تضعیف وحی با فلسفه(۲)

تضعیف وحی با فلسفه(۲)
استاد کریم زارع

چکیده:
وحی مهم ترین منبع معرفتی در دین اسلام است و فلسفه که جهت مقابله و تخریب دین اسلام در میان مسلمانان رواج یافته است به طرق مختلف به تخریب وحی می پردازد و تلاش می کند حقیقت وحی را به امری عادی و حتی تجربه شخصی تنزل دهد.
در بخش اول مقاله، باطل بودن مبنای هستی شناسی فلسفه بررسی شد و نظریات باطل فارابی مطرح شد، در ادامه مقاله نظریات سایر فلاسفه بررسی می شود و به صورت مختصر مشخص می شود آنچه فلاسفه دربارۀ حقیقت وحی گفته اند بیشتر به خرافات شباهت دارد و در فلسفه منبع وحی را عقل فعال می دانند نه خدای متعال و منکر فرشته وحی، جبرئیل هستند.
کلیدواژگان: وحی، فلسفه اسلامی، فلسفه غرب، مکتب اهل بیت(ع)

**

مهم ترين اشكالات دیدگاه ابن سینا

۱ـ وحی همان القای معرفت از جانب عقل فعال در نفس مستعد نبی است كه اين القا و ادراک از مقوله فعل و انفعال است و نفس نبی در اثر القای معارف منفعل شده، آن را دريافت می كند. این مطلب با متون اسلامی درباره وحی مغایرت کامل دارد.
شيخ الرئيس به سبب اختلاف نظر با فارابی، اتحاد عاقل و معقول را انكار می کند. معارف وحيانی را نيز چون ديگر معارف از مقوله فعل و انفعال به حساب می آورد.

۲ـ غزالی در كتاب «تهافت الفلاسفه» در شانزدهمين اشكال، كيفيت تلقی جزئيات وحيانی ابن سينا را مورد نقد و حمله قرار داده و قائل است علم نفوس فلكی به تمام جزئيات، مستلزم اجتماع امور نامتناهی در متناهی خواهد بود.

غزالی می نويسد:
«اگر جزئياتی كه نفس فلكی به آن عالم است فقط مربوط به حال باشد، در اين صورت اطلاع نبی از غيب و حوادث آينده در اثر اتصال با نفس فلكی ممكن نخواهد بود و غير قابل تبيين می شود و اگر دامنه علوم نفوس فلكی به جزئيات را به حيطه قلمرو آينده نيز توسعه دهيم و بگوييم نفس فلكی به تمام حوادث و وقايع ماضی و مستقبل به تفصيل آگاه است، مستلزم اجتماع امور نامتناهی در متناهی خواهد بود. كه اين نيز محال است.»
غزالی با این اشكال پا را فراتر نهاده، مقتضای دليل فلاسفه را نيز باطل می داند؛ چرا كه لزوم شناخت توابع و لوازم شیء را در صورت شناخت خود شیء مهم می داند و معتقد است هيچ لزومی نيست كه نفس فلكی به غايت افعال (حوادث عالم ماده) علم داشته باشد.(۱)

همين اشكال غزالی بر ابن سينا، باعث می شود تا فلاسفه بعدی مانند سهروردی و ملاصدرا ضمن قبول اشکال بر ابن سینا، راه حل جداگانه و جدیدی را برای پاسخ گويی ارائه کنند که باز هم اشکالاتی دارد که در ادامه بحث بررسی خواهد شد.

۳ـ ابن سينا نيز مثل فارابی، فرشته وحی را تلقی متخيله نبی از حقيقت وجود می داند كه در اثر اتصال عاقله نبی به عقل فعال دريافت شده است. تبيين ابن سينا و فارابی نشان دهنده اين نكته است كه فرشته وحی، خلق و ابداع قوه متخيله نبی و در نتيجه زمينه ساز طرح اشكالاتی در مسأله نبوت و آموزه وحی است. همچنين اين تبيين با روايات و متون دينی كه دال بر رؤيت فرشته وحی جبرئیل به شكل و سيمايی خاص است، قابل جمع نمی باشد.

۴ـ تكيه ابن سينا بر نفوس فلكی در تبيين جزئيات وحيانی ضعف بزرگی محسوب می شود. با توجه به ابطال طبيعيات قديم فلسفه، جايگاهی برای نفوس فلكی در علوم نبوده و به تبع آن برای تبيين وحی ارزشی ندارند.

۵ ـ تبیین ابن سينا درباره وحی، ضعیف، ناقص و ناتمام بوده و فلاسفه بعدی مثل سهرودی و ملاصدرا، نظریه اورا قبول نمی کنند و به اصلاح آن می پردازند.

۶ـ ابن سينا وحی را مختص انبياء نمی داند، تفاوتی بين مدعیان عرفان و انبياء در دریافت وحی بیان نمی کند.

۷ـ ابن سينا همانند فارابی، وحی را القایی از جانب عقل فعال (عقل دهم) در نفس نبی بیان می کند و نقش اصلی وحی را به عقل فعال (عقل دهم) نسبت می دهد، نه به خدای متعال.

۸ـ ابن سينا همانند فارابی معتقد است که نفس نبی در دریافت وحی مؤثر است و بدون دخالت نفس نبی، وحی تحقق نمی یابد.

ماهيت فلسفی وحی از دیدگاه سهروردی

۱ـ سهروردی قالب كلی نظريه ابن سينا در باب نبوت را پذيرفته است.

۲ـ در ادراک كليات وحيانی، نبی پس از وصول به مرحله عقل مستفاد، به عقل فعال متصل می گردد و صور معقولات از آن جواهر عقلی در نفس او نقش می بندد. (۱)

۳ـ نفس هويتی نوری دارد؛ هم چنانكه جواهر عقلی، حقايقی نوری می باشند. بنابراين بين اين موجودات نوری جز شواغل و برزخ های جسمانی حجابی نيست. نبی با خلع بدن و رها شدن از ظلمت برزخ جسمانی، قدرت اتصال به عوالم عالی را می يابد و در پرتو اين اتصال، حقايق و معارف موجود در نزد آنها را در می يابد.(۲)

۴ـ سهروردی مانند ابن سينا منبع افاضه صور جزئی را نفس فلكی می داند؛ علم نفوس فلكی به جزئيات به مثابه قوانين و ضوابطی می داند كه حوادث و جزئيات عالم دقيقاً مطابق آن ضوابط تكرار می شوند و قائل به ادواری شبيه هم، اما نامتناهی است که برای عالم، واجب التكرار هستند.

۵ـ سهروردی اشكال غزالی بر ابن سينا، را وارد می داند و اين پرسش را فراروی خود می بيند كه چگونه نفس فلكی می تواند بالفعل به سلسله ای از امور نامتناهی و مترتب بر يكديگر علم داشته باشد؟ در پاسخ به اشكال غزالی می گويد: نفوس فلكی به حركات خود و به لوازم آن حركات علم دارند. در مورد اين علم، سه فرض ممكن است:

الف) اين نفوس فلکی علم به كائناتی دارند كه بر هم مترتب هستند و تا بی نهايت پيش می روند.

ب) علم آنها در يک نقطه ختم شده و به مابعد آن جاهل هستند.

ج). علم آنها به مثابه ضوابط و قوانينی است برای حوادثی كه به عينه و مطابق آن ضوابط تكرار می شوند.

فرض اول و دوم باطل است؛ چرا كه اولی منجر به اجتماع امورنامتناهی در متناهی می شود كه محال است و دومی خلاف فرض است. در نتيجه فقط فرض سوم صحيح است. (۳)

۶- سهروردی رؤیت فرشته وحی را مربوط به عالم مُثل معلقه می داند چون که سهروردی به چهار عالم معتقد است:
۱٫ عالم انوار قاهره
۲٫ عالم انوار مدبره
۳٫ عالم مُثل معلقه
۴٫ عالم برزخ

عالم مُثل معلقه كه گاه آن را عالم خيال يا خيال منفصل نيز می گويد، عالمی بين عالم محسوس و عالم معقول است كه هر آنچه در عالم محسوس و معقول تحقق دارد، در آن عالم نيز صورتی مثالی دارد. اين صور مثالی، قائم به ذات خود می باشند و محتاج محل نيستند؛ اما می توانند دارای مظهری از مظاهر جسمانی باشند و در آن مظهر جسمانی ظاهر شوند. (۴)
پس صور رؤيت شده در جريان وحی، ابداع متخيله و تجسّم حقايق ملكوتی در قوه متخيله نيستند؛ بلكه صوری در عالم مثل معلقه هستند؛ نفس نبی فقط به مشاهده آن صور می پردازد و قوه متخيله هيچ نقشی در ابداع وخلق آنها ندارد.(۵)

۷ – سهروردی ضمن پذیرش شرایط سه گانه ابن سینا، شرط ديگری برای انبياء بيان می نمايد كه نبی از جانب خداوند مأموريت الهی داشته باشد. وی می گويد: «اعلم انّ الشرط الأول فی النبوة ان يكون مأموراً من السماء باصلاح النوع».(۶)

مهم ترين اشكالات دیدگاه سهروردی

۱ـ در «حكمة الاشراق» كه جامع آخرين نظريات سهروردی در باب وحی است، در كنار استفاده از عالم مثل معلقه برای تبيين صورت های رؤيت شده برای انبياء از نفوس فلکی نيز برای تبيين وحی در امور جزئی استفاده می كند، اما جای اين اشکال باقی می ماند كه آيا با پذيرش عالم مثل معلقه، احتياجی به تكيه بر نفوس فلكی هست؟ آيا عالم مثل معلقه نمی تواند در تبيين جزئيات وحی كاركرد کاملی داشته باشد؟
با ابطال طبيعيات قديم و باطل شدن نفوس فلکی، ارزشی برای نفوس فلكی در تبيين وحی نيست و با ناتوانی عالم مثل معلقه در امور جزئی، حقیقت وحی تبیین نمی شود.

۲ـ مشكل مهم سهروردی در عدم ارائه تحليلی فلسفی از اصلی ترين شرط نبوت يعنی مأموريت الهی است، علت انحصار این مأموریت مشخص نمی شود و اشکال بدون پاسخ باقی می ماند، ملاصدرا متوجه مشکلات شده و سعی می كند اين مشكلات را حل و فصل كند و علت انحصار اين مأموريت در نبی را پاسخگو باشد.

۳ـ سهروردی همانند فارابی و ابن سينا، وحی را همان القای معرفت از جانب عقل فعال در نفس مستعد نبی است و نفس نبی در اثر القای معارف منفعل شده، آن را دريافت می كند.

۴ـ اشكال غزالی در كتاب «تهافت الفلاسفه» به ابن سينا، در بيان كيفيت تلقی جزئيات وحيانی مبنی بر اینکه علم نفوس فلكی به تمام جزئيات، مستلزم اجتماع امور نامتناهی در متناهی خواهد بود و اين نيز محال است، مشکل بزرگی بوده و باعث می شود سهروردی «عالم مثال» را به عنوان عالمی جدید مطرح کند، ولی در زمینه تبیین وحی موفق نمی شود که مطلب را تمام کند برای همین نفس فلکی را در کنار عالم مثال، مؤثر در كيفيت تلقی جزئيات وحيانی بیان کرده است.
ناقص بودن دیدگاه سهروردی مورد توجه ملاصدرا قرار گرفته و او راه حل دیگری برای پاسخگویی به اشکال ارائه می کند.

۵ ـ سهروردی، نقش وسيعی به قوه خيال در بيان نحوه رؤيت فرشته وحی و استماع الفاظ وحيانی قائل می شود و فرشته وحی را ساخته تخيل نبی، در اثر اتصال عقل نبی به عقل فعال می داند و در نتيجه در مسأله نبوت، زمينه ساز اشكالات روايی بوده و در مقابل متون دينی قرار می گیرد که فرشته وحی را به شكل و صورت خاص بیان کرده اند.

۶ـ تبیین وحی از دیدگاه سهرودی ناقص بوده و فلاسفه بعدی مثل ملاصدرا نظریه اورا قبول نمی کنند و به ارائه نظریات جدید می پردازند.

۷ـ سهروردی هم وحی را منحصر در انبياء نمی داند، تفاوتی بين عرفاء، اولياء و انبياء در دریافت وحی قائل نیست.

۸ـ سهروردی همانند فارابی و ابن سینا، منکر فرشته ای به نام جبرئیل برای افاضه وحی می باشد و تصویر مشاهده شده از فرشته وحی را تصویری مثالی و غیرمادی بیان می کند.

۹ـ سهروردی همانند فارابی و ابن سينا معتقد است که نفس نبی در دریافت وحی مؤثر است و بدون قابلیت نفس نبی، وحی تحقق نمی یابد.

۱۰ـ عالم مثال در زمان فلاسفه یونان، ارسطو، افلاطون، فارابی و ابن سینا مطرح نبوده و از بدعت ها و اختراعات سهروردی است که به صورت مکاشفه به آن رسیده است و البته مکاشفه ارزش علمی ندارد.

ماهيّت فلسفی وحی ازدیدگاه ملاصدرا

۱ـ ملاصدرا نيز همچون فارابی، ابن سينا و سهروردی معتقد است كه نبی پس از وصول به مرحله عقل مستفاد وحی را دریافت می کند و وحی نوعی ادراک است و نبی در نهايت برای ادراک معقول (وحی) به مرحله عقل مستفاد می رسد و به عقل فعال متصل می شود، تمايز بين وحی و غير وحی در اموری ديگر مثل نحوه دريافت معقولات و كميت آنها و كيفيت وصول به مبدأ معقولات است.(۷)

۲ـ ملاصدرا نيز چون سهروردی همان شرايط سه گانه ابن سينا را قبول می نمايد و بر مأموريت الهی به عنوان شرط اولی و اصلی تأكيد می ورزد و می گويد اين مأموريت الهی به كسی داده می شود كه آن شرايط را در خود جمع كرده باشد و قدرت بر تكميل نواقص داشته باشد و بتواند بين خلق و حق جمع كند و مقام صحو بعد از محو را دارا باشد.(۸)

۳ـ وصول به عقل مستفاد و مشاهده معقولات در اتصال به ملأ اعلا اگر چه غايت قصوای انسان است، مخصوص نبی يا فيلسوف نيست، پس افراد مختلف توانایی رسیدن به این مقام را دارند.( ۹)

۴ـ ملاصدرا در تبيين تلقی كليات وحی مثل ابن سينا می باشد و مهم ترين خصيصه نبی را كمال عقل نظری او می داند و آن وقتی است كه برای دريافت و درک علوم، محتاج به تفكر و تعليم نیست.

۵ ـ تفاوت ملاصدرا با ابن سينا در نحوه دريافت معارف وحيانی است. ابن سينا، وحی را از مقوله فعل و انفعال می دانست؛ ولی ملاصدرا بر اتحاد عاقل و معقول تأكيد می كند و می گويد:
نفس نبی پس از اتصال به عقل فعال با وی متحد می شود و در پرتو اين اتحاد به معارف وحيانی موجود نزد عقل فعال دست می يابد… وقتی عقل انسان با عقل فعال متحد می شود، با وجود حقيقی و فی نفسه آن متحد نمی شود؛ بلكه با معقول بالذات و شعاعی كه از وجود حقيقی عقل فعال ساطع است، متحد می گردد. اما اين شعاع نيز غير از عقل فعال نيست؛ زيرا وحدت عقل فعال، وحدت اطلاقی است، نه عددی و با تعدد صور كليه ای كه از او ساطع می شود، منافاتی ندارد.(۱۰)

۶ـ بنابر نظر ملاصدرا دريافت معارف كلی وحيانی يا حاصل اتحاد نفس قدسی نبی با عقل فعال است و يا حاصل مشاهده نفس قدسی نبی از ارباب انواع از راه دوراست.

۷ـ ملاصدرا در تبيين جزئيات وحی می گويد: امور جزئی به دليل جزئيتشان در نزد عقول عالی كه عالم بر كليات اند، تحقق ندارد، پس نفس نبی در اثر اتصال به نفس فلكی و افاضه معرفت از نفس فلكی، به معارف جزئی آگاه می شود.
مدير و مدبّر حوادث جزئی نفوس فلكی است كه در نتيجه جزئيات علم در نزد نفوس فلكی هويداست و نفس نبی اين جزئيات را از نفس فلكی دريافت می كند.

۸ ـ ملاصدرا مانند سهروردی معتقد است علم نفوس فلكی لايتناهی نيست؛ بلكه به قوانين و ضوابط واجب التكرار تعلق می گيرد.(۱۱)

۹ـ در مورد نحوه رؤيت فرشته وحی و استماع الفاظ وحيانی، ملاصدرا نظريه سهروردی درباره عالم مثل معلقه را می پذيرد و معتقد است نفس نبی، حقيقت وجود مثالی فرشته وحی در عالم مثل معلقه را مشاهده می كند و اين صور تا حد حواس نبی نيز تنزل می يابد.

ملاصدرا بيان می كند كه نبی صورت مثالی فرشته وحی را در عالم مثل معلقه ديده و الفاظ وحيانی را شنيده است، آنگاه پس از اين مشاهده كه معمولاً قوه خيال نبی كه از قوای باطنی اوست، آن را می يابد، اين صور در حواس ظاهری او نيز متمثل می گردد «فتمثّل لها بشراً سوياً». اين صورت تمثل يافته، صورتی مجرد و خيالی نيست كه در عالم خارج مابه ازائی نداشته باشد؛ بلكه مرتبه نازلی از يک حقيقت عالی است كه نفس نبی آن حقيقت عالی را در عالم مثل معلقه مشاهده می كند و سپس به كمک قوه متخيله خود، صورتی متناسب با همان حقيقت در سطح حواس نبی تمثّل می يابد.(۱۲)

۱۰ـ به اعتقاد ملاصدرا، انسان موجودی است كه دو باب دارد. بابی به جانب عالم ملک و بابی به جانب عالم ملكوت. هم از اين عالم متأثر می شود و هم از آن عالم و مدخل ورود علوم از عالم ملک، حواس او و مدخل ورود علوم از عالم ملكوت، عقل قدسی و عقل مستفاد است.
به همان ترتيبی كه مدركات حسی در مراتب ادراک به مدرک خيالی و در نهايت به مدرک عقلی منتهی می شود، يعنی علم در قوس صعود از محسوس آغاز و به معقول ختم می شود، به همين ترتيب، علمی كه از عالم ملكوت به دست می آيد، مسيری عكس را می پيمايد؛ يعنی از مرتبه عقل به خيال و در نهايت به محسوس منتهی می شود.

مهم ترين اشكالات دیدگاه ملاصدرا

۱٫ وحی همان القای معرفت از جانب عقل فعال در نفس مستعد نبی است كه اين القا و ادراک از مقوله اتحاد عاقل و معقول است. یعنی وحی القای معرفت از خدا به صورت مستقیم نمی باشد.

۲٫ اشكالات غزالی در كتاب «تهافت الفلاسفه» به ابن سينا، در بيان كيفيت تلقی جزئيات وحيانی از نفوس فلكی همچنان بی پاسخ می ماند و پاسخ ملاصدرا نیز تمام نیست، چون که اعتقاد نفوس فلکی به طور کلی باطل شده است و سالبه به انتفاء موضوع است.

۳٫ از نقص و ضعف تبيين ملاصدرا می توان تكيه بر نفوس فلكی در تبيين جزئيات وحيانی بيان كرد امروزه با توجه به ابطال طبيعيات قديم می توان گفت جايگاهی برای نفوس فلكی به تبع تكيه بر آنها برای تبيين وحی نيست.

۴٫ تبیین ملاصدرا ناقص بوده و فلاسفه بعدی مثل علامه طباطبایی، جوادی آملی و… نظریه او را قبول نمی کنند و دیدگاه دیگری ارائه می کنند.

۵٫ ملاصدرا وحی را منحصر در انبياء و فلاسفه نمی داند، تفاوتی بين انبياء و سایرین نمی داند.

۶٫ در مورد نحوه رؤيت فرشته وحی و استماع الفاظ وحيانی، ملاصدرا نظريه سهروردی درباره عالم مثل معلقه را می پذيرد و معتقد است نفس نبی، حقيقت وجود مثالی فرشته وحی در عالم مثل معلّقه را مشاهده می كند و اين صور تا حد حواس نبی نيز تنزل می يابد.(۱۳)
ملاصدرا فرشته ای به نام جبرئیل برای افاضه وحی، که صورت مادی هم پیدا می کند را انکار می کند.

۷٫ ملاصدرا همانند فارابی، ابن سينا و سهروردی معتقد است که نفس نبی در دریافت وحی نقش مهمی دارد و بدون دخالت نفس نبی، وحی تنزل یافته قابل دریافت نیست.

۸٫ ملاصدرا مانند سهروردی معتقد است علم نفوس فلكی لايتناهی نيست؛ بلكه به قوانين و ضوابط واجب التكرار تعلق می گيرد.

وحی در دیدگاه فلاسفه غربی

دیدگاه مسلمانان به وحی با دیدگاه غربی ها تفاوت زیادی دارد و جایگاه قرآن به عنوان کتاب وحی با جایگاه کتاب مقدس (عهد قدیم وجدید) متفاوت می باشد برای همین نوع تبیین وحی مسلمانان و غربی ها متفاوت می باشد و در دوران کنونی دو دیدگاه مهم در غرب رواج بیشتری دارد.

الف) انکار وحی (وحی ستیزی)

پس از قرن شانزدهم فلاسفه جدید، گرایش به علوم حسی و تحصلی یا پوزیتویستی داشته و وحی را انکار کرده و در جهت مبارزه با متافیزیک، و اندیشه و معرفت های ماوراء الطبیعی تلاش کردند؛ این فلاسفه نه تنها وحی، بلکه وجود خدا و روح را از قبیل خرافات و اسطوره های پیشینیان دانسته اند.

ب) تجلی حالت باطنی و درونی نبی (تجربه دینی)

وحی امری ماوراء الطبیعی نبوده و تنها تجلی حالات و خصوصیات روانی پیامبران است یک نوع تجربه دینی است که برای نبی روی می دهد. البته در مورد حقیقت «تجربه دینی» اختلاف نظرهای فراوانی وجود دارد. تجربه دینی نوعی الهام و مکاشفه است که همه انسان ها از آن بهره مند هستند.

خصوصیات مهم وحی از دیدگاه فلاسفه غرب

۱٫ وحی، نوعی تجربه درونی است.
۲٫ وحی، نوعی تجربه دینی است.
۳٫ وحی، نوعی تجربه الهامی است.
۴٫ وحی، نوعی تجربه کشفی است.

خصوصیات تجربه دینی:

۱٫ تجربه تکرار پذیر است.
۲٫ تجربه همگانی است.
۳٫ تجربه خطاپذیر است.
۴٫ تعابیر از تجربه های دینی، متفاوت است.

مهم ترين اشكالات دیدگاه فلاسفه غرب

با صنعتی شدن کشورهای اروپایی و کنار گذاشتن دین از عرصه زندگی، دین ستیزی و انکار وحی در غرب رواج یافت و در سطح جهانی مطرح شد که البته بحث در این مورد به مقاله دیگری نیاز دارد بنابراین در این مقاله اشکالات دیدگاه تجربه دینی وحی ارائه می شود:

۱ـ تبدیل وحی به یک امر تجربی معمولی در زندگی انسان و تنزل از ارزش والای آن.
۲ـ ایجاد شک در اعتبار وحی چون که وحی به عنوان تجربه، خطا پذیر است.
۳ـ تجربه دینی برای همه ممکن است روی دهد برای همین وحی نیز مختص انبیاء نخواهد بود و این مطلب با آموزه های دینی در تضاد است.
۴ـ تجربه دینی بودن وحی، راه را برای مدعیان دروغین باز می کند تا آنها خود را به عنوان نبی مطرح کنند.

نتیجه بحث

فلسفه با عنوان اسلامی یا غربی هرگز موفق به تبیین ساختار واقعی وحی نشده است بلکه ساختار وحی را به نحوی بیان نموده است که جایگاه آن را به ابتذال کشانده است و به امری انسانی تبدیل نموده است.
انکار فرشته وحی، اعتقاد به عقول عشره، اعتقاد به عقل فعال، اعتقاد به نفوس سیاره ها (افلاک)، اعتقاد به تجربی بودن، خطاپذیر بودن وحی و امثال آنها اعتقاداتی باطل هستند که جایگاهی واقعی در عقاید دین اسلام ندارند و با آنها نمی توان به تبیین وحی الهی پرداخت، متأسفانه برخی افراد نظریات فلسفی را تبلیغ می کنند و از ماهیت اصلی فلسفه غفلت می کنند.

مشکل اصلی این است که برخی به جای مراجعه به معدن علم یعنی پیامبراسلام(ص) و اهل بیت(ع) به فلاسفه رجوع می کنند و به گمراهی علمی گرفتار می شوند و برای همین روایاتی به عنوان حسن ختام ارائه می شود:

۱ـ  «عن الصادق(ع) فَلْیُشَرِّقِ الْحَكَمُ وَ لْیُغَرِّبْ أَمَا وَ الله لَا یُصِیبُ الْعِلْمَ إِلَّا مِنْ أَهْلِ بَیْتٍ نَزَلَ عَلَیْهِمْ جَبْرَئِیل.» (۱۴)

حَکَم [نام فردی ] به شرق رود یا به غرب، سوگند به خدا نمی تواند علم حقیقی را جز در خاندانی که جبرئیل بر آنها نازل شده است، بیابد.

۲ـ «مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَر(ع) یَقُولُ لَیْسَ عِنْدَ أَحَدٍ مِنَ النَّاسِ حَقٌّ وَ لَا صَوَابٌ وَ لَا أَحَدٌ مِنَ النَّاسِ یَقْضِی بِقَضَاءٍ حَقٍّ إِلَّا مَا خَرَجَ مِنَّا أَهْلَ الْبَیْتِ.» (۱۵)

محمد بن مسلم گوید: شنیدم امام باقر(ع) مى فرمود: نزد هیچ کس از مردم مطلب حق و درستى نیست و هیچ یک از مردم بحق قضاوت نمی کنند. جز بر طبق آنچه از خاندان ما بیرون آید.

۳ـ «عَنْ أَبِی عَبْدِ الله(ع) أَنَّهُ قَالَ: أَبَى اللَّهُ أَنْ یُجْرِیَ الْأَشْیَاءَ إِلَّا بِالْأَسْبَابِ فَجَعَلَ لِكُلِّ سَبَبٍ شَرْحاً وَ جَعَلَ لِكُلِّ شَرْحٍ عِلْماً وَ جَعَلَ لِكُلِّ عِلْمٍ بَاباً نَاطِقاً عَرَفَهُ مَنْ عَرَفَهُ وَ جَهِلَهُ مَنْ جَهِلَهُ ذَلِكَ رَسُولُ الله(ص) وَ نَحْنُ.»(۱۶)

امام صادق(ع) فرمود: خدا خوددارى و امتناع فرموده که کارها را بدون اسباب فراهم آورد پس براى هر چیزى سبب و وسیله اى قرار داد و براى هر سبب شرح و گشایشى مقرر داشت و براى هر شرحى نشانه اى [دانشى ] گذاشت و براى هر نشانه درى گویا نهاد، هر کس آن را شناخت چه خوش شناخت و نادان کسى است که این را نشناخت و این باب رسول خدا(ص) و ما اهل بیت(ع) است.

۴ـ «عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ(ع) بِمَا أُوَحِّدُ اللَّهَ فَقَالَ یَا یُونُسُ لَا تَكُونَنَّ مُبْتَدِعاً مَنْ نَظَرَ بِرَأْیِهِ هَلَكَ وَ مَنْ تَرَكَ أَهْلَ بَیْتِ نَبِیِّهِ(ص) ضَلَّ وَ مَنْ تَرَكَ كِتَابَ اللَّهِ وَ قَوْلَ نَبِیِّهِ كَفَرَ.»(۱۷)

یونس بن عبد الرحمن گوید: به ابوالحسن اول (امام هفتم) (ع) گفتم: به چه روش خدا را یگانه دانم؟ فرمود: اى یونس، بدعت گذار نباش، هر که به رأى و نظر خویش متوجه باشد هلاک است و هر که خاندان معصوم پیغمبر(ص) خود را ترک کند گمراه است، و هر که کتاب خدا و کلام پیغمبرش را وانهد کافر است.

۵ـ «عَنْ یَا مَعْشَرَ النَّاسِ سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی وَ هَذَا سَفَطُ الْعِلْمِ هَذَا لُعَابُ رَسُولِ الله(ص) هَذَا مَا زَقَّنِی رَسُولُ اللَّهِ زَقّاً زَقّاً سَلُونِی فَإِنَّ عِنْدِی عِلْمَ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِین»(۱۸)

اى گروه مردمان از من هر نوع سؤال که دارید بپرسید قبل از آن که مرا مفقود یابید این مکان علم و این مقرّ لعاب رسول خدا(ص) است که مرا، چشانید چشانیدنى و چه چشانیدن که از آن، علم اولین و آخرین نزد من است .

کتابنامه:
۱- تفسیر القرآن الکریم، صدرالدین شیرای، تصحیح: محمد خواجوی، نشر بیدار، قم – ۱۳۶۳ ش.
۲- التوحید، محمد بن علی بن حسین ابن بابویه قمی، تحقیق: سید هاشم حسینی، دفتر انتشارات اسلامی، قم – ۱۳۹۸ ق، اول.
۳- تهافت الفلاسفة، أبوحامد غزالی، تحقیق: علی پور ملعم، دارالمکتبة الهلال، بیروت – ۱۹۹۴ م.
۴- الحکمة المتعالیة، صدرالدین شیرازی، دارالإحیاء التراث العربی، بیروت – ۱۹۹۰ م.
۵- الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تحقیق: علی اکبر غفاری، دارالکتب الإسلامیة، تهران – ۱۴۰۷ ق، چهارم.
۶- المبدأ و المعاد، صدرالدین شیرازی، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، انجمن فلسفۀ ایران، تهران – ۱۳۵۴ ش.
۷- مجموعه مصنفات سهروردی، شهاب الدین یحیی بن حبش، تصحیح: حسین نصر و هانری کربن، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران- ۱۳۷۲ ش.
۸- مفاتیح الغیب، صدرالدین شیرازی، تصحیح: محمد خواجوی، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران- ۱۳۶۲ ش.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پی نوشت ها

۱- تهافت الفلاسفة/ ۲۲۶ و ۲۲۷٫
۲- مجموعه مصنفات سهروردی ۳ /۴۴۵٫
۳-همان ۲/ ۲۳۶٫
۴- مجموعه مصنفات سهروردی ۱ /۴۹۲٫
۵-همان ۲ /۲۳۱٫
۶-همان/ ۲۴۰ – ۲۴۲٫
۷- مجموعه مصنفات سهروردی ۱ /۹۵٫ ـ
۸- الحكمة المتعالية ۳/ ۴۲٫
۹- تفسير القرآن الكريم ۷/ ۱۵۳٫
۱۰- مفاتيح الغيب/ ۵۲۲٫ ۱-همان/ ۳۳۹٫
۱۱- المبدأ و المعاد/ ۴۷۷٫
۱۲-الحكمة المتعالية ۷/ ۲۵٫
۱۳- همان
۱۴- الکافی ۱/ ۴۰۰.
۱۵- الکافی ۱ / ۳۹۹.
۱۶- الکافی ۱/ ۱۸۳.
۱۷- الکافی (ط ــ الإسلامیه) ۱/ ۵۷.
۱۸- التوحید (للصدوق) / ۳۰۵ / ۴۳ باب حدیث ذعلب.