ»، کسی كه بگوید: ذات مقدّس در چيست؟ «فَقَدْ ضَمَّنَهُ» ذات مقدّس را با چيزی ديگر ضميمه و تركيب كرده است، در حالی که ذات مقدّس حضرت حق با چيزى تركيب نمى شود.

«وَمَنْ قَالَ «عَلاَمَ» فَقَدْ أَخْلى مِنْهُ».⁽²⁷⁾

اگر كسى بگويد خداوند متعال بر چيزى است (يعنى شيئى است و او روى آن قرار گرفته است) پس بايد غير آن موردى كه بر روی آن قرار گرفته، از جاهاى ديگر خالى باشد و اين غلط است.

ذات مقدّس حضرت حق همه جا هست، لذا «عَلاَمَ» به معنايى كه عرف عقلاء مى فهمند، در خدا راه ندارد.

گاهى از همه اين حرف ها اين گونه تعبير مى شود: «دَاخِلٌ فِي الأَشْيَاءِ» امّا «لاَ كَشَيْء فِي شَيْء دَاخِل».⁽²⁸⁾

جملات بعدى روشنگر است، آنچه عرف عقلاء از اين عبارات مى فهمند، همه نفى مى شود.

اگر گفته شود: «عَلاَمَ»، نادرست است، به خاطر اينكه لازمه آن اين است كه «فَقَدْ أَخْلى مِنْهُ» در جاهاى ديگر نباشد، در حالى كه او همه جا هست، امّا نه به معنايى كه چيزى همه جا باشد آن چنان كه به ذهن ما برسد.

«كَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَث».⁽²⁹⁾

ذات مقدّس حضرت حق كائن است، ولى همه كائنات غير او «عن حدث» است (يعنى مسبوق به عدم حقيقى است) حتّى نور ذات مقدّس پيامبر گرامى اسلام حضرت محمّد مصطفى(ص) مسبوق به عدم حقيقى اند.

«كَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَث» منحصر به ذات مقدّس حضرت حق است كه مسبوق به عدم نمى باشد.

«كَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَث» ادّعاى مطلب است، استدلال آن را جاهاى ديگر فرمودند.

«مَوجودٌ لاَ عَنْ عَدَم».⁽³⁰⁾

در اين عبارات، موضع گيرى است. همه اشياء را «موجود» مى گوييم، ولى موجود عن عدم، نه اينكه عدم، منشأ آن باشد؛ يعنى مسبوق بالعدم است.

ذات مقدّس حضرت حق اشيا را «لا مِن شىء» ايجاد كرده (نه اينكه مِن شىء ايجاد كرده باشد) و در نتيجه تنها اوست كه مسبوق به عدم نيست، حتّى نور پيامبر اكرم(ص)  هم مسبوق به عدم حقيقى است.

بنابراين:

«مَعَ كُلِّ شَيْء لاَ بِمُقَارَنَة».⁽³¹⁾

مع كلّ شىء، امّا قرين نيست.

مثل اينكه چيزى با چيزى قرين است، روغنى كه در بادام است، با بادام قرين است؛ بويى كه در گل است با گل قرين است؛ زيدى كه لباس تن اوست، لباس قرين با اوست.

هر نوع قرين بودن و نزديک بودن را در نظر بگيريم، در خدا راه ندارد در عين اينكه با همه چيز است.

اين تعبيرها مى خواهند به همه ابلاغ كنند از اين تفكّر بيرون بيایید كه بخواهید كيفيّت اين مسائل و حقيقت اين مسائل را بفهمید.

در عين اينكه گفته مى شود مع كلّ شىء، امّا هر نوع معيّتى كه انسان تصوّر كند با هر ظرافتى، در خدا متصوّر نيست.

«وَغَيْرُ كُلِّ شَيْء لاَ بِمَزَايَلَة».⁽³²⁾

غير كلّ شىء است، نه به معناى اينكه فاصله دارد؛ ده متر، صد متر، يک سانت فاصله دارد، اين حرف ها نيست.

 مظروف واقع نشدن خداى متعال

«وَمَنْ قَالَ «فِيْمَ» فَقَدْ ضَمَّنَهُ». «فِيمَ» استفهامى است، همان «فى ما» است، به خاطر تخفيف، الف حذف شد و «فِيمَ» شده است.

«ومَنْ قَالَ فِيمَ» يعنى كسى كه بپرسد خداوند متعال در چيست؟

اگر به عنوان اخبار كسى بگويد: «إنّ الله فيم» أي «في كذا وكذا» غلط است، ولى اينكه كسى استفهام كند و به نظرش اين استفهام صحيح باشد كه بگويد خداوند متعال «فِيمَ» در چه چيز است؟ اين نادرست است.

وقتى گفته شود در چيزى است، يعنى آن شىء مكان شىء ديگرى قرار گرفته، و خداوند متعال را در مكانى قرار داده است.

بنابراين «ضَمَّنَهُ» يعنى خداوند متعال را ضمن چيزى قرار داده و چيزى را متضمّن او قرار داده است، و اين غلط است.

چنين فرضى مستلزمِ محدوديّتِ حضرت حق است، و لازمۀ محدوديّت، معلوليّت حضرت حق است، و معلول بودن با قائم بالذات و – به تعبير اصطلاحى – «واجب الوجود» بودن، تضاد دارد.

بنابراين، چنين گفتارى مستلزم امر محالى است، پس چنين گفتارى نادرست است.

در ارتباط با «عَلاَمَ» هم همين طور است، وقتى گفته مى شود «عَلاَمَ» به عنوان استفهام سؤال بشود كه بر چيزى قرار گرفته است، وقتى بر چيزى قرار گرفته باشد، پس بر آن چيز است و بر چيزهاى ديگر نيست، پس نتيجتاً از موارد ديگر خالى است. معناى آن اين است كه محدوديّت مكانى و زمانى است و لازمه محدوديّت، تضادّ با چيزى است كه به حكم عقل ثابت شده حضرت حق محدود نيست.

حضرت حق كائنٌ موجودٌ ثابت، ولى نه مثل بقيّه كائنات كه حادث اند(يعنى نبودند و تحقّق پيدا كردند، مسبوق به عدم اند) ذات مقدّس حضرت حق بدون اينكه مسبوق به عدم باشد، حقيقتى است كه غير همه كائنات و موجودات است.

باز اينجا هم استدلال آن مشخص است؛ به خاطر اينكه اگر عَن حَدَث باشد، علّت براى او قائل شديم كه نبوده حادث شده، پس علّت مى خواهد، علّت كه خواست، معلول مى شود، معلول كه شد، خدا نمى تواند باشد.

بعضى گفته اند: «كَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَث» در ارتباط با حدوث زمانى است و «مَوْجُودٌ لاَ عَنْ عَدَم» در ارتباط با حدوث ذاتى؛ يعنى نه حدوث زمانى براى حضرت حق وجود دارد و نه حدوث ذاتى.

كائنات حادث زمانى اند به معناى اينكه زمانى بود و كائنات نبود (يعنى مسبوق به عدم به معناى حقيقى آن) و ذاتى بودن آن هم اين است از نظر زمان همچنان بوده و بوده و بوده.

در ارتباط با حضرت حق، نه حدوث زمانى درست است و نه حدوث ذاتى؛ چه اينكه هر دو با وجوب وجود و با قائم بالذات بودن تضاد دارد، در نتيجه «كَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَث، مَوجودٌ لاَ عَنْ عَدَم، مَعَ كُلِّ شَيْء لاَ بِمُقَارَنَة».

در ارتباط با غير ذات مقدّس حضرت حق وقتى معيّت را در نظر مى گيريم، قرين بودن در ذهن ما است، ولى در ذات مقدّس حضرت حق اين معنا غلط است؛ زيرا لازمه اين مقارنت اين است كه براى او مكانى است، مكانى كه داشته باشد محدود مى شود، محدود شد معلول مى شود، معلول شد وجوب وجود ندارد؛ ضمناً مبنايى هم كه خدا عين اشياء باشد، زده مى شود.

«مَعَ كُلِّ شَيْء لاَ بِمُقَارَنَة» با هر چيزى است، فرض شىء ديگر شد، فرض شىء ديگر كه شد با مبناى اينكه همه چيز خودش است ناسازگار است.

«وَغَيْرُ كُلِّ شَيْء لاَ بِمَزَايَلَة» در اين جمله شريفه اين حقيقت بيان شده كه غيريّت ذات مقدّس با اشياء، غيريّتى كه به ذهن عرف و عقلا مى آيد (و مستلزم مكان و زمان است) نيست. اين چنين غيريّتى كه لازمه اش تشبيه به خلق است، نفى مى شود.

بله غيريّت، غيريّتى است كه از نظر حقيقت هيچ مسانختى نيست.

در حقيقت اينجا نیز موضع گيرى در مقابل اين مبنا است كه ذات مقدّس حضرت حق با كائنات سنخيّت داشته باشد (در حقيقت مشترک اند، ولى از نظر شدّت و ضعف مختلف اند) كه تباين حقيقى نيست و اختلاف در مرتبه است نه اختلاف در حقيقت.

خير، اين گونه نيست، بلكه ذات مقدّس حضرت حق غيريّت دارد به معناى عدم اشتراک در حقيقت و اين مطلب در «شرح ابن ميثم» هم آمده است.⁽³³⁾

اشکال

شبهه اى كه بسيار مطرح مى شود اين است كه می گویند: خدا همه جا را پر كرده، و چون همه جا را پر كرده چيزى غير از او نخواهد بود (هرچه هست خود اوست)، حال اگر ذات مقدّس حضرت حق، همۀ اين اشياء نباشد (با عدم لحاظ تعيّن) در صورتی که بگویید وجودِ این شیء، وجودِ خدا نیست، وجودِ خدا حدّ می خورد، چون ديگر اينجا حضور ندارد، در حالى كه خدا محدود نمى شود، پس وجودِ اين شىء بايد او باشد.

پاسخ

پاسخ آن يک كلمه است و آن اينكه اين حرف وقتى درست است كه سنخ يكديگر باشند؛ امّا اگر سنخ هم نباشند، اصلاً سنخيّت ندارند تا اين او را حد بزند.

بنابراين «وَغَيْرُ كُلِّ شَيْء لاَ بِمَزَايَلَة» همه اين حرف ها در جهت اين مسئله است كه تمام آنچه در ارتباط با خلق است، در خالق منتفى است، تمام آنچه كه موجب تشبيه خالق به خلق است، تمام آنچه كه در حقيقت موجب نقص مى شود، منتفى است.

نفی حرکت از خداى متعال

«فَاعِلٌ لاَ بِمَعْنَى الْحَرَكَاتِ وَالآلَةِ».⁽³⁴⁾

بقيه اشياء كه فاعل اند، حركت و وسيله ای در كار است؛ امّا در ذات مقدّس حضرت حق اين حرف ها معنا ندارد.

چه كار مى كند؟ چه هست؟ چگونه است؟ اينها را نمى فهميم، ولى به دليل عقلى اثبات مى شود كه فاعلٌ، امّا لا بالحركه؛ زيرا اگر بالحركه باشد، مستلزم حدوث مى شود، مستلزم حدوث كه شد، مستلزم معلوليّت مى شود، معلول كه شد، ذات مقدّس حضرت حق نخواهد بود.

ازلیت صفات الهی

«بَصيرٌ إِذْ لاَ مَنْظُورَ إِليهِ مِنْ خَلْقِهِ».⁽³⁵⁾

در عين اينكه هيچ چيزى جز خودش نبود و خلقى وجود نداشت، باز هم مى گوييم خدا بصير است.

گاهى گفته مى شود خداوند مى بيند به معناى اينكه «يبصر» يعنى متعلّق ديد را موجود در خارج فرض مى كنيم كه اين امر، يک مسئله ديگرى است.

امّا گاهى مى گوييم بصير، يعنى ذاتى كه «له القدرة على البصر» ولو مُبصَرى نباشد (چيزى كه محلّ تعلّق بصر قرار بگيرد به هر معنايى وجود نداشته باشد) ولى آن ذات مقدّس بصير است.

كما اينكه مى گوييم «خَالِقٌ إِذْ لاَ مَخْلُوقَ»⁽³⁶⁾ خلقى هنوز پديد نيامده است، ولى او خالق است.

گاهى خالق گفته مى شود با توجّه به اينكه مخلوق تحقّق خارجى دارد كه مسئله آخرى است.

ولى گاه خالق به «ذو القدرة على الخلق» – در حقيقت – برمى گردد. خالق به اين معنا، به «قادر» برمى گردد، بصير به اين معنا، به «عليم» برمى گردد، آن وقت است كه نياز به اينكه متعلّقى داشته باشد در كار نيست.

«مُتَوَحِّدٌ إِذْ لاَ سَكَنَ يَستَأنِسُ بِهِ».⁽³⁷⁾

ذات مقدّس حضرت حق يكتاست و غيرى براى او فرض نمى شود (بى شبيه و بى نظير است) و آن وقتى كه هيچ چيزى نبود كه بخواهد با آن اُنس بگيرد، وحشت نداشت.

«وَلاَ يَسْتَوْحِشُ لِفَقْدِهِ».⁽³⁸⁾

از اينكه چيزى باشد و از بين برود، به وحشت نمى افتد.

تمام صفاتى كه در ارتباط با خلق متصوّر است، در ارتباط با خالق منتفى است، يكى از اصولى كه گفتيم اين بود كه «فَكُلُّ مَا فِي الْخَلْقِ لاَ يُوجَدُ فِي خَالِقِهِ».⁽³⁹⁾

فاعلیّت و خالقیّت حضرت حق

«أَنْشَأَ الخَلْقَ اِنْشَاءً».⁽⁴⁰⁾

ذات مقدّس حضرت حق، خلق را انشاء فرمود، ايجاد كرد؛ يعنى تطوّر نيست كه در افكار بشرى مطرح است.

اين عبارت، موضع گيرى است در مقابل اين مبنا؛ يعنى اين مبنا غلط است كه عالَم، تطوّر يك حقيقت است و مراتب مختلف آن، خير، ايجاد است (نه تطوّر) ايجاد است (نه تنزّل).

«وَابتدأَهُ ابتَداءً».⁽⁴¹⁾

و ابتدا كرده خلق را ابتدا كردنى.

در توجّه به فعل ذات مقدّس حضرت حق بيشتر رعايت شده كه او انشاء كرد، در «إبتَدَأ» هم همين است كه او ابتداء كرد.

منتهى در «إبتَدَأ» اين خصوصيّت اضافه مى شود كه خلق را ابتدائى است، جز ذات مقدّس حضرت حق همه چيز را ابتدائى است: «وَلِكُلِّ شَيْء مُبْتَدَأٌ»⁽⁴²⁾ هر چيزى اوّل دارد، هر چيزى مسبوق به عدم است، هر چيزى ابتدا دارد، آن حقيقتى كه ابتدا براى او نيست، ذات مقدّس حضرت حق است.

اين اِنشاء و ايجاد خدا، مانند ايجاد چيزى به وسيله خلق نيست. ما هم خلق مى كنيم، ولى با انديشه قبلى و با يک انداز و براندازى است كه پيش خودمان ترتيب آن را مى دهيم.

اين حرف هايى كه در مورد ما مطرح است، در ذات مقدّس حضرت حق منتفى است.

«بِلاَ رويَّة أجَالَهَا».⁽⁴³⁾

بدون فكرى كه اين فكر را خدا به جولان درآورد.

«ولاَ تَجْرِبَة اسْتَفَادَهَا».⁽⁴⁴⁾

اين جور نيست كه از تجربه قبلى استفاده كرده باشد، يعنى تجربه اى كرده كه معلوم شده اين كار خوب يا بد است، از آن تجربه خواسته باشد استفاده كند.

«ولاَ حَرَكَة أَحْدَثَهَا».⁽⁴⁵⁾

خلق وقتى مى خواهد كارى كند، حركتى در او، مناسب با آن كار به وجود مى آيد، نسبت دادن حركت به ذات مقدّس حضرت حق غلط است.

«وَلاَ هَمَامَةِ نَفْس اضْطَرَبَ فِيْهَا».⁽⁴⁶⁾

انسان – در مواردى – در كارى كه مى خواهد انجام دهد، دو دل مى شود، اضطراب براى او به وجود مى آيد كه اين كار را بكنم يا نكنم.

اين حرف ها و تصمیم گیری در ارتباط با حضرت حق غلط و نادرست است.

پس يعنى آنچه كه در مخلوق مطرح است در خالق متعال مطرح نيست «وَلاَ يُقَاسُ بِشَيْء».

«أَحَالَ الاَشْيَاءَ لِأوقَاتِهَا».⁽⁴⁷⁾

همة اشياء را در جريان يک قانون مندى مشخص قرار داد؛ يعنى كلّ اشيائى كه آفريده است بر اساس سنّت هايى آفريد، مقرّراتى در ارتباط با اشياء در كار است كه آن اشياء بر اساس آن مقرّرات و قوانين الهى در جريان اند.

«ولأَمَ [لاَءَمَ] بَيْنَ مُختَلِفَاتِهَا».⁽⁴⁸⁾

با اينكه اشياء را متضاد و مختلف آفريد، اينها را با هم تأليف و جمع و جور كرد و در ارتباط با مسائل خلقت به كار گرفت، سپس از همه اينها اشيائى ساخته شد.

«وَغَرَّزَ غَرائِزَهَا».⁽⁴⁹⁾

و براى هر يک از اشيائى كه خلق كرد، در طبيعت آنها يک چيزى قرار داد؛ در آب طبيعت خاصّى، در آتش طبيعت خاصّى، در انسان طبيعت خاصّى، در حيوانات مختلف طبيعت هاى مختلفى قرار داد.

«وَأَلْزَمَهَا أَشبَاحَهَا».⁽⁵⁰⁾

يعنى اَشْخاصَها، يعنى تشخّصش را، تعيّنش را مشخص ساخت، لازمش قرار داد.

«عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدائِهَا، مُحِيطاً بِحُدُودِهَا وَانْتِهَائِهَا».⁽⁵¹⁾

اشيائى را كه خلق كرده، به همه حدود و جوانب اين اشياء احاطه دارد.

طبيعى است كه خالق به آنچه خلق كرد، محيط است. تمام اينها در ارتباط با اين يک كلمه است: «ألاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ»؛⁽⁵²⁾ آيا كسى كه آفريده است نمى داند؟ با اينكه او خود باريک بين آگاه است.

ذات مقدّس حضرت حق چون خلق كرده است، بر تار و پود آنچه كه خلق كرده به همه حد و حدود او، به همه جوانب او، به همه جهات او آگاه است؛ چون معناى خلق همين احاطه به همه جوانب است.

جریان ابن ابى العوجاء!!

ابن ابى العوجاء خدمت حضرت صادق(ع) بود، و معمولاً وقتى مى آمد بحث توحيدى مطرح مى شد.

ابن ابى العوجاء به حضرت گفت: شما گمان می کنید خداوند خالق همه چیز است؟ فرمودند: بله.

گفت: من هم خلق می کنم.

فرمودند: چطور خلق می کنی؟

با كمال جسارت گفت: از من مدفوعاتى دفع مى شود از آن مدفوعات پشه هايى درست مى شود، آن پشه ها را من خلق كردم، من صانع و خالق آنهايم.

حضرت فرمودند: شمار آن پشه ها چند تا است؟ چند تا نر و چند تا ماده است؟ چند روز زندگى مى كنند؟ چند ساعت؟ چه جور زندگى مى كنند؟

گفت: اينها را ديگر نمى دانم.

فرمودند: اگر خالق مى بودى، خالق بر مخلوقش احاطه دارد، تو خالق نيستى.⁽⁵³⁾

«عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدائِهَا» مطلب بالاتر است، قبل از خلقت به آن عالم است.

«مُحِيطاً بِحُدُودِهَا وَانْتِهَائِهَا» به همه حدود آن آگاه است. به اينكه كارش به كجا منتهى مى شود، همه اينها را ذات مقدّس حضرت حق مى داند.

«عَارِفاً بِقَرائِنِهَا وَأَحْنَائِهَا».⁽⁵⁴⁾

عارف است به همه قرين هاى اين مخلوقات، اينكه كدام يكى با چه چيزى قرين و نظير است، و به همه جوانب و اطرافش آگاه است.

عدم وجود سنخيّت ميان خالق و مخلوق

يكى از موضع گيرى هاى حضرت در اين خطبه، توجّه دادن به اين است كه مسئله خدا و كائنات، مسئله ايجاد است (نه مسئله تطوّر و تنزّل).

افزون بر مسئله عدم سنخيّت بين خالق و كائنات و حدوث عالم نه قدمت آن، حداقل در سه عبارت اين مطلب مطرح است.

«فَطَرَ الخَلاَئِقَ بِقُدرَتِهِ»، «أَنْشَأَ الخَلْقَ اِنْشَاءً وَابتدأَهُ ابتَداءً»، «عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدائِهَا».

اگر هر جملۀ آن را يک جمله مستقل بگيريم، سه جمله مى شود.

اين سه جمله بسيار مهم است، جمله اوّل «فَطَرَ الخَلاَئِقَ» معناى فطر، همان ايجاد است (خلائق را ايجاد كرد). گاهى اين گونه تعبير مى شد: «بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ»⁽⁵⁵⁾ كه در قرآن كريم است.

پس «فَطَرَ الخَلاَئِقَ» خلائق را ايجاد كرد، يعنى خلائق مسبوق به عدم بود، يعنى خلائق وجودى نداشتند، خداوند متعال آنها را ايجاد كرد.

و همچنين «أَنْشَأَ الْخَلْقَ» باز معناى آن همين است، انشاء كرد، ايجاد كرد، و نيز «ابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً» خلائق را ابتداء كرد، اين هم همان معناست و نيز «عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدائِهَا» خداوند عالم به اشياء است قبل از ابتداء اشياء، پس باز يعنى اشياء را ابتداء كرد.

اين چهار جمله به خوبى مسئله ايجاد را مى رساند، وقتى مسئله ايجاد شد، موضع گيرى است در مقابل اينكه گفته شود يک حقيقت است و متطوّر مى شود به اطوار مختلف (مثل مومى كه به اشكال مختلف درآيد، مثل دريايى كه شكن ها و امواج مختلف پيدا كند) كه اين مسئله، عرفان ابن عربى است.

حضرت در مقابل آن، موضع گرفته اند، خير اين چنين نيست، بلكه «فَطَرَ الخَلاَئِقَ بِقُدرَتِهِ»، «أَنْشَأَ الخَلْقَ اِنْشَاءً وَابتدأَهُ ابتَداءً»، «عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدائِهَا» كاملاً موضع گيرى است، مشخص است.

وقتى ايجاد مطرح شد، دو مسئلۀ بسيار مهم از خود اين مطلب استفاده مى شود:

يكى اينكه حال كه ايجاد است، مُوجِد و مُوجَد – به معناى حقيقى – هرگز نمى توانند سنخ هم باشند؛ چون مُوجِد غنى بالذات است (به تعبير اصطلاحى وجوب وجود دارد) و مُوجَد فقير محض است و از خود تحقّقى ندارد، تحقّق آن بالغير است.

وقتى كه موجِد و موجَد – به معناى حقيقى كلمه – در نظر گرفته شد، و یکی سبب و مؤثّر و دیگری مسبّب و اثر دانسته شد، هيچ سنخيّتى بين آنها نيست.

به خاطر اينكه وقتى چيزى غنى بالذات است و مُوجِد، و شىء ديگرى فقير است و مُوجَد، بين غناى محض و فقر محض هيچ سنخيّتى نيست.

غناى محض، وجوب وجود دارد و فقر محض، عدم وجوب وجود دارد، بين وجوب وجود و عدم وجوب وجود، هيچ نوع سنخيّتى در كار نيست.

بنابراين، به اضافۀ اينكه تطوّر موضع گيرى شده، نفى سنخيّت هم بين حضرت حق و كائنات استفاده مى شود.

لذا در روايات فراوانى آمده است: خداوند متعال مُنشئ است و ديگر اشياء مُنشأ، هرگز مُنشأ از جنس مُنشئ نخواهد بود.

مطلب مهم دوّمى كه استفاده مى شود اين است كه وقتى عالَم مُوجَد باشد، مُوجَد، به معناى حقيقى، مسبوق به عدم است، پس كائنات حادث اند.

حادث به معناى حقيقى نه حادث به معناى حدوث ذاتى كه البته آن هم است، زیرا هر چيزى كه مسبوق به عدم حقيقى باشد، طبعاً حدوث ذاتى هم دارد.

بنابراین، افزون بر حدوث ذاتى، مسبوق به عدم حقيقى بودن (قدمت نداشتن، قديم نبودن) به خوبى از اين جملات استفاده مى شود.

فاعل مختار بودن خداى متعال

موضع گيرى اميرالمؤمنين(ع)  در اين خطبه در مقابل برخى افكار مشاهير بشر به خوبى آشكار است؛ در ارتباط با اينكه ايجاد اشياء است (نه تطوّر) و اينكه سنخيّت ميان خالق و مخلوق نيست و اينكه مسئله حدوث عالم به معناى واقعى مطرح است «لم يكن فكان».

از همين سه جمله، «فَطَرَ الخَلاَئِقَ»، «أَنْشَأَ الخَلْقَ اِنْشَاءً وَابتدأَهُ ابتَداءً»، «عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدائِهَا» مطلب ديگرى هم استفاده مى شود كه بسيار مهم است و آن اين است كه وقتى ايجاد شد، خدا علّت تامّه اصطلاحى نيست، بنابراين آنچه در فلسفه مطرح است (مسئلۀ علّت تامّه بودن حضرت حق) با «ايجاد» سازگار نيست.

وقتى مى گوييم ايجاد، معناى آن اين مى شود كه «كَانَ الله وَلَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَيْءٌ»^{( 56)} ثمّ أوجد، كان الله، نه زمانى بود، نه مكانى بود، نه شىء ديگرى بود، هيچ چيز نبود، آن وقت خدا ايجاد كرد.

ايجاد با علّت تامّه اصطلاحى سازگار نيست؛ چون آنچه در فلسفه مطرح است اين است كه ذات مقدّس حضرت حق علّت تامّه است، علّت تامّه از معلولش منفک نيست، یعنی هيچ گاه نمى شود كه علّت تامّه باشد و معلول آن نباشد.

بنابراين در فلسفه، ذات مقدّس علّت است به گونه اى كه معلول انفكاک از او ندارد و بايد عمل كند، گرچه از خارج چيزى مجبورش نمى كند و نسبت به فعلش هم راضى است، ولى بايد عمل كند.

در فلسفه، گفته مى شود كه اگر بگوييد خدا مجبور است، مى گوييم مجبور نيست؛ زيرا چيزى از خارج او را مجبور نمى كند، به فعل خودش هم راضى است اين دو تا در مختار بودن كفايت مى كند.

ولى حق اين است كه مختار (افزون بر اينكه به فعلش آگاه است از فعلش هم راضى است، چيزى هم مجبورش نمى كند) بايد بتواند انجام ندهد؛ يعنى «له أن يفعل وله أن لا يفعل».

مختار حقيقى – به معناى واقعى كلمه اختيار – كسى است كه «له أن يفعل وله أن لا يفعل».

امّا اگر چنانچه بايد عمل كند، اين مختار حقيقى نيست، بلكه اين مُكْرَه است، مجبور كننده دارد ولو از ناحيه خودش – به گونه اى است كه بايد عمل كند.

مرحوم شهيد صدر⁽⁵⁷⁾ و مرحوم آيت الله خوئى⁽⁵⁸⁾ نيز همين تعبير را دارند، مى گويند: اينكه ما مى گوييم خدا مختار است، فرق نظر ما با نظر فلاسفه اين است كه در نظر ما «له أن يفعل وله أن لا يفعل» است، و در مبناى فلسفى «لابدّ أن يفعل» است و «له أن لا يفعل» نيست، و اينكه اینها مى گويند چون مى داند و راضى به فعلش هست و از خارج هم مُجِبر ندارد، در مختار بودن كفايت نمى كند.

مختار حقيقى «له أن لا يفعل» است، در عين اينكه مواردى كه مصلحت دارد به خاطر حكمت حتماً انجام مى دهد.

اين كه گفتيم ايجاد است و از اين چند جمله خطبۀ شريفه «فَطَرَ الخَلاَئِقَ»، «أَنْشَأَ الخَلْقَ اِنْشَاءً وَابتدأَهُ ابتَداءً»، «عَالِماً بِهَا قَبْلَ ابْتِدائِهَا» ايجاد استفاده شد، معناى ايجاد اين است كه «كَانَ الله وَلَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَيْءٌ» ثمّ أوجد.

ايجاد بستگى دارد به اراده ذات مقدّس، خدا وجود داشت و چيزى نبود، سپس اشيا را اراده كرد، اَشيا تحقّق يافت.

در حالى كه در فلسفه، ذات مقدّس از همان وقتى كه ذات بود، ازلى بود، از همان وقت هم كائنات بودند و كائنات ازلى اند.

البته، علّيّت به معناى لغوى، يعنى مؤثّر(تأثيرگذار)، مشكلى ندارد، امّا علّتِ اصطلاحى (كه معمولاً علّت تامّه گفته مى شود و از معلولش انفكاک ندارد) در ارتباط با خداوند متعال درست نيست.

در جزوه اى – كه در شرح خطبۀ 152 نوشته ام – شرح مفصّلى در اين باره آمده است. همين بحث علّيّت، آنجا مطرح شده است که به اين صورت از صفحۀ 32 شروع مى شود: «آيا خداى تعالى علّت تامّۀ اصطلاحى است»؟ آن گاه گفته ایم که مشاهیر و بزرگان فلاسفه علّت را به «وجوب عمل» معنا کرده اند، که عباراتشان آنجا آمده است. البته در عبارت ابن سينا «وجوب عمل» نيامده، بلکه عبارتی كلّى آمده كه درست هم است، ولی اینکه علّت تامّه باید عمل کند، در خیلی از تعریف هایی که کرده اند آمده است.

از ابن سينا نقل شده است: «إنّ العلّة هي كلّ ذات يلزم منه» لازم مى آيد از آن «أن يكون وجود ذات أُخرى»⁽⁵⁹⁾ چيز ديگر، نه اينكه سبب چيز ديگر است.

و همچنين در ارتباط با همين مطلب از شرح حكمت اشراق نقل است: مقصود از علّت، چيزى است كه وجود او واجب مى كند وجود چيز ديگر را (يعنى بايد انجام بدهد).

«ونعني بالعلّة ما يجب وجوده وجود شيء آخر بتّة» به طور حتم «دون تصوّر تأخّر»⁽⁶⁰⁾ بدون هيچ تأخّرى، از نفسِ وجودِ اين شىء، وجودِ شىء ديگرى لازم آيد. بى تأخّر يعنى با بودِ اين، اين معلول هست؛ بنابراين، تعاصر دارند.

و باز در ارتباط با همين مسئله در نهاية الحكمه آمده است: «الفصل الثالث في وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التامّة».⁽⁶¹⁾

پس تصريح به مطلب دارد كه وجود معلول هنگام وجود علت تامّه اش واجب است؛ ذات مقدّس حضرت حق علّت تامّه است، پس هنگامِ وجود او بايد معلول به وجود آيد.

و عكس آن، اگر معلول بود نشان مى دهد كه علّت آن هم حتماً هست «ووجوب وجود العلّة عند وجود معلولها»⁽⁶²⁾ معلول هم اگر وجود داشت (چون از علّت منفک نمى شود) نشان مى دهد كه علّت آن حتماً وجود دارد.

در ارتباط با همين مطلب، تعليقه اى بر تجريد از مرحوم حاج سيّد هاشم حسينى تهرانی هست كه تعليقه اى بسيار قوى است و از جهاتى مى شود گفت نسبت به شرح هايى كه در ارتباط با تجريد است، شايد كم نظير باشد.

ايشان هم در تعليقه اى كه دارند به تفصيل اين مطلب را بيان كرده اند و همين عبارتى را كه منظور ما است به اين صورت فرموده اند:

«والحاصل أنّ من نظر في كلمات الفريقين [يعنى متكلّمين و فلاسفه] لايرتاب في أنّ الفلاسفة يقولون بوجوب صدور العالم عنه تعالى على النظام العلّي والمعلولي المذكور في كتبهم لأنّه تعالى تامّ الفاعليّة وتخّلف الأثر وإمكان صدوره عن الفاعل التامّ ممتنع».

اگر علّتِ تامّه باشد، ممتنع است معلولش نباشد، یعنی وجوبِ صدور دارد.

بعد آنهايى را كه اوّل اشاره كرديم هم آورده اند.

«ولازم ذلك أزليّة العالم وأبديته، وامتناع الفناء عليه، وامتناع التغيّر والتحوّل»؛⁽⁶³⁾

لازمۀ اين سخن، اَزلى و اَبدى بودن عالم است و اينكه عالم فانى نمى شود و تغيير و تحوّل نمى يابد.

خير، ذات مقدّس حضرت حق اين چنين نيست كه «يجب صدور الفعل عنه».

البته گاه مى گوييم «يجب صدورُ…»، از باب اينكه چون حكمت دارد و تركش نمى كند؛ امّا در همان وقت مى تواند ترک كند، چه اینکه گاه می گوییم «یمتنع صدورُ…»، از باب اینکه خلاف حکمت است؛ امّا در همان حال می تواند انجام دهد، مثل اينكه مى تواند ظلم كند، ولی ظلم نمى كند.

امّا اينكه بايد انجام بدهد چون علّت تامّه است، اين سر از جبر و نفى اختيارِ حقيقى در مى آورد، و صحيح نيست.

صفتِ فعل بودنِ اراده

بعضى مى گويند: علّت تامّه، يعنى با اراده حضرت حق (يعنى وقتى خداوند متعال اراده كرد، مى گوييم علّت تامّه) قطعاً وقتى خدا اراده كند، بايد مراد انجام بگيرد تخلّفى نخواهد بود، علّت تامّه با توجّه به اراده حضرت حق است.

اگر كسى چنين حرفى بزند، حرف درستى است؛ يعنى قطعاً چنين است كه «إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»؛⁽⁶⁴⁾ چون خدا به چيزى اراده فرمايد، كارش اين است كه مى گويد: «باش» پس [بى درنگ] موجود مى شود.

ولى نصّ بيانات فلاسفه در اين بحث اين است كه اراده، عين علم است و صفت فعل نيست (عين ذات و عين علم است)؛ بنابراین، چون اراده عين علم است، وقتى خدا اراده كند، مراد تحقّق پيدا مى كند.

در اين بحث، افراد نظرهاى مختلف دارند، من يک جزوۀ مختصری در بحث اراده سال ها قبل تأليف كرده ام، حدوداً پنج يا شش قول در ارتباط با اراده وجود دارد، بعضى هم اراده ذاتى و هم اراده فعلى قائل اند كه البته اراده ذاتى، هيچ دليلى ندارد، و مطالب مختلفى در آن جزوه آمده است.

در محاضرات مرحوم آيت الله خوئى – كه تقرير يكى از مراجع است – اين مطلب را به تفصيل و به خوبى مطرح كرده اند⁽⁶⁵⁾ و اينكه به فرض، اراده علّت تامّه باشد از مسائلى است كه قطعيّت دارد، منتهى چنين چيزى را نگفته اند.

در همين جزوه اى كه خدمت شما عرض شد، مى خوانيم:

«مخفى نباشد كه مشيّت و اراده، صفت فعل است، و لذا اراده غير از علم است و با توجّه به اين مطلب، اين سخن كه خداوند با اراده و مشيّت، علّت تامّه است، سخن صحيحی است؛ زيرا بعد از اراده، ديگر تخلّفى در كار نيست، كه مفاد آيه كريمه «إِنَّما أَمْرُه  إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»⁽⁶⁶⁾ نيز همين است، امّا فلاسفه، مشيّت و اراده را صفت ذات و عين علم مى دانند [بعضى اراده را نفس موجود خارجى مى دانند]. و بر اين اساس، مى گويند: خداوند، علّت تامّه است و معلول از آن تخلّف ندارد».⁽⁶⁷⁾

نتیجه

در کلام فلاسفه اراده، به عنوان صفت فعل مطرح نيست، اصلاً اراده به اين معنايى كه در وحى مطرح مى شود، در كار نيست، بلكه در سخن آنان، اراده، صفت ذات است.

بديهى است که لازمۀ اين قول (كه اراده صفت فعل نيست، و عين علم است، و علم هم عين ذات است)، ازلیّتِ عالَم است؛ زیرا ذات حقّ، علّتِ تامّه و ازلى است، پس معلول آن هم لاينفك از علّت و ازلى خواهد بود.

نتيجه اين مى شود كه ايجاد نيست؛ چون ازلى است (بوده است و بوده است و بوده است) و در نتيجه، شبهه جبر پيش مى آيد كه نفس ذات علّت تامّه است؛ يعنى بايستى عمل كند، بايستى در جريان اين ذات، معلول باشد؛ به خاطر اينكه علّت كه ازلى است معلول هم ازلى است، و به ازليّت او هم معلول تحقّق پيدا مى كند و در نتيجه، می گویند از خارج چيزى او را مجبور نكرده، به فعل خودش هم راضى است و آگاه، ولى بايد عمل كند.

اين آن اختيارى كه عقلاء – بما هم عقلاء – در كلمه مختار در نظر مى گيرند و مطرح است، نخواهد بود؛ چون مختار، يعنى كسى كه بر فعل و ترک سلطه دارد، اينجا سلطه بر فعل هست و سلطه بر ترک وجود ندارد.

به معناى مسامحى بايد بگوييم؛ راضى است، عالم است، از خارج چيزى مجبورش نمى كند، ولى در عين حال بايد عمل كند، و اين – به معناى حقيقى كلمه – جبر است.

قدرت به معناى سلطه بر فعل و ترک

مسئله ديگر اين است كه در فلسفه هم وقتى قدرت را معنا مى كنند، آخرش به اينجا مى رسد كه «إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل».

مى گويند كه: ما مى گوييم كه خداوند متعال قادر است، قدرت يعنى «إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل».

اين، همان سلطه بر فعل و ترک مى شود.

بعد مى گويند آنچه ما در معناى قدرت مى گوييم «إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل» است.

نكته لطيف اينجا است كه قضيه شرطيّه، منافات با وجوب مقدّم و در نتيجه وجوب تالى يا امتناع مقدّم و امتناع تالى ندارد.

يعنى وقتى گفته مى شود «اگر چنانچه خورشيد طلوع كند عالم روشن مى شود» اين «اگر» كه گفتيم، منافات ندارد با اينكه خورشيد طلوع كرده باشد (به هر دليلى و وجوب وجود پيدا كرده باشد) و عالم هم روشن شده باشد.

مى گويند كه «إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل» معناى قدرت حضرت حق است، ولى هميشه «شاء» است و در نتيجه هيچ گاه «لم يشأ» در كار نيست، منافات ندارد با وجوب مشيّت كه اين مشيّت عين همان علم است، و در نتيجه همان مى شود كه قبلاً گفتيم.

مرحوم حاج سيّد هاشم حسينى تهرانى در توضيح المراد مى گويند: اين تعبير را كردند تا از رمى تكفير نجات پيدا كنند؛ زيرا حرف آنها به صورتى است كه جبر پروردگار از آن كاملاً استفاده مى شود، و جبر را مسلمان ها نمى پسندند و برنمى تابند و تكفير مى كنند.⁽⁶⁸⁾

مقصود آنها اين است كه بله «إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل» امّا هميشه «شاء» وجوب دارد، مشيّت قضيه شرطيّه منافات با وجوب مقدّم و در نتيجه وجوب تالى ندارد.

پس نتيجه اين شد كه اگرچه اين تعبير را كردند «إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل» ولى مواردى هم تصريح كردند به اينكه اين تعبير به معناى اين نيست كه مشيّت انجام نشده باشد، بلكه مشيّت عين علم است و در نتيجه انجام شده است و قابل ترک نيست.

در «حكمت الهى» كه از تأليفات يكى از مشاهير اين فن است در بحث قدرت مى خوانيم:

«پس واجب متعال اگر بخواهد مى كند و اگر نخواهد نمى كند [يعنى «إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل»] وليكن هميشه مى خواهد، و خواست او و مشيّت او ازلى و عين ذات وى است، [بعد نتيجه مى شود كه بايد عمل شود] و هيچ گاه خواست او بدل به نخواست نشود».⁽⁶⁹⁾

سخن صاحب «توضيح المراد»

مرحوم حاج سيّد هاشم حسينى تهرانى (مؤلّف توضيح المراد) در اين بحث، مطالب مبسوطى مى آورد و از دقّتى برخوردار است، وى مى نگارد:

«ثمّ إنّه من الظاهر الذي لا يخفى على أحد»⁽⁷⁰⁾ تصوّر نشود كه فلاسفه خدا و خلق را مانند آتش و حرارتش فرض مى كنند، درست است كه در ارتباط با حضرت حق، كائنات ضرورت دارد، ولى نه به گونۀ علّت بودن آتش براى حرارت كه در آن شعور و رضايت به فعل، در كار نيست.

در تتمّه، مى گويند البته آنچه از اين مثال منظور گوینده بوده، اين است كه سلطه بر فعل و ترك نيست؛ در اين مثال نمى خواستند از همه جهات تشبيه كنند تا گفته شود حرارت نسبت به آتش ضرورت دارد، و علّت حرارت، آتش است، امّا آتش علم ندارد و خدا آگاه است، در آتش رضايت به حرارت مطرح نيست، در حالى كه خدا به فعل خودش راضى است.

بلکه تشبيه از اين نظر است كه امكان انفكاک نيست، همچنان كه حرارت از آتش منفک نيست، كائنات از حضرت حق انفكاک ندارند.

پس روشن باشد: كسانى كه به طور مطلق می گويند«فاعلیّت خداوند مانند آتش است»، هرچند اشتباه است، امّا ملاک و مناطِ بحث(عدم انفکاک)، صدق مى كند و موجود است.

عبارت اين است كه:

«ثمّ إنّه من الظاهر الذي لا يخفى على أحد أنّ الحكماء لم يقولوا: إنّ استحالة انفكاك العالم عن ذات الحقّ كاستحالة انفكاك الآثار عن الأشياء الطبيعيّة [مثل حرارت از آتش، البته مشيّتى كه عين علم است دو تا نيست] لأنّهم قائلون بالعلم والمشيّة للحقّ تعالى دون الطبائع [در طبايع اين گونه نيست. در نار و حرارت، علم و مشيّتى در كار نيست]، فليس تمثيل بعض المصنّفين من المتكلّمين للمقام بالنار والإحراق في محلّه [پس اينكه بعضى از متكلّمين گفته اند: سخنِ حكماء در ارتباط با خدا و كائنات، به آتش و حرارت مى ماند، اين تمثيل صحيح نيست چه اينكه آتش و حرارت را علمى در كار نيست، رضايت به فعلى معنا ندارد، ولى ذات مقدّس حضرت حق عالم است و به فعلش هم راضى است]، ولأجل ذلك صرّح بعض الأكابر كالحكيم السبزواري^{(رحمه الله)} في منظومته [به فلاسفه نسبت ندهيد كه فلاسفه مى گويند خداوند مُوجَب است، نه، خدا موجِب است] بأنّ مرادهم هو أنّ الحقّ تعالى موجِب – بكسر الجيم – أي موجِبٌ لفعله بعلمه ومشيّته [ايجاب مى كند] الذين هما عين ذاته تعالی».⁽⁷¹⁾

اينجا دقّت كنيد كه تصريح شده كه مشيّت عين ذات است. بله «موجِب لفعله بعلم ومشيّته الذين هما عين ذاته تعالى لا أنّه موجَب بفتح الجيم في فعله وأثره كالنار»، يعنى آقاى سبزوارى هم همين مطلب را با اين عبارت بيان كرده كه اگر كسى بخواهد نسبت دهد كه ما فلاسفه مى گوييم كه خدا و كائنات، مثل آتش و حرارت است، درست نيست؛ به خاطر اينكه در آتش و حرارت، علم و رضايتى در كار نيست، ولى اينجا علم و رضايتى، علم و مشيّتى هست كه البته مشيّت هم عين ذات است.

حرف مهم اين يک خط است، مى گويند: الاّ اينكه گفته شود راست است كه از هر جهت اين مثال درست نيست، امّا بحث در هر جهت، در اين تشبيه نيست؛ ملاکِ بحث، عدمِ امكانِ انفكاک است همچنان كه حرارت از آتش انفكاک ندارد،

بر مبناى جمعى از فلاسفه، حضرت حق متعال علم دارد و رضايت به فعلش دارد، ولى فعلش با او تلازم دارد، انفكاک ندارد و بايد باشد.

از جهت لزومِ عدمِ انفكاک بين اثر و مؤثّر تشبیه صورت گرفته، چراكه در مبانى فلسفى، بين ذات مقدّس حضرت حق و كائنات، انفكاک امكان ندارد.

و حرف حق اين است که ذات مقدّس حضرت حق، بر فعل و بر ترک سلطه دارد، و هر دو، نسبت به او يكسان است لذا آخرش استدراک كردند:

«إلاّ أن يقال: إنّ وجه التمثيل ومناط الإيجاب أي الموجبيّة بفتح الجيم [وجه تمثيل چى هست؟] هو لزوم الأثر للمؤثّر وامتناع انفكاكه عنه».⁽⁷²⁾

در بيانات مرحوم آيت الله خوئى هم آمده است كه طبق مبنای فلاسفه، لزومِ صدور فعل در ارتباط با علل طبيعى و ذات مقدّس حضرت حق درست است، امّا از اين جهت متفاوت است كه در علل طبيعى، شعور و رضايتى نيست، و در ذات مقدّس حضرت حق، علم و مشيّت و شعور هست.

ولى آنچه ميزان و ملاک بحث و محطّ بحث است، اين مسئله نيست. بحث اين است كه آيا انفكاک، ممكن است يا نه؟ وقتی دقت کنیم می بینیم: چنان كه حرارت از آتش، انفكاكش امكان ندارد اينجا هم انفكاکِ خلق از خالق، و انفکاک كائنات از ذات مقدّس – از نظر اين مبانى – امکان ندارد. اين مشكل دارد.

«وامتناع انفكاكه عنه سواء كان المؤثّر عالماً شاعراً بأثره أم لا، وهذا هو المتنازع فيه»؛⁽⁷³⁾

محل نزاع امتناعِ انفكاک خلق از خالق است، خواه مُوثّر، عالم و آگاه به اثرش باشد يا نه.

بر اساسِ مبناى فلاسفه و علّت تامّه بودنى كه تشريح هم شده، انفكاک امكان ندارد، ولى آنچه كه از وحى استفاده مى شود اين است كه ذات مقدّس حضرت حق بر فعل و بر ترک سلطه دارد، و لذا است كه قدرت در ارتباط با حضرت حق به معناى سلطه بر فعل و ترک است كه عين همان اختيار است.

در ارتباط با ذات مقدّس حضرت حق، مختار بودن، ذاتى است و اختیار، غير از اراده است، اراده از اختيار نشئت مى گيرد، اختيار، ذاتى حضرت حق است.

معناى قدرت، يعنى اختيار، يعنى ذات مختارى كه سلطه بر فعل و ترک دارد.

امّا اراده و مشيّت، از فاعلِ مختار نشئت مى گيرد، پس اراده و مشيّت، مرحله فعل است (مرحله بعد است) ولى مختار بودن، مرحله ذات است.

فرق است بين اختیار و اراده، فرق است بين اختیار و مشيّت، اختیار صفت ذاتى حضرت حق است، ولى اراده و مشيّت، صفتِ فعلِ حضرت حق است.

يک حديث در تتمّه اين قسمت به عرض مى رسد.

حديث در زمينه حدوثِ کائنات (و اينكه عالم به معناى حقيقى «لم يكن فكان»)، بسیار است.

مرحوم علّامه مجلسى^{(رضوان الله تعالى عليه)} حدود صد و پنجاه حديث نقل مى كند، بعد مى فرمايد:

تعمّد داشتم در نقل اين احاديث با اين كميّت، به خاطر اينكه فكر نكنند چند تا حديث است.

در كتاب شريف «توحيد صدوق»، حديث نسبتاً مفصّلى است و در توصيف ذات مقدّس حضرت حق بسيار فوق العاده مى باشد، بخش مورد شاهدمان را عرض مى كنيم:

«لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» ⁽⁷⁴⁾ «مَا يَكُونُ مِن نَجْوَى ثَلاَثَة إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَة إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ أَدْنَى مِن ذلِكَ وَلاَ أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا»⁽⁷⁵⁾ وَهُوَ الأَوَّلُ الَّذِي لاَ شَيْءَ قَبْلَهُ وَالاْخِرُ الَّذِي لاَ شَيْءَ بَعْدَهُ».

منظور اين جمله است:

«وَهُوَ الْقَدِيمُ وَمَا سِوَاهُ مَخْلُوقٌ مُحْدَثٌ، تَعَالى عَنْ صِفَاتِ الْمَخْلُوقِينَ عُلُوّاً كَبِيراً».⁽⁷⁶⁾

پس اين گونه شد كه «وَهُوَ الْقَدِيمُ وَمَا سِوَاهُ مَخْلُوقٌ مُحْدَثٌ» تصريح به اين جهت است، اين دو تا كلمه كه با هم بيايد تأكيد و تأييد مطلب خيلى روشن تر است، تنها او قديم است، ماسواى او هرچه هست (از انوار مقدّسه معصومان: گرفته تا همه موجودات عِلوى) همه موجودات – در پيشگاه پروردگار – مخلوق است.

آن وقت اين مخلوق، با محدث كه كنار هم بيايد به ذهن كسى حادث ذاتى نيايد، خير، مخلوق است؛ يعنى «لم یکن فکان».

تنها قدیم، ذات حضرت حق است که «كَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَث».

نكته ای درباره «كان»

ضمناً «كَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَث»، اين توضيح را بعضى از شارحان داده اند كه: «کان» گاهى به اصطلاح كان تامّه است كه به معناى وَقَعَ و حَدَثَ است (إذا كان الشتاء يعني إذا حدث، إذا وقع الشتاء)، إذا كان كذا، يعنى وقتى اين جريان رخ داد كه در ارتباط با زمانى بودن آن شىء و حادث بودن آن شىء تقريباً صراحت دارد.

و گاهى «كان» كان ناقصه است كه باز از نظر زمان، در ارتباط با حدوث صراحت دارد، قرائن مختلف كمک مى كند.

اين «كان» كه در ارتباط با خداوند متعال است، نه كان تامّه است، نه كان ناقصه است، خالى از زمان و مكان است «كَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَث» قيد آن است كه مشخص مى كند؛ يعنى «مَوْجُودٌ لاَ عَنْ عَدَم» يعنى «محقّق لا عن شىء ولا بعلّة شىء وهكذا».

در هر حال، نتيجتاً اين بخش از خطبه هم بر مسئله حدوث دلالت مى كند، كه از مسائل مسلّم مكتب وحى است.

وقتى مرحوم شيخ انصارى مى خواهد به چيزى مثال بزند كه همۀ استدلال ها در مقابل آن، توهّمى بيش نيست، مى گويند مِثل حدوث عالم به معناى واقعى كه معمولاً به حدوث زمانى تعبير مى شود⁽⁷⁷⁾ كه تعبير مسامحى است؛ يعنى «لم يكن فكان».

آن قدر در مكتب وحى بر اين مسئله تأكيد شده است كه اگر استدلالاتى در مقابل آن گفته شود، مى گوييم موهومات و تخيّلاتى است در مقابل بداهت.

نفى قدمت عالم

«كَائِنٌ لاَ عَنْ حَدَث، مَوْجُودٌ لاَ عَنْ عَدَم» و دو جمله ديگرى كه باز هم تكرار مى شود در توصيف خداست، و استفاده مى شود كه: فقط اوست كه كائنِ ثابتِ متحقّق است، ولى حادث نيست، مسبوق به عدم نيست، موجودى است كه «لاَ عَنْ عَدَم» است.

بنابراين، چون اين چنين است، ماسوى الله كائن اند، امّا حادث اند، پس «لا عَنْ حَدَثٍ» نيستند، و نیز ماسوى الله موجودند، امّا «لاَ عَنْ عَدَم» نيستند.

پس اين جملات، نفى قدمت عالَم مى كند و همچنين از جمله «بَصِيرٌ إِذْ لاَ مَنْظُورَ إِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ» و «مُتَوَحِّدٌ إِذْ لاَ سَكَنَ يَسْتَأْنِسُ بِهِ» حدوث ما سوى الله استفاده مى شود.

شايان ذكر است كه منظور از استفاده از «بَصِيرٌ إِذْ لاَ مَنْظُورَ إِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ» همان مسئله حدوث ما سوى الله مورد نظر است، نه اينكه ديگر موجودات و ما سوى الله اگر بصيرند (مثل انسان) ممكن است كه مبصَرى فرض نشود، ولى قوّه بصير بودن را داشته باشد.

در اين جمله، مورد نظر، اين است كه «بَصِيرٌ إِذْ لاَ مَنْظُورَ إِلَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ» يعنى وقتى هيچ چیزی نبود؛ از اينكه چيزى نبود، استفاده مى كنيم كه ماسوى الله حادث است.

بنابراين، اين چهار جمله اى كه خوانديم، به خوبى دلالت دارد بر حدوث ماسوى الله و اينكه ما سواى حضرت حق، مسبوق به عدم است.

***

«مَعَ كُلِّ شَيْء لاَ بِمُقَارَنَة، وَ غَيْرُ كُلِّ شَيْء لاَ بِمَزَايَلَة» از اين جمله هم بعضى از موضع گيرى هايى كه از عبارت قبلى گفتيم مشخص مى شود.

اين مشكلى ندارد كه به گونه هاى مختلف با تقريرها و تعبيرهاى مختلف، يك مطلب تأكيد و تثبيت شده است.

«مَعَ كُلِّ شَيْء» ذات مقدّس حضرت حق با هر چيزى است.

امّا معيّتى كه ما در نظر بگيريم و به طور معمول در ذهن عقلاء است، قرار گرفتن چيزى كنار چيزى است، وقتى چيزى كنار چيزى قرار گرفت و واقع شد، گفته مى شود «معه»، چه قرين مادّى و جسمانى، چه قرين عقلانى و وهمى.

قرين يكديگر قرار گرفتن انواعى دارد: گاه قرين جسمى است، گاه مطلبى است كه قرين مطلبى قرار مى گيرد، گاه وهمى است، و گاه عقلى است.

تمام معانى كه در ذهن عقلاء از قرين بودن به نظر مى رسد، در ذات مقدّس حضرت حق راه ندارد.

سخن علّامه جعفرى^(ره) درباره رابطه خدا با خلق

يكى از شارحان نسبت به اين جمله بيانات مبسوطى دارند.

مرحوم علّامه محمّد تقى جعفرى در کتاب «ترجمه و تفسير نهج البلاغه» در ارتباط با همين جمله، مطالبى آورده اند، جلد دوّم، صفحه 62 به بعد، در ارتباط با جمله «مَعَ كُلِّ شَيْء لاَ بِمُقَارَنَة، وَغَيْرُ كُلِّ شَيْء لاَ بِمَزَايَلَة» و اينكه رابطه خداوند متعال با خلق چه طور رابطه اى است، چندين رابطه را يادآوری كرده اند كه اينها حدوداً درست است، بعضى از آنها مقداری بايد توضيح داده شود.

* اينكه «مَعَ كُلِّ شَيْء» رابطه احاطى است و ذات مقدّس محيط بر كائنات است.

* رابطه، رابطه قيّومى است «الله لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ»⁽⁷⁸⁾ (خداست كه معبودى جز او نيست زنده و برپا دارنده است) قيّوم همه كائنات است.

* رابطه، رابطه معيّت است.

اينجا مناسب تر است بگوييم: رابطه عليّت است يا رابطه عليّت نيست.

* رابطه خالقيّت «اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْء»⁽⁷⁹⁾ (خدا آفريدگار هر چيزى است) كه در آيات شريفه قرآن هم اين تعبيرات شده است.

* رابطه صانعيّت، رابطه مالكيّت مطلقه، رابطه حفظ (خداوند بر همه چيز حفيظ است)، رابطه رب و مربوب (ربُّ كُلِّ شَيء) رابطه عبوديّت (ذات مقدّس حضرت حق، معبود است و همه چيز عابد اوست).

* رابطه ملكوتى «بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْء»⁽⁸⁰⁾ (ملكوت هر چيزى به دست اوست)، و رابطه نورى كه از آيه نور خواستند استفاده كنند.

اين رابطه ها در ارتباط با حضرت حق مطرح است، و درباره هر یک از آنها توضيحاتى داده شده است.

بحث پاكيزه اى است، بد نيست خود عبارات را بخوانيم، به اينجا مى رسد كه رابطه خداوند متعال با موجودات، در بيانات بشرى و افكار مشهور از مشاهير آمده است:

1. رابطه خدا با جهان هستى رابطه علّت و معلول است، معتقدان اين رابطه بر دو گروه مهم تقسیم مى گردند.»

اينجا را ما توضيح داديم كه رابطه علّى و معلولى اصطلاحى غلط است؛ زيرا علّت و معلول اصطلاحى آن بود كه علّت به گونه اى است كه بايد عمل كند، «له أن يفعل وله أن لا يفعل» نيست، بلكه «لابدّ أن يفعل» مى باشد. بله، به معناى لغوىِ علّت (يعنى مؤثّر و صانع)، ایرادی ندارد.

2. رابطه خدا با جهان هستى، رابطه صانع و مصنوع است و هيچ گونه ارتباط ماهوى و ماهيّتى و وجودى ميان آن دو وجود ندارد… .
3. جهان هستى با همه مواد و اشكال و روابطش يک موجود حقيقى است كه خداست، اشكال و نمودها و تغیيرات همه و همه، نمودهاى متنوّع آن موجود حقيقى است.

اين مكتب وحدت موجودى است كه با بيانات گوناگون در بعضى از اذهان مطرح شده است. بنا بر اين مكتب، اصلاً در برابر خدا، خدايانى وجود ندارد تا ميان آن دو رابطه اى قابل تصوّر باشد.

اين مكتب همه قوانين عقلى و بينش هاى وجدانى و مفاد اديان حقّه الهى را كنار مى گذارد.»

همين حرفى كه گفتيم، قائل اند كه در ارتباط با خدا و خلق يک وجود است و خلقى در حقيقت نيست، يک وجود است و اطوار آن.

گفتيم از «فَطَرَ الْخَلاَئِقَ بِقُدْرَتِهِ» استفاده مى شود كه مسئله ايجاد است. مسئله ايجاد، موضوع گيرى روشنى است در مقابل مسئله وحدت وجود (كه يک حقيقت هست و تطوّرات آن).

بعد مى گويند: اين مكتب، همه قوانين عقلى و همه حرف هاى اديان الهى را هم كنار زده، يعنى بر خلاف عقل و بر خلاف وجدان و بر خلاف اديان گفته است.

ايشان اين سه بخش را تصريح كرده اند:

«اين مكتب، همه قوانين عقلى و بينش هاى وجدانى و مفاد اديان حقّه الهى را كنار مى گذارد و جهان هستى را تا مرحله وجوب وجود (خدايى) بالا مى برد، و يا خدا را پايين مى آورد و با جهان يكى مى كند.

به نظر مى رسد كه اين مكتب تنها ذهن بعضى را به عنوان دريافت ذوقى، يا فرار از اشكالات، اشغال نموده باشد، نه همه سطح روانى آنان را از روى تعقّل و آگاهى به واقعيّات.»

مى خواهند بگويند كه خود اينها با همان ذهن شان اين حرف ها را زدند و الاّ باز خودشان هم مى فهمند كه مطلب از اين قرار نیست.

آن وقت در شماره چهار، وحدت تشكيكى را هم مى گويند و مى گويند اين هم مخالف با اين بيانات است.

«4. جهان هستى و خدا در اصل وجود مشترک اند، اختلاف ميان آن دو در شدّت و ضعف وجود است؛ مانند شدّت و ضعف نور، خداوند اكمل و اتمّ همه موجودات است (فى نفسه لنفسه وبنفسه) و معانى رابطى هستى مانند معانى حروف ضعيف ترين موجودات (لا فى نفسه) است. اين نظريه، معروف به وحدت وجود سنخى است كه وجود را در همه موجودات يک حقيقت و يک سنخ مى داند. اگرچه كه با اين بيان، توضيحى در اشتراک خدا و موجودات در يک حقيقت داده مى شود، ولى باز چگونگى رابطه ميان يک موجود فوق عليّت و فوق حركت و سكون و كون و فساد و فوق زمان و فضاء با موجوداتى كه در مجراى همه امور مزبوره قرار گرفته اند در حال ابهام مى ماند. همين ابهام در همه عقائد وحدتى ها با اشكال مختلف وجود دارد.»⁽⁸¹⁾

بنابراين «مَعَ كُلِّ شَيْء لاَ بِمُقَارَنَة» اين معيّت، معيّت علّى و معلولى اصطلاحى نيست، معيّت هاى معمول گفته هاى بشرى نيست، اين معيّت حقيقتاً كيفيّتى ندارد و كيفيّتى اگر فرض شود قابل درک براى ما نيست.

با اين عبارات، مى خواهند بفرمايند كه بى خود در فكر آن نباشيد، نمى توانيد بفهميد. اين معيّت، معيّتى است كه با آنچه كه در اذهان است فرق دارد.

—————————————————————-

1. الكافى2/ 595، حدیث 34.
2. نهج البلاغه/ 39، خطبه 1.
3. همان.
4. همان.
5. نهج البلاغه/ 39، خطبه 1.
6. همان/ 39 – 40، خطبه 1.
7. همان/ 40، خطبه 1.
8. همان.
9. التوحيد (شيخ صدوق)/ 34 – 35، باب التوحيد و نفي التشبيه، حدیث 2.
10. حج: 63.
11. التوحيد (شيخ صدوق)/ 228، باب القرآن ما هو، حدیث 7.
12. التوحيد (شيخ صدوق)/ 57 باب التوحيد ونفي التشبيه، حدیث 14.
13. التوحيد (شيخ صدوق)/ 57، پاورقی 3.
14. التوحيد (شيخ صدوق)/ 40 باب التوحيد و نفي التشبيه، حدیث 2.
15. همان.
16. التوحيد (شيخ صدوق)/ 140، باب صفات الذات وصفات الأفعال، حدیث 3.
17. همان.
18. التوحيد (شيخ صدوق) / 140، باب صفات الذات و صفات الأفعال، حدیث 4.
19. همان.
20. بحارالأنوار 4/ 62.
21. همان.
22. همان.
23. همان، پانوشت 1.
24. بحارالأنوار 4/ 63.
25. اخلاص: 1 – 4.
26. نهج البلاغه/ 40، خطبه 1.
27. همان.
28. التوحيد (شيخ صدوق)/ 285، باب أنّه عزّوجلّ لا يُعرَف إلاّ به، حدیث 2.
29. نهج البلاغه/ 40، خطبه 1.
30. همان.
31. نهج البلاغه/ 40، خطبه 1.
32. همان.
33. «إنّ كونه تعالى غير كلّ شيء معناه أنّه مميّز بذاته عن كلّ شيء إذ لا يشارك شيئا من الأشياء في معني جنسي ولا نوعي فلا يحتاج أن ينفصل عنها بفصل ذاتي أو عرضيّ بل هو مباين لها بذاته لا بمزائلة»، شرح نهج البلاغه(ابن میثم) 1/ 128.
34. نهج البلاغه/ 40، خطبه 1.
35. همان.
36. الكافى 1/ 141 باب جوامع التوحيد.
37. نهج البلاغه/ 40، خطبه 1.
38. نهج البلاغه/ 40، خطبه 1.
39. همان.
40. الكافى 1/ 86، باب أنّه لا يعرف إلاّ به، حدیث 2.
41. نهج البلاغه/ 40، خطبه 1.
42. همان.
43. همان.
44. نهج البلاغه/ 40، خطبه 1.
45. همان.
46. همان.
47. همان
48. همان.
49. همان
50. همان.
51. نهج البلاغه/40، خطبه 1.
52. 2-ملک: 14.
53. «دَخَلَ ابْنُ أَبِي  الْعَوْجَاءِ عَلَى أَبِي عَبْدِالله(ع) فَقَالَ: أَ لَيْسَ تَزْعُمُ أَنَّ الله خَالِقُ  كُلِّ شَيْ ءٍ؟ فَقَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ (ع): بَلَى. فَقَالَ: أَنَا أَخْلُقُ. فَقَالَ(ع) لَهُ: كَيْفَ تَخْلُقُ؟ فَقَالَ: أُحْدِثُ فِي الْمَوْضِعِ ثُمَّ أَلْبَثُ عَنْهُ فَيَصِيرُ دَوَابَّ فَأَكُونُ أَنَا الَّذِي خَلَقْتُهَا. فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللهِ(ع): أَ لَيْسَ خَالِقُ الشَّيْ ءِ يَعْرِفُ كَمْ خَلْقُهُ؟ قَالَ: بَلَى. قَالَ: فَتَعْرِفُ الذَّكَرَ مِنْهَا مِنَ الْأُنْثَى وَ تَعْرِفُ كَمْ عُمُرُهَا فَسَكَت »، التوحيد (شيخ صدوق)/295 – 296، 42 باب إثبات حدوث العالم، حدیث 5.
54. نهج البلاغه/ 40، خطبه 1.
55. بقره: 117.
56. الفصول المهمّه في أُصول الأئمّة 1: 154، باب 12، حدیث 72.
57. «ما ذهب إليه المشهور من الفلاسفة… وذلك أنّهم فسّروا الإختيار بأنّ مرجعه إلى القضيّة الشرطيّة القائلة «إن شاء و أراد فَعَلَ و إلّا لم يفعل»، والقضيّة الشرطيّة لا تتكفّل حال شرطها وأنّه هل هو موجود بالضرورة أو معدوم بالضرورة أو لا، فمتى ما صدقت هذه القضيّة الشرطيّة فقد صدق الإختيار حتّى إذا فرض أنّ الشرط – وهو الإرادة مثلاً – كان ضروريّاً فكان الجزاء ضروريّاً بالغير أو كان ممتنعاً فكان الجزاء ممتنعاً بالغير من دون فرق بين أن يكون وجوب الشرط وامتناعه بالغير كما في الإنسان أو بالذات كما يفترضونه في حقّ الباري تعالى لأن صفاته واجبة بالذات لأنّها عين ذاته… وهذا الكلام الّذي قاله هؤلاء الفلاسفة والحكماء بحسب الحقيقة مبنيّ على ما ذكرناه من التفسير للإختيار وهو أنّه عبارة عن صدق تلك القضيّة الشرطيّة، وبعد فرض التسليم بهذا التفسير يتمّ استدلالهم في المقام وهو أنّ هذه القضيّة الشرطيّة صادقة في جميع موارد الإختیار ولايضرّ به الوجوب بالذات أو بالغير. إلّا أنّ الشأن في صحّة هذا التفسير… أما بناء على ما هو الحق من التسليم بالحُسن والقُبح العقليين فلا محصّل لكلّ هذه الكلمات في تخلّصهم عن المشكلة»، بحوث في علم الأصول  2/ 30 –
58. «وغير خفي أنّه لا شبهة في بطلان النقطة المذكورة وأنّه لا واقع موضوعي لها أصلًا، والسبب في ذلك واضح، وهو أنّ سلطنته تعالى وإن كانت تامّة من كافّة الجهات ولا يتصوّر النقص فيها أبداً، إلّا أنّ مردّ هذا ليس إلى وجوب صدور الفعل منه واستحالة انفكاكه عنه، كوجوب صدور المعلول عن العلّة التامّة، بل مردّه إلى أنّ الأشياء بكافّة أشكالها وأنواعها تحت قدرته وسلطنته التامّة، وأنّه تعالى متى شاء إيجاد شي ء أوجده بلاتوقف على أيّة مقدّمة خارجة عن ذاته وإعمال قدرته حتّى يحتاج في إيجاده إلى تهيئة تلك المقدمة، وهذا معنى السلطنة المطلقة التي لا يشذّ شي ء عن إطارها. ومِن البديهي أنّ وجوب وجوده تعالى، و وجوب قدرته، وأنّه تعالى وجود كلّه، و وجوب كلّه، وقدرة كلّه لايستدعي ضرورة صدور الفعل منه في الخارج، وذلك لأنّ الضرورة ترتكز على أن يكون إسناد الفعل إليه تعالى كإسناد المعلول إلى العلّة التامّة، لا إسناد الفعل إلى الفاعل المختار، فلنا دعويان: الاولى: أنّ إسناد الفعل إليه ليس كإسناد المعلول إلى العلّة التامّة. الثانية: أنّ إسناده إليه كإسناد الفعل إلى الفاعل المختار. أمّا الدعوى الاولى: فهي خاطئة عقلًا ونقلًا. أمّا الأوّل: فلأنّ القول بذلك يستلزم في واقعه الموضوعي نفي القدرة والسلطنة عنه تعالى … »، محاضرات فى أصول الفقه  1/382.
59. نهاية الحكمة/201 (پاورقى) به نقل از رسائل ابن سينا/117. عبارت ابن سینا چنین است: «العلة كل ذات، وجود ذات آخر بالفعل من وجود هذا بالفعل، و وجود هذا بالفعل ليس من  وجود ذلك بالفعل  »، رسائل ابن سينا (يک جلدى)/ 117.
60. شرح حكمة الاشراق (شرزورى)/172 القسم الأوّل، الفصل الثالث.
61. نهاية الحكمة/ 205.
62. همان.
63. 4 – توضيح المراد/ 430، نقد وتنبيه.
64. يس: 82.
65. 2-«ولكن هذا التفسير خاطئ جدّاً، وذلك لأنّ الإرادة لا تخلو من أن تكون بمعنى إعمال القدرة، أو بمعنى الشوق الأكيد، ولا ثالث لهما، و حيث إنّ الإرادة بالمعنى الثاني لاتعقل لذاته تعالى، تتعيّن الإرادة بالمعنى الأوّل له سبحانه وهو المشيئة وإعمال القدرة. وأضف إلى ذلك: أنّ الرضا من الصفات الفعليّة كسخطه تعالى، وليس من الصفات الذاتيّة كالعلم والقدرة ونحوهما، وذلك لصحّة سلبه عن ذاته تعالى، فلو كان من الصفات العليا لم يصحّ السلب أبداً. على أنّا لو فرضنا أنّ الرضا من الصفات الذاتيّة فما هو الدليل على أنّ إرادته أيضاً كذلك، بعد ما عرفت من أنّ صفة الإرادة غير صفة الرضا، وكيف كان فما أفاده ^{(قدس سره)} لايمكن المساعدة عليه بوجه. وأمّا النقطة الثانية: (إرادته  تعالى  صفة ذاتيّة له) فهي خاطئة جدّاً، والسبب في ذلك أوّلًا: ما تقدّم من أنّ الإرادة بمعنى الشوق المؤكّد لاتعقل في ذاته تعالى، هذا من ناحية. ومن ناحية أُخرى: قد سبق أنّ تفسير الإرادة بصفة الرضا والابتهاج تفسير خاطئ لاواقع له. ومن ناحية ثالثة: أنّا لانتصوّر لإرادته تعالى معنىً غير إعمال القدرة والسلطنة. وثانياً: قد دلّت الروايات الكثيرة على أنّ إرادته تعالى فعله، كما نصّ به  قوله سبحانه: «إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» وليس في شي ء من هذه الروايات إيماء فضلًا عن الدلالة على أنّ له تعالى إرادة ذاتيّة أيضاً، بل فيها ما يدل على نفي كون إرادته سبحانه ذاتيّة»، محاضرات فى أصول الفقه  1/ 377 –
66. يس: 82.
67. شرح خطبه 152 حضرت أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب 7(استاد سیدان)/ 36 –
68. 1-«و تفسير القدرة بمفهوم الشرطيتين تمويه للامر لئلا يصيبهم رمى التكفير و التلحيد من اهل الملة»، توضيح المراد/ 431.
69. حکمت الهی (الهی قمشه ای)/ 135، تعلیم دوم: در جواهر و اعراض، «قدرت».
70. توضيح المراد/ 429.
71. همان.
72. همان.
73. توضيح المراد/ 429.
74. شورى: 11.
75. مجادله: 7.
76. التوحيد (شيخ صدوق)/ 76، 2 باب التوحيد ونفي التشبيه، حدیث 32.
77. «وكلّما حصل القطع من دليل نقلي – مثل القطع الحاصل من إجماع جميع الشرائع على حدوث العالم زمانا – فلا يجوز أن يحصل القطع على خلافه من دليل عقلي، مثل استحالة تخلّف الأثر عن المؤثّر، ولو حصل منه صورة برهان كانت شبهة في مقابلة البديهة»، فرائد الاصول 1/ 57.
78. بقره: 255.
79. زمر: 62.
80. يس: 83.
81. ترجمه و تفسير نهج البلاغه (علامه جعفری) 2/ 62 – 65.