امام خمینی(ره) و اسفار / علامه محمدرضا حکیمی(ره)

امام خمینی^(ره)  و اسفار

علامه محمدرضا حکیمی(ره)

چکيده:

نوشتار ذیل به خامۀ علامه محمدرضا حکیمی(ره) در بیان ایراداتی است که امام راحل به ملاصدرا در یکی از مهمترین مسائل گرفته است و آن مسأله موضوع علم در فلسفه است. (البته منظور از مسأله در اینجا مسأله اصطلاحی نیست که از اجزاء علوم شمرده می شود و نیز محمولات موضوع، بلکه عنوان ثانوی مدنظر است) موضوع علم که به تعبیر استاد حکیمی در تمام شاخ و برگهای یک علم جریان و به نحوی حضور اجمالی دارد و مهم ترین اجزاء یک علم است اگر درست تبیین و تقریر نگردد، اشتباه و سوء فهم به بقیۀ اجزاء علم یعنی مسائل یا حتی قبل از آن به مبادی آن علم هم سرایت کرده و متعلم و محقق را دچار لغزشهای بنیادی در مسیر تحقیق و استنتاجات علمی می نماید. لذا ست که امام راحل با بررسی موشکافانه در تعیین موضوع علم در فلسفه به مخالفت برخاسته و قرار دادن وجود مطلق را به عنوان موضوع فلسفه یک خطای فاحش و به بیان دیگر تلاشی بارد از سوی ملاصدرا می دانند که سبب می شود بحث کثیری از مسائل فلسفه که مربوط به احکام ماهیات، یا احوال قیامت و معاد و … است تعطیل شود و به کناری نهاده شود یا به طور تَبَعی مورد بحث قرار گیرند و به هر حال تبیین عالم کثرات که انکار آنها محال است بلا محمل بماند. طرح این موضوع یعنی نقد مباحث ملاصدرا در بیان موضوع علم اولی (فلسفه)، آن هم از سوی امام راحل بیانگر این معناست که بررسی مسائل علمی باید بدون تعصب و با سنجۀ عقل و استدلال صورت گیرد فارغ از علاقه مندی و تعلّق به  مشربی خاص در فلسفه و عرفان.

کلید واژگان: امام خمینی، موضوع علم، موضوع فلسفه، وجود، عوارض ذاتی، تأویل، حکمت، وحدت شخصی وجود، اعدام مضافه.

***

یکی از عالمان بزرگ اسلام، در فلسفه و عرفان (به جز فقه و اصول)، در قرن اخیر امام خمینی(قدس سره) بود. از آثار مستقل، یا حواشی ایشان – بخصوص بر متون عرفانی – تبحر ایشان، در عرفان، بخصوص در فلسفۀ عرفانی صدرایی آشکار می شود.^([1])

ما اکنون، در این مقالۀ مختصر، می خواهیم (با قطع نظر از مسائل سیاسی و مناقشات انقلابی)، به بحثی علمی و استنادی بپردازیم، درباره اینکه امام خمینی با آن علاقۀ شدید به فلسفيات و عرفانیات و به ویژه کتاب «اسفار»، و ترویج آنها… در مقام دقت های فلسفی و نگرش های فنی، چگونه شماری از بنیادی ترین آن اصطلاحات و مفاهیم را مورد نقد و ردّ شدید قرار داده اند. در اینجا برای حفظ اختصار، شش مسئله را مطرح می کنیم:

1- «موضوعِ» فلسفۀ الهی

جناب صدرالمتألهين – قده – دربارۀ موضوع فلسفۀ الهی می فرماید:

«فموضوع العلم الإلهي، هو الوجود المطلق»؛ ^([2])

«موضوع فلسفه الهي، وجود مطلق است»

در این مقام، امام، در رد فرمایش «اسفار» چنین می گویند:

«ایّ داعٍ لجعل موضوع الفلسفه هو الوجود ثم التکلف بارجاع المسائل فیها. الی البحث عن اعراضه الذاتیه له بما تکلف به بعض اعاظم فن الفلسفه ثم الالتزام باستطراد کثیر من المباحث کمباحث الماهیه و الاعدام بل مباحث المعاد و احوال الجنه و النار و غیرها اوالتکلف الشدید البارد بادخالها فیها»^([3])

«چه داعی داریم که «وجود» را «موضوع فلسفه» قرار دهیم؟ سپس خود را برای اینکه مسائل فلسفه را به بحث از عوارض ذاتی وجود برگردانیم، به تلاشی سخت و دشوار بیندازیم؟ چنانکه یکی از بزرگان فن^([4]) فلسفه [جناب صدرالمتألهین] چنین کرده است. بعد از آن نیز ملتزم شویم به اینکه بسیاری از مباحث فلسفی، مانند بحث دربارۀ «ماهیّت» و «اعدام»، بلکه بحث دربارۀ «معاد» و «احوال بهشت و دوزخ» و مباحثی چون اینها همه در فلسفه به طور تبعی مورد بحث قرار گیرند [نه اینکه اصالة بحث هایی فلسفی باشند]، یا با زحمتی بسیار خنکواره آنها را در شمار بحث هایی – اصالة – فلسفی جای دهیم؟!»

مشخص شدن «موضوع علم»، در هر علمی و فنّی، اصلی بنیادین است، چنانکه در اصطلاحات «موضوع» در هر «علم» از «رئوس ثمانیه» شمرده شده است. اگر موضوع علم، با همۀ ابعاد و زوایا محرز و مشخص نباشد، کار آن علم، (در مباحث و مسائل مختلف مختل می گردد. از این روست که همواره و از روزگاران کهن، بحث و تحقیق (و تمحیص)، دربارۀ تعیین بسیار دقیق «موضوع علم»، در دستور کار عالمان و محققان  هر علم و هر رشته بوده، و از «رئوس» مسائل شمرده می شده است.

در اینجا می نگریم که میان نظر صدرالمتألهین و امام خمینی، در تعیین موضوع فلسفۀ الهی، اختلافی جدی و شالوده ای وجود دارد، و امام با اشکالات و محذوراتی که برای نظریۀ صدرایی دربارۀ موضوع فلسفۀ الهی، بیان می کند، آن را در حکم «مردود» می شمارد.

اکنون اگر بنا باشد در تعیین موضوع فلسفۀ الهی (بر مبنایی که برخلاف فلسفۀ عقلی اصالة الماهوی ابن سینا، گرایشی مصرّانه – با استناد به کشف – به سوی اصالت دادن به «وجود» دارد) چنین تفاوت نظر فاحش و بنیادینی وجود داشته باشد، چگونه می توانیم – از نظر تدقیق عقلی و تمحیص فنی – آسوده خاطر باشیم، که در مباحث و مسائل آن فلسفه، موضوعات، مسائل همه، از جنبۀ «عوارض ذاتی»،  مورد کاوش کامل قرار گرفته است؟! زیرا با عدم تشخیص قطعی« ذات موضوع» در هر علم، تشخیص «عوارض ذاتی» موضوع  – مسئله به مسئله – در آن علم و فن،  مورد قطع نمی تواند بود. (و هذا امر غیر خاف علی المتضلّع البصیر فی المعقولات).

۲– عوارض ذاتی «موضوع»

مشهور در میان عالمان، از روزگارانی بس دراز، این است که «موضوع كل علم، هو ما یبحث فيه، عن عوارضه الذاتيه»؛ (موضوع هر دانشی، همان چیزی است که در آن دانش، از عوارض ذاتی آن چیز بحث می شود». و از همین جا، «مبادی قریبه) و «مبادی بعیده» را در هر علم مشخص می کنند. صدرالمتألهین نیز همین نظر را پذیرفته است، لیکن در این مورد نیز امام نظر ملاصدرا و مشهور را رد می کند:

«إن ما اشتهر من أن موضوع کل علم، ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية، مما لا اصل له»^([5])

«این نظر مشهور در علوم، که موضوع هر علمی همان چیزی است که در آن علم از  عوارض ذاتی آن چیز بحث می شود، هیچ اصلی و اساسی ندارد.»

هنگامی که مطلبی که به صورت یک «اصل»، و یک «قاعده» و  یک «زیربنا»، در میان علمای علوم مختلف (از فلسفی و غیر فلسفی)، شهرت تاریخی و هزاره ای دارد، و همگان در طول تاریخ آن را پذیرفته اند، و مسائل و تحليلات علوم را بر آن مبتنی کرده اند، از نظر عالمی بزرگ و معقولی، اصلی و اساسی نداشته باشد، چگونه دیگر مطالب، اصلی و اساسی دارد و دست کم چگونه به این اصل و اساس داشتن، قطع حاصل می توان کرد؟ مگر در این مقام، حصول قطع اهمیت ندارد؟! و چگونه در مباحث دقيق «توحید»، «علم باری»، «اراده» و مباحث «وحی»، و مباحث «معادی»، و احوال معادی، و مباحث «نفس» شناختی، و کیفیت (حصول علم) برای نفس و … می توان به نظرات متفكران بشری و عارفان ریاضتی، بهایی بنیادین داد؟

و نظرهای کاملاً متفاوت و متضاد آنان را سخن آخر تلقی کرد؟و دارای اصل و بنیادی راستین دانست. غیر از تصوّرات فیلسوف و اظهارات مرتاض؟!

و آیا می شود اینگونه مفاهیم و مصطلحات را (که نظری است و همواره مورد تعارض انظار، یا کشفی و مورد ادعای کشف های مختلف، و فقط – در صورت صحت کشف – حجت شخصی است نه برای دیگران) ملاک قرار داد، و هر جا ظواهر آیات و احادیث (که حجت عقلی و شرعی است)^([6]) با آنها مخالف بود، بی دریغ دست به تأویل زد، «و تأویل»، خود «تحریف معنایی» است، و کلام خدا و پیامبر(ص) و معصومین(ع) را با مفاهیمی تأویل کرد و به آنها برگرداند، که تعریف موضوع علمشان – به تعبیر امام خمینی – مما لا أصل له است.

۳– اَعدام مضافه

جناب صدرالمتالهین اصراری غریب دارند بر اینکه «اعدام مضافه» دارای حظّی از وجودند، و پس از اینکه نظر خودشان را تقریر می فرمایند، اینگونه هم خطابه گویی و  حماسه سرائی می کنند:

«فانظر الی سعة نور الوجود و عموم فیضه، کیف یقع علی جمیع المفهومات و المعانی، حتی علی مفهوم اللاشیء. و العدم المطلق، و الممتنع الوجود، بما هی مفهومات مستقلات ذهنیة، لا بما هی سلوب و اعدام….».^([7])

«… ببین! که نور وجود و فیض آن، چه عموم و شمولی دارد، که همۀ مفاهیم و معانی، حتی مفهوم «لاشیء»، «عدم مطلق»، «ممتنع الوجود»، همه را شامل می شود، به عنوان مفاهیم مستقل ذهنی، نه اعدام و سلبیات خارجی.»

اکنون بنگرید به نظر امام خمینی دربارۀ بهره مندی اعدام مضافه از نصیب وجودی، یعنی نظر جناب ملاصدرا:

«و ما یقال من ان للاعدام المضافه حظّاً من الوجود،^([8]) کلام مسامحیٌ لا یُعَوّل علیه».^([9])

«اینکه گفته می شود که اعدام مضافه، بهره ای از وجود دارند، سخنی است فاقد دقت، و غیر قابل اعتنا.»

و اگر نظر جناب صدرالمتألهین – فیلسوف وجودی – در چنین مسئله ای بسیار حساس (از نظر مباحث وجود و عدم)، کلامی فاقد دقت و غیرقابل اعتنا باشد، آیا در کجای دیگر – از مباحث دقیقه و فوق دقیقه  – می توان به کلام این متفکر بزرگ اعتماد و اعتنا کرد؟ و آن را «مشوب» به «مسامحه» ندانست؟ مثلاً در  «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» در «اتحاد عاقل و معقول» (که آن را شیخ الرئیس نظری سخیف دانسته است؟)، در «حرکت جوهری» با آن همه مناقشات، به ویژه در فیزیک جدید و تعریفات تازه برای حرکت، در «عقول عشره و افلاک تسعه» در «مادیة الحدوث بودن نفس» در «رسیدن و پخته شدن میوه ها و خوراک های بهشت به وسیلۀ حرارت آتش جهنم»؛^([10])

و برای اینجانب نیز جای تعجب بسیار است که چگونه جناب ملاصدرا این مطلب را فرموده اند؟ آیا استغراق در مباحث وجودی و شیفتگی به این مقولات، ایشان را به چنین اظهار نظر و سپس آن حماسه سرایی کشانده است؟ و به راستی در اینجا حق با مستشكل بزرگوار است.

وجود در هیچ مرحله ای با عدم – در هیچ مرحله ای – قابل اجتماع و اتحاد مصداقی نیستند. اگر عدم مضاف به برکت سعۀ نور وجود، حظّی از وجود یافته، پس موجود است نه معدوم، سعۀ نور وجود به هر شیء ای رسید، آن شیء موجود است نه معدوم، وگرنه، چرا متوسل به تعبیرهایی چون «سعۀ نور وجود» و «شمول فیض وجود» شویم اگر نور وجود، از خاصیت خود منعزل نشده است، و «همچنان در عمل معدن و كان است هنوز»، پس «به هر جا نکند گوشۀ چشمی، جودی است…»، و هر جود وجود – بنابر اصلاح – عین وجود است.

و قید «بما هي مفهومات مستقلاتٌ ذهنية»، نه تنها مشکل را رفع نمی کند، بلکه پیچیده تر می کند! چون «مفهوم مستقل ذهنی»، به صرف قید «مستقل» (وجود مثالی)، از دایرۀ سُلوب و اعدام (که لا ميز فيها) خارج نمی شود. پس چگونه ممکن است به «عدم» – اگر چه عدم مضاف – صفت مستقل بدهیم؟ (لامیز فی الأعدام)

در تعبیر، (عدم مطلق»، با «عدم مضاف»، فرق دارد، اما نه تا آنجا که ما جامه ای هم – اگر چه نازک – از وجود بر عدم بپوشانیم. فرق عدم مطلق و عدم مضاف را باید در جایی دیگر جست. پس دربارۀ این نظر بسیار مهم ملاصدرا – در حوزۀ بحث های وجودی – حق با امام است: «کلام مسامحى لا يُعوّل عليه».

4- معاد مثالی (مثال معاد)

یکی دیگر از مطالب «اسفار» که بسیاری از بزرگان فلسفه نیز آن را ردّ کرده اند، «معاد مثالی» است، و از جملۀ این بزرگان، یکی امام خمینی است که با دقت و به شدت آن را رد کرده است.^([11]) ایشان در بحث از «کیفیت ثواب و عقاب اُخروی»، سه نظر نقل می کنند، که یکی از آن سه، نظر جناب ملاصدراست، که ثواب و عقاب، به صورت امور مثالی و غیر مادی (فقط شکلی و شَبَحی و تَمَثُّلی) خواهد بود. آنگاه می فرمایند: «معاد به این صورت، بر خلاف عقیدۀ معروف مردم (مسلمانان) است.»

در کتاب «تبیان»، – دفتر سی ام – نیز به ردّ معاد اسفار پرداخته اند و در تحليلات فلسفی«صُور» و «صُور معادی»، مطالبی عمیق آورده اند، و مسائلی را تبیین کرده اند. مراجعه و تأمل در آنها – در اینگونه مباحث – سودمند است.^([12]) و روشن می کند که مباحث و مسائلی که در «اسفار» و امثال آن آمده است، در خور خدشه ها و نقدهای کلان است، تا جایی که به این نتیجه می رسیم که برخی از آنها برخلاف عقاید اسلامی است یا از سَرِ مسامحه و عدم دقت گفته شده است، یا قابل اعتنا و «تعویل» نیست. البته به شرط اینکه مرعوبیّت در برابر اکابر، و بی اعتمادی به نفس، و خویگر شدن به تقلید و اتکاء و جزم به اقوال در کار نباشد.

نوشته اند: «دکارت، روش فلاسفۀ مدرسی را که به ادلۀ نقلی استناد می جستند، و در مسائل مورد اختلاف به «گفتۀ استاد» متوسل می شدند، به یک سو نهاد …»، با کارهای «راجر بیکن» (م: 1294 م) پیش از دکارت، و اینها شد که به اینجا رسیدند… و بر کشورهای اسلامی تسلط یافتند و … و ما را در دهلیز عقول عشره و افلاک تسعه، یعنی در  هزاران سال قبل محبوس نگاهداشتند.

معاد مثالی، مخالف با ظواهر آیات قرآن و مباین با صریح اخبار معتبره

یکی از بزرگان فلسفه و عرفان و از اساتید مسلم حکمت متعالیه، مرحوم آیت الله حاج سید ابوالحسن رفیعی قزوینی (م: ۱۳۹۵ ق) است، که استاد امام در فلسفیات بوده است، دربارۀ ایشان چنین نوشته اند: «استاد علامه، فخرالحكماء المعاصرين …^([13]) اگر نگوییم بی نظیر، مسلماً كم نظیر بودند، و چنین افرادی در جامعۀ ما دیگر پرورش نیابند»؟^([14])

اکنون ببینیم این استاد مسلم و افتخار حکماء معاصر، درباره معاد مثالی اسفار – که خود، نیمی از كل الهیات بالمعنى الاخص است – چه می فرماید:

قول چهارم مذهب صدرالحکماء است که می فرماید:

1- نفس بعد از مفارقت از بدن عنصری، همیشه خیال بدن دنیوی خود را می نماید، چون قوۀ خیال در نفس بعد از موت باقی است، و همین که خیال بدن خود را نمود، بدنی مطابق بدن دنیوی از نفس صادر می شود، و نفس با چنین بدنی که از قدرت خیال بر اختراع بدن فراهم شده است، در معاد محشور خواهد شد، و ثواب یا عقاب او با همین بدن است.

در حقیقت، در نزد این مرد بزرگ، بدن اخروی به منزلۀ سایه و پرتوی است از نفس، تا نفس که باشد و این بدن چه باشد، یا نورانی است و یا ظلمانی، به تفصیلی که در کتب خود با اصول حکمیه تقريب و تقریر فرموده است.

لیکن، در نزد این ضعيف، التزام به این قول بسیار صعب و دشوار است؛ زیرا که به طور قطع، مخالف با ظواهر بسیاری از آیات و مباین با صریح اخبار معتبره است.^([15])

این سخن را بدان روی آوردم، تا مبتدیانی (از طلاب و غیرطلاب)، که به گمان خویش – و بنابر اغراض – نقد بر تفکیک می نویسند، بدانند قضیه از چه قرار است. چنانکه اشاره کردم، عصارۀ ارزشمند فلسفه، «الهیات بالمعنى الاخص» است، و نیمی از بدنۀ این بخش، «معاد» است، و این هم نظر امام خمینی و استادش علامۀ رفیعی قزوینی درباره این نیم، که نیمۀ دیگر را متزلزل می کند.

بد نیست در اینجا نیم نگاهی بیندازیم به نظر شهید مطهری – که از شیفتگان بسیار جدی ملاصدرا و حکمت متعالیه بودند – در این باره:

امثال ملاصدرا گفته اند معاد، جسمانی است، اما همۀ «معاد جسمانی» را برده اند در داخل خود روح و عالم ارواح؛ یعنی گفته اند این خصایص جسمانی در عالم ارواح وجود دارد، این فاصله ای که قدما از قبیل بوعلی میان روح و جسم قائل بوده اند و فقط عقل را روحی می دانستند و غیر عقل را روحی نمی دانستند، این فاصله وجود ندارد، اما البته این مطلب هم مشکل را حل نکرده است، یعنی ما این را با مجموع آیات قرآن نمی توانیم (تطبیق کنیم). با اینکه حرف خیلی خوبی است و آن را با دلایل علمی هم می شود تأیید کرد، ولی معاد قرآن را با این مطلب نمی شود توجیه کرد، چون معاد قرآن تنها روی انسان نیست، روی همۀ عالم است.

قرآن اساساً راجع به عالم ماده بحث می کند، نه تنها انسان: Pإِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ وَإِذَا الْجِبَالُ سُيِّرَتْO^([16]) مربوط به قیامت است: Pيَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِO^([17]) فقط ارض روح ما را نمی گوید، قرآن ارض (همین زمین) را دارد می گوید، و سایر آیاتی که در قرآن هست.^([18])

۵– «حکمت قرآنی» (خیر کثیر)

در سوره بقره آيۀ مباركۀ  ۲6۹ چنین آمده است: «وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيراً» ؛ «هر کس را «حکمت» دادند، خیر بسیار دادند.»

شماری از فلاسفه و عرفا چنان سخن گفته و وانمود کرده اند که این «خیر کثیر آسمانی»  و این «مائده قرآنی»، و این «فيض وحیانی»، و این «عطای محمدی»، – که خداوند متعال، بر اعطاء به بشر منت نهاده است.^([19]) همان فلسفۀ یونانی، یا عرفان هندی و گنوسی و اسکندرانی است!!

واقع این است که نخستین کسی که واژۀ «حکمت» را – در اصطلاحات – به جای «فلسفه» گذاشت، خطایی بزرگ و غفلتی زیانبار کرد، که زیان های فرهنگی و تربیتی و حتی سیاسی آن، هیچگاه از تاریخ اسلام و مسلمین محو نمی گردد.

و لطمه ای که این خطای بزرگ، به حکمت «قول ثقيل» و «تنزيل عزيز حميد»،«وَ عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى» ^([20])، و « عَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْمًا» ^([21])، وارد آورد، به هیچ روز و به هیچ روی جبران نمی شود! و رخنه هایی که به وسیلۀ آن، استعمارگران و جاسوسان مأمور آنان، برای انواع «نفوذ»،^([22]) به منظور عقب نگاهداشتن مسلمین از جمله: عقب نگاهداشتن فکری و فرهنگی و شناختی و تجربی)، در جهان، پدید می آورند، هیچگاه قابل مسدود کردن نیست، اینکه از فلسفۀ تاریخی و چهار هزار ساله ای که ما داریم، تشویق و تعریف می کنند، برای سرگرم داشتن ما به اندیشه های چهار هزار ساله و پنج هزار ساله است، وگرنه چرا از قرن ها پیش متفكران شما این فلسفه های کهنه شدۀ باستان را کنار گذاشتند، و «فرانسیس بیکن»، (م: 1626)، «ارغنون ارسطو» را دور انداخت، و به جای آن «ارغنون نو» نوشت. چرا «دکارت» فلسفۀ مدرسی را کنار زد؟ چرا «کانت» (م: 1804)، آنگونه بنیان فلسفه های کهن را درهم ریخت، و سخنان فلاسفه را دربارۀ کلّیّت و ضرورت منکر شد، و در تجریه قائل به حصول قانون، از راه علم کلی شد، نه جزییات تجربی: (مثلاً اگر ده هزار بار دست خود را به آتش ببریم و احساس سوزش کنیم، آنچه بی دخالت عقل و قوۀ فاهمه به دست می آید، این است که تاکنون دست خود را ده هزار بار به آتش برده و احساس سوزش کرده ایم، اما این، معنی کلّیّت نیست، و اگر بخواهیم صفت کلیّت به آن بدهیم، باید بگویم، هر بار که دست به آتش برده شود، احساس سوزش خواهد کرد، و این کلیت مطلق را تنها قوۀ عاقله و فاهمۀ^([23]) انسان به این تجربه می بخشد.»

باری، برگردیم به اصل سخن… (حکمت) به معنای «علم راستین» و «حقایق نفس الامری» است و با فلسفه، یعنی دانش دوستی، که اعم است از وصول به مطلوب یا عدم وصول، فرق دارد و اکنون می پرسیم: آیا عقول عشره، افلاک تسعه، فلک محدد، نفوس فلکی، «قاعدۀ الواحد» (که موجب سلب اختیار از مبدأ متعال است، به تصریح خواجه طوسی و علامۀ حلی در شرح تجرید)، و عناصر اربعه و … حکمتند؟ آیا «اصالت ماهیت» و مسائل متفرع بر آن «حکمت» است که هشتصد سال، متفکرین بزرگ بر آن پای فشردند، و آن را «حکمت» می دانستند؟ یا «اصالت وجود» و مسائل متفرع بر آن، که اکنون سيصد سالی است بر آنها اصرار می ورزند.

آیا این کار، یعنی حکمت قرآنی را به مفاهیمی که بخشی عظیم از آنها امروز  نادرست و باطل شده از آب درآمده است برگرداندن، بزرگترین بی حرمتی به ساحت قرآن کریم نیست؟ دست کم امروز نباید – برای حفظ آبروی قرآن و پیامبر اکرم(ص) و ائمه طاهرین(ع) و اعاظم علمای غیر متفلسفه مسلمین، این عبارات را از آغاز «اسفار» و آن بیت را از «منظومه» حذف کرد؟

نظمته في الحكمة التي سَمَت                 في الذكر بالخير الكثير سمیت

آیا طبیعیات منظومه و اثبات چهار عنصر بسيط (در برابر جدول تناوبی مندلیف)، حکمت و علم و حقیقت است و همان «خیر کثیر قرآنی» است؟

آیا الهيات بالمعنى الأعم با آن همه رد و ایراد و نقض و ابرام، حکمت لا ریبی محمدی(ص) است؟ آیا الهيات بالمعنى الأخص، بنابر وحدت وجود، که موضوعی غیر عقلی است، و منتهی به مبدأ کشفی می شود که حجت غیری نیست و خودِ عارفانِ بزرگ (سید حیدر آملی، محيی الدين، علاءالدولۀ سمنانی، قطب شیرازی و …) در تبیین آن تا چه اندازه اختلاف دارند، همان «حکمت حقۀ محمدی، است؟!

و آیا این خدای عِلّی ارسطویی (که با تفسیر فیزیکی جهان به آن می رسد)، یا خدای واحد به وحدت وجود عرفانی، که بر ادعای کشف مبتنی است، و به هیچ عقلی نمی شود آن را اثبات کرد، و مستلزم همه، یکی بودن، و همه خدایی است که خلاف وجدان بشری است، حکمتِ خیرِ کثیر است؟ توجه کنید به سخن علامۀ رفیعی قزوینی:

«وحدت شخصی که مختار برخی از متصوفه^([24]) می باشد، با صریح شرع انور، مغایرت کلی داشته و مرجع آن انکار واجب الوجود بالذات و نفی مقام شامخ احدیت است،^([25]) وحدت شخصی وجود بدین تعبیر است که حضرت حق تعالی شخص واحد و منحصر به فرد در وجود بوده و کثرات امکانی همه «خیالات» همان  واجب الوجود می باشند؛ و در مثل می توان حضرت حق را به «دریا» تشبیه کرد و کثرات و ماهیات اشیاء موجود را به «امواج» آن، که به نظر بیننده، امواج دریا غیر از دریاست، ولی در حقیقت همان دریاست و به قول شاعر: «موجش خوانند و در حقیقت دریاست.»

اشکال وارد بر وحدت شخصی وجود این است که با اعتقاد بدان باید بیشتر مسائل و قواعد عقلی حکمت به دور ریخته و آنها را از اعتبار علمی ساقط کنیم، و در مثل علیت حق تعالی و معلولیت ممکنات و حاجت ممکن در وجود خود به واجب و اساس خداپرستی و بندگی را با اعتقاد بدين قسم از وحدت وجود باید به کناری بگذاریم، و به علاوه منکر محسوسات و خواص و آثار و تباین ذاتی اشیاء نیز بشویم.»^([26])

آیا این خداها، همان خدای واحدِ احدِ صمدِ قرآنی است، با ۹۹ اسم که هر کدام مجلی و مجرای حکمت و قدرت و رحمت است، و هر آن، صاحب تأثیر در ذرات کائنات و آیا با خدای وحدت وجودی، این آیه. و دهها آيۀ امثال آن – «وَ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ » چه معنی دارد که «ملکوت شی»، در دست خود شیء باشد، بخصوص که در ذات متعال، همه، قائل به بساطت محضه اند، پس ملکوتی علاوه بر ذات خود ندارد، تا آن ملكوت در دست خودش باشد؟^([27])

به هر حال، احترام بزرگان لازم است، و فهم کلامشان – برای مستعدان نه طالبان رتبه و نمره… – الزام، ليكن نقد افکار، سرمایۀ فرهنگی بزرگی است که فرهیختگان در ملت ها نباید از آن غفلت کنند، و باید به مرعوب شدن در برابر اکابر – که موجب  امحاء شخصيت عقلی انسان است – خاتمه دهند، و به استقلال در اندیشیدن خویگر شوند، و از تنبلی عقلی بپرهیزند، و از تعبّد در عقلیات بگریزند، و چنانکه در تربیت قرآنی مطرح گشته است: «أُولُو الْأَلْبَابِ» باشند، «فَبَشِّرْ عِبَادِ*الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَاهُمُ الله وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ» ^([28])

۶– راسخ در علم

در قرآن کریم، در دو جا، تعبير «وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» آمده است.^([29])

«رسوخ» در لغت به معنای «ثبوت در جای خود»، «جایگیر شدن کامل»، «استقرار تام»، «ریشه دوانیدن»، «متزلزل نبودن» و امثال این معانی است. مثلاً می گویند، «ایمان راسخ»، یعنی: ایمانی غیر متزلزل، و ضد شک. عرب می گوید: «رسخ الحبر في الصحيفة، و العلم في القلب»؛ «مرکب در کاغذ نشست (فرورفت)، و علم در قلب رسوخ کرد و ریشه دوانيد (و غیر قابل محو و تزلزل گشت).»

به عقيدۀ شیعه، – و هر متفکری که با این مفاهیم و اصطلاحات آشنا باشد – «راسخ در علم»، جز معصوم(ع) نتواند بود، به ویژه با نظر به علوم و افکار و تجربیات ریخته واریختۀ بشری، و پیوسته در تغییر و تحول و نوسان و تجدید، به طوری که تاریخ علوم – از نظر تکامل و رفع برخی نقائص – به چندین دوره تقسیم می شود، و هنوز هم کدام علم، ادعای کامل بودن دارد؟^([30])

باری، مفسران (حتی شماری از مفسران اهل سنت)، «واو» را در «وَ الرَّاسِخُونَ»، واو عطف گرفته اند،^([31]) یعنی: علوم باطنی قرآن کریم را جز خداوند متعال و ریشه داران در علم (که علم، ریشه در روح و جان آنان دوانده و عمق یافته است)، کسی نمی داند.

«شیخ ابوعلی طبری» (م 548 ق) – مفسر بزرگ، در ذیل آیۀ مبارکۀ «آل عمران» چنین نقل می کند:

از امام محمد باقر(ع) چنین روایت شده است که فرمود: «رسول خدا افضل راسخان در علم است، که تأویل و تنزیل همۀ آنچه را خداوند بر او نازل فرمود می داند، و نمی شود که خداوند بر او چیزی نازل کند، که پیامبر(ص) تأويل آن را نداند، پیامبر و اوصیای او – از بعد او – راسخ در علمند (و دارای علم ثابت و راسخ و لدنّی اند، نه نظریات و بحثيات، و وهمیّات و باطل شده هایی که روز به روز بر شمار آنها افزوده می شود)، آنانند که همۀ علوم باطنی قرآن و علوم ظاهری آن را می دانند.»^([32])

در اینجا باید به این مطلب بسیار مهم توجه کرد، که فرق است میان «معنای تأویلی»، که راسخان در علم (معصومین(ع)) عالِم به آنند، و همانها «علوم باطنی و اسراری» قرآن است، که از حوزۀ هدایت عام قرآنی، برای همۀ بشریت، بیرون است.^([33])

یعنی در حوزۀ «هدایت عام» نیازی به آن بواطن و اسرار نیست، و در حوزۀ «هدایت خاص»، اگر کسانی گام در راه آنها نهادند، ممکن است به اندازۀ استعداد خود، از طریق ائمه(ع) به آن برسند، پس فرق است میان این «معنای تأویلی» با «تأويل معنی»، که به حکم عقل و شرع حرام است، و امام امیرالمؤمنین(ع) در این باره می فرماید:

«…يَعْطِفُ الرَّأْيَ عَلَى الْقُرْآنِ إِذَا عَطَفُوا الْقُرْآنَ عَلَى الرَّأْيِ…» ^([34])

– (مهدی) قرآن را ملاک آراء قرار می دهد، از آن پس که آراء (فلسفی – عرفانی –  مادی – من عندي (قرائت) ) را ملاک قرآن (و قرآن فهمی) قرار داده بودند.

«شیخ محمد عبده»، در شرح این جمله می گوید: «خبر عن قائم ينادی بالقرآن، و یطلب الناس باتباعه، و ردّ کل رأي إليه»^([35])؛ «علی(ع)، در این جمله خبر می دهد از امامی که قیام کرد، قرآن را فریاد می کند، و با جدیت همۀ مردم را به پیروی از قرآن می خواند، و هر رأی و نظری را به قرآن باز می گرداند.»

این مطلب بخصوص را برای آن آوردم تا بگویم که تعریف ها و تعبیرهایی که جناب ملاصدرا، از ارسطو و امثال ایشان کرده است، و آنها را «راسخ در علم توحید» دانسته است، به تعبیر امام خمینی: «مما لا يعول عليه» است.

و رسوخ توحیدی جز از طریق علم قرآنی تحقق نمی یابد. این سخن از امام خمینی معروف است: «اگر قرآن نازل نشده بود، باب معرفة الله بسته بود الی الابد.»

————————————————————–

پی نوشت ها:

^[1]– از سویی دیگر، از شمار بسیاری از سخنان قاطع ایشان، در سالهای آخر عمر، روشن می شود که به عظمت و تفاوت ماهوی «حقایق قرآنی» و مفاهیم و مصطلحات فلسفی و عرفانی بیشتر و عمیق تر، توجه یافته بودند، مقداری از این اظهارات قاطع را، در کتاب «الهیات الهی و الهیات بشری» – که در آستانۀ نشر است – آورده ایم.

^[2]– اسفار  ۱/ 23 – 25.

^[3]– مناهج الوصول الى علم الأصول  ۱/ 41- 42 .

^[4]–  در ضمن، در تعبیر «فن» دقت کنید، هیچگاه در مورد «حکمت قرآنی» و «معارف وحیانی و «علوم اوصیایی»، فن نمی توان به کار برد.

^[5]–  «مناهج…»  ۱/ ۳۹.

^[6]– «شیعه در اسلام»، علامۀ طباطبایی/ 35، چاپ قم.

^[7]– اسفار  ۱/ 345.

^[8]– در اینجا (در «مناهج مد…»)، ارجاع داده شده است به «اسفار 1 / 344»، اگر این ارجاع هم نبود، روشن بود که کلام امام خمینی ناظر به همان فرمایش ملاصدرا است. (فانظر الی سعة نور الوجود… )

^[9]– «مناهج» ۲/  ۱۱ .

^[10]– «اسفار»، مباحث معاد، «شواهد الربوبية»، مباحث معاد (و واخجلناه، من هذا من هذا الكلام …!)

^[11]–  رجوع کنید به «تبیان»، دفتر سی ام (معاد)/ ۸۸  و …  .

^[12]– همان.

^[13]– «شواهد الربوبية»، از استاد سید جلال الدین آشتیانی – مقدمه/ ۱۱۸.

^[14]– «غوصی در بحر معرفت» – از استاد احمد سباح، مقدمه.

^[15]– «مجموعه رسائل و مقالات فلسفی» – حکیم محقق و فقیه اصولی، علامه آقامیرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی، با تصحیح و مقدمۀ غلامحسين رضانژاد «نوشين»، انتشارات الزهراء، تهران (۱۳6۷)

^[16]– تکویر : 1 – 3 .

^[17]– ابراهيم: ۴۸.

^[18]–  مجموعه آثار ۴/ 792 – 793 .

^[19]– آل عمران: 164.

^[20]– نجم: ۵.

^[21]– کهف: 65 .

^[22]– به ویژه نفوذیان مسیحی، از مستشرق و غیر مستشرق، کتاب «الإمام الصادق(ع) و المذاهب الأربعة»، در این خصوص، ملاحظه شود، تألیف استاد اسد حيدر النجفي.

^[23]– کانت، برای ادراکی سه قوه قائل است: حسّ، فاهمه، عاقله.

^[24]–  از جمله محیی الدین که می گوید: «سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها».

^[25]– و  این نظر علامه حلی است و علمای بزرگ و غير معتقد به عرفان و تصوف در اسلام.

^[26]– «مجموعۀ رسائل و مقالات فلسفی»، مقدمه/ 41 و 42.

^[27]–  در تعبیر «کل» نیز اشکال می توان کرد؛ زیرا بر مذاق جناب ملاصدرا، برگشت «تعیّنات» به «مراتب تشکیکی» است، و اساس تشکیک بر «اعدام» است، پس «کل» به معنای حقیقی خود نمی تواند گرفته شود، و به معنای «مجازی» گرفتن بدون قرینه، تاویل است و ناجایز.

^[28]– زمر: ۱۸-۱۷.

^[29]– آل عمران: ۷ ،  نساء:  162.

^[30]-بیایید بدین قانع باشیم که بگوییم، ما عملاً چیزی از ماهیت و واقعیت جهان نمی دانیم «… باید خود را حاضر به پذیرش این مطلب کنیم، که جهان مادی – که به طور کلی در ابعاد زمان و  مکان محصور است – ممکن است تنها جز و کوچکی از حقیقت و واقعیت باشد، همانگونه که سطح دریا، جزء  کوچکی از همۀ فضایی است که آن را می شناسیم.» – «بزرگان فلسفه»/ ۲۰۱.

^[31]– در اینجا یادآوری کنم که اگر «واو» عطف گرفته نشود، دچار محذورات دیگری می شویم، که در این مختصر مجال بحث دربارۀ آنها نیست.

^[32]– مجمع البیان  ۳/ 4۱۰ . (چاپ پنج جلدی)

^[33]– رجوع به  سخن حضرت امام حسين(ع)، در این باره، در کتاب «تحف العقول».

^[34]– «نهج البلاغه»/4۲۴، خطبه ۱۳۸ (خطبه ۱۳۴، از شرح عبده).

^[35]– «شرح عبده»، ذیل خطبۀ 134.