حکمت بوعلی (قسمت سوم)

حکمت بوعلی

علامه حائری سمنانی

با کمال معذرت اين قسمت از آخر مقاله ي حکمت بوعلي در فصلنامه شماره 10 ناقص شده بود که آن را در اينجا مي آوريم.

لکن بر متفطن پوشيده نيست که تقسيمات ديگر ممکن است چه در فلکيات چه در سلفيات چه در جويات و هندسيات و بسياري از امور طبيعي و رياضي و الهي. شيخ ابوعلي سينا، زهره را در بعد ابعد و اقرب کاشف شمس يافته مانند خالي در صفحه شمس و نيز زهره را با عطارد مانند او خال در صفحه شمس ديدند که دليل است بر آنکه زهره و عطارد کاشف شمس مي باشند پس زير فلک شمس خواهد بود و آنچه نگارنده براي توسط شمس بين سيارات سته اشاره نموده مي توان آن را به پنج دليل اقناعي تحليل برد. اول آنکه اختلاف منظر که دليل قطعي بر تعيين محل کوکب است از قمر بيشتر و در شمس اندک و در کواکب علويه که مريخ و مشتري و زحل است بکلي موجود نيست و حاصل اختلاف منظر عبارت از زاويه آنست که حادث شود در مرکز کوکب از تقاطع دو خط که يکي از مرکز عالم ديگري از موضع ناظر کشيده شده بفلک الافلاک منتهي شوند و اين زاويه در مرکز کوکبي که به زمين اقرب است اوسع است زاويه و مرکز کوکب بعد و اين زاويه را در قمر بيشتر يافتند و در شمس اندک و در علويات سه گانه از غايت صغر زاويه غير محسوس است پس شمس فوق قمر و تحت فلک مريخ است و چون تشخيص اختلاف منظر در زهره و عطارد متعذر است زيرا آلت استخراج آن مخصوص است به نصب آلت در سطح دايره نصف النهار و زهره و عطارد در حال وصول بايي دايره مرئي هستند مگر به قول شيخ و حکيم اندلسي و غير هما که بدان اشاره شد چه بعد هر يک از آفتاب اقل از دو برج است پس از طريق اختلاف منظر فقط فوقيت آفتاب بر قمر و تحتيت آن از مريخ معلوم مي شود و اما بودن شمس فوق زهره و عطارد يا زير عطارد پايين زهره و عطارد پس به پنج وجه اقناعي است:

1- استحسان و حسن ترتيب

2- رباطات کواکب علويه و سفليه با شمس بدين توضيح که کواکبي که با شمس داراي يک ربط است و آن علويه است در يک جانب شمس که فوق است واقع است و کواکبي که داراي رباطات مختلفه است و آن اسفليين و قمر است در جانب ديگرش که تحت است واقع است و رباطات و طبايع منازل قمر از دلائل رطوبت و يبوست هوا است و گويند اين دو کيفيت به شش رباط قائم است و در هر رباطي چند منزل از منازل قمر است در رباط اول شش منزل و در دوم 7 و در سوم 5 و در چهارم 4 و در پنجم 3 و در ششم 2 و اين رباطات در منازل به منزلت مثلثات است در بروج لکن جمله ایي که مثلثات بروج را تشکيل مي دهد به تساوي و در رباطات هر جمله ايي که از منازل تشکيل يابد مختلف است و گويند منازل هر رباطي ناظر به يکديگرند مثلا هر گاه قمر در منزلي بود از رباطي و کوکبي در منزل ديگر باشد از همان رباط ناظر به يکديگر باشند و از حلول قمر و سائر کواکب در منازلي که در يک رباط و يک طبع باشند استدلال بر احوال هوا کنند از رطوبت و يبوست مثلا ًگويند چون قمر در منزلي رطب باشد از رباطي و شمس در منزلي ديگر رطب از همان رباط باشد دليل باران بود در وقت و در منازل يا بسه از يک رباط دليل يبوست هوا باش.

3- کواکب غير از شمس هر کدام اقربند بارض اسرعند از ابعد و چون شمس اسرع است از مريخ و ابطاءاز زهره است بايد در ميان زهره و مريخ باش.

4- از حساب ابعاد و اجرام دريافتند توسط شمس را بين سيارات

5- رؤيت زهره و عطارد روي صفحه شمس ـ پايان سخن مؤلف.

بازگشت به بقيه اقسام موجودات به تقرير اخير

و اجسام سافله يا جزئي اولي براي غير خود آن را عنصر گويند يا چنين نيست آن را مزاجي خوانند و عنصر يا متحرک بالطبع سوي فوق آن خفيف است و يا متحرک سوي اسفل است ثقيل است و خفيف يا خفيف مطلق است و آن ناراست يا خفيف مضاف است و آن هوا است و ثقيل يا ثقيل مطلق است و آن تراب است يا ثقيل مضاف است و آن ماء است و مزاجي يا غير ذي نفس است آنرا معدن نامند و يا ذي نفس است و ذي نفس يا داراي حسي نيست و آن نبات است يا داراي حس است و داراي حس يا داراي نطق نيست حيوان اعجم است و يا داراي نطق است و آن انسان است و انسان اگر فضائل از قوت به فعل آورد کامل است و الاناقص است و کامل يا کمالش مستفاد است حکيمش گويند و يا به فيض است نه استفاده او را نبي گويند و نبي اگر متصدي کمال غير است مرسل است والاغير مرسل است و مرسل يا اول مرسلين است پس آدم ابوابشر است و اگر خير مرسلين است سيد بشر نبي ما محمد بن عبد الله است (علیه السلام) است اعراض و عرض اگر قار نيست حرکات است و اگر قار است مقولات است و آنچه از اعراض قبول قسمت و نسبت نکند کيف است و اگر قسمت را مقتضي است نه نسبت را کم است و اگر دوم را مقتضي است مضاف و نسبت است و باقي مقولات عشره داخل نسبت است فاضل مذکور گويد اين است قسمت وافي مي رساند اشيا را نفعنا الله و اياکم بتحقيقها انتهي.

در مفهوم و موجود و تحقيق حال اين کلمه و مشتقاتش بحسب لغت عرب

بدانکه مفهوم لفظ وجود به معني هستي است در مقابل عدم که بمعناي نيستي است و مدلول کلمه موجود به نظر بدوي سطحي به معناي داراي هستي است که به تعبير ديگر ذوالوجود است و اين معني مبني بر اخذ ذات در مفهوم مشتق است و غالباً در اينگونه مشتقات تفسير بذات هست له الوصف مي شود و به نظر دقيق که از فکر محقق شريف تراوش و رواج حاصل کرده ذات در مفهوم مشتق ماخوذ نيست بلکه معنايي است بسيط وناعتي که از مقام اتصاف چيزي به هستي بر مي خيزد چنانکه بسياري از عناوين با آنکه بصورت مشتق نيست داراي معاني وصفي است بسيط که محمول واقع مي شود و توهم اخذ ذات در آن نمي رود.

چون حيوان انسان جوهر بلکه اجناس مقولات بهر حال قريب به معني هستي که بلفظ وجود ادا مي شود معني ديگر است چون بود اسمي بلفظ کون و کينونت و بود فعلي بلفظ کان و بودن مصدري بلفظ کون حدثي مصدري و شدن و شد و شده که بلفظ کون و صيرورت مثلا گفته شود و معناي حصول و حد و صدور و ظهور و غيرها و ثبوت و تحقق که جز بلفظ عربي مذکور تعبير نشود و مفهومي هم جز بمعني وجود و هستي از آن به اعتبار صورت حاصله از معناي حذفي فهميده نشود که معني مصدري ومعني فعل در آن ملحوظ نيست که هر چند کدام داراي خصوصي است که صيغه خاصي بان معني مي دهد مثلاً لفظ صدور داراي اشعار بمبدأ است بخلاف وجود مطلق و کون بمعناي حاصل از شدن حدثي که بسفر بسبق حالت نبود و عدم است و هم چنين لفظ حدوث بلکه لفظ ظهور و بروز که بفارسي به پيدايش و هويدايي و پديداري تعبير شود و لفظ ثبوت اشعاري به بقاء قرار دارد و ما به الاشتراک بين معاني اين الفاظ عربي و فارسي هما با وجود و هستي است که اشعاري بنفسه بمبدء ندارد و اين معني باندازه اي معروف و داعي بر السنه و اقلام است که آنرا بديهي التصور و اعرف اشياء قرار دادند و البته هر امتي از امم عالم در ازاي اين معني لفظي دارند و اين معني را بطور بديهي تصور کنند اگر چه آنطوري که ما در سال عربي و فارسي از لفظ وجود باين معناي هستي در برابر نيستي پي مي بريم کيفيت انتقال سایر امم را باين معني از لغات خودشان در دست نداريم در بسياري از معاني اتفاق مي افتد که نزد ملتي بديهي التصور و نزد ملت ديگر نظري با متخصص بخصوصيّتي باشد که نزد عرب و عجم نباشد و چون نظر ما در اين کتاب بيشتر بشيخ است از نقل کلام او که ديگران از او اقتباس نمودند نميتوانيم بگذريم در فصل پنجم از الهايت شفا مي فرمايد ان الموجود.

سخن شيخ در الهيات شفا در موجود و شيء و اقسان آن ها

ان الموجود و الشيء هو الضروري معانيها ترتسم في النفس ارتساما اوليا ليس ذلک الارتسام مما يحتاج ان يجلب باشياء اعرف منها فانه کما ان في باب التصديق مباد اوليه يقع التصديق لذاتها و يکون التصديق بغيرها بسببها و اذا لم يخطر بالبال اولم يفهم اللفظ الدال عليها لم يمکن التوصل الي معرفة ما يعرف بها و ان لم يکن التعريف الذي يجادل باخطارها بالبال او يفهم ما يدل به عليها من الالفاظ محاولا لا فادة علم ليس في الغريزة بل منيها علي تفهم ما يريده القائل او يذهب اليه و ربما کان ذلک باشياء هي في انفسها اخفي من المراد تعريفه لکنها لعلة ما و عبارة ما صارت اعرف کذلک في التصورات اشياء هي مبادي للتصور و هي متصورة بذواتها و اذا اريد ان يدل عليها لم يکن ذلک بالحقيقة تعريفا لمجهول بل تنبيها و اخطارا بالبال باسم و بعلامة ربما کانت في نفسها اخفي منه لکنها لعلة ما و حال ما يکون اظهر دلالة فاذا استعملت تلک العلامة نبهت النفس علي اخطار ذلک المعني بالبال من حيث انه هوالمراد لا غيره من غير ان يکون العلامة بالحقيقة معلمة اياه و لو کان کل تصور يحتاج الي ان يسبقه تصور قبله لذهب الامر في ذلک الي غير النهاية اولدار و اولي الاشياء بان يکون منصورة لا نفسها الاشياء التي عمت الامور کلها کالوجوه و الشيء و الواحد و غيرها و لهذا ليس يمکن او يبين شيء منها ببيان لا دور فيه البتة او ببيان شيء اعرف منها و لذلک من حاول ان يقول فيها شيئاً وقع في اضطراب کمن يقول ان من حقيقة الموجود ان يکون فاعلا او منفعلا و هذا ان کان و لا بد فمن اقسام الموجود و الموجود اعرف من الفاعل و المنفعل و جمهور الناس يتصورون حقيقة الموجود و لا يعرفون البته انه يجب ان يکون فاعلا او منفعلا و انا الي هذه الغاية لم يتضح لي ذلک الابقياس لا غير فکيف حال من يروم ان يعرف الشيء الظاهر بصفة له يحتاج الي بيان حتي يثبت وجودها له و کذلک قول من قال ان الشيء هوالذي يصح عنه الخبر فان يصح اخفي من الشيء والخبر اخفي من الشيء فکيف يکون هذا تعريفا للشيء و انما يعرف الصحة و يعرف الخبر بعد ان يستعمل في بيان کل واحد منهما انه شيء اوامر او انه ما او انه الذي و جميع ذلک کالمرادفات لاسم الشيء فکيف يصح ان يعرف الشيء تعريفاً حقيقتاً بما لا يعرف الا به نعم ربما کان في ذلک تنبيه ما و اما بالحقيقة فانک اذا قلت ان الشيء هو ما يصح الخبر عنه يکون کانک قلت ان الشيء هوالشيء الذي يصح الخبر عنه لان معني ما و الذي و الشيء معني واحد فيکون قد اخذت في الشيء.

اين يک قسمت از سخن اين فيلسوف است در پيرامون بداهت وجود و موجود و شيء که متأخرين نکات و فوائد آن را ياد ننموده و تنها ببداهت وجود و آنکه معرف وجود شرح اسم هست نه حد و رسم وگرنه دور صريح خواهد بود اکتفا کردند و هيچ کس باين نغزي و پرمغزي اعرفيت مفهوم وجود را بيان نکرده اينک خلاصه مضمون بيان شيخ.

خلاصه بيان متين شيخ در اعرفيت مفهوم وجود و شئي و ضروري اين است

ارتسام معناي وجود و موجود و شيء و ضروري در نفس ارتسامي است اولي يعني حاجت نيست آن را جلب نماييم بچيزهاي ديگر چه هر مفهومي فرض شود اعرف از اين معاني نيست و همانطور که در تصديق مبادي اوليه يي هست که لذاتها تصديق به آن حاصل شود و تصديق بغير آن بسبب از حصول يابد و اگر مفهوم لفظي خفيتر در تصديق در معرفي مبدء ذاتي اولي آورده شود نه براي افاده علم و معرفت بآن و تحصيل اذعان و تصديق به آن است بلکه فقط براي تنبيه غافل است بر مکنون بديهي مخزون در غريزه او است همچنان در تصور هم مبادي اوليه ايست که بذاتها متصور است اگرچه گاه براي اخطار آن بخاطر مفهوم لفظ ديگري آورده شود اخفي براي تنبيه بر بديهي التصوّر و حصول اخطار فعلي در غريزه نفساني نه براي تعريف مجهول و شايد الفاظ و معاني ديگر که از معناي وجود و موجود عندالالتفات خفي است در مقام تنبيه و اخطار و الفاظ و توجه دادن نفس اظهر باشد و اسباب اخطار و تنبيه هرچند اظهر اشياء باشد در اين خاصيت يعني بيدار کردن نفس و توجه دادن او بآنچه در غريزه او است بطور بديهي غير از اصل معناي بديهي التصور غريزي است از اين بيان آشکار مي شود آنچه متأخرين گفتند معرفات وجود شرح اسم است نه حد و رسم سخن شيخ را درست تدبر نفرمودند چه آلات اخطار و ادوات تنبيه غير از شرح اسم است لذا شيخ در اين فصل با آنکه بتفصيل در پيرامون بداهت وجود داد سخن داده اصلا عنوان شرح اسم را تعبير نمي کند فقط عنوان اخطار ببال و علامت و تنبيه بر آنچه خود در غريزه است بدون آنکه چيزي را در غريزه وارد کند چه بدهيات اوليه و محسوسات که مقابل چشم انسان است ممکن است التفات و توجه بدان نباشد آنگاه چيزي و علامتي و اسمي و ندايي و اشارتي او را آگاه بمعلوم او نماييد از اينجا مي توانيم بر رؤس مطالب ثمانيه يکي بيفزائيم بنام مآي اخطاريه يا تنبيهيه چه شرح اسم باز افاده معرفتي که نبوده يا تأکيد معرفت يا رفع ابهامي از معلوم اجمالي مي نمايد بخلاف تنبيه و اخطار نفس بآنچه در نفس است از آن حيثيت که مراد است نه غير او بدون افاده تصور ديگري که مقدم تصور آن بديهي التصور باشد آنگاه مي فرمايد اگر هر تصور محتاج بسبق تصور ديگري باشد تسلسل يا دور لازم آيد و مراد از اين جمله آنستکه تصورات ناچار بايستي منتهي بتصوري شود که مستغني از تصور ديگري است و آن معناي بديهي التصور است و سزاوارترين معاني بمتصور بودن بذاته و لنفسه که ملاک بداهت است همانا چيزي است که شامل جميع اشياء است مانند وجود و شيء و واحد و مانند آن چه براي چنين معناي سيال عام بسيط محيطي نمي توان معرف اعرفي پيدا نمود و هر آنکس در چنين انديشه اي شود مضطرب گردد مانند کسي گويد حقيقت موجود آنست که فاعل و يا منفعل باشد و اين خود از اقسام و موجود است نه معرف موجود چه موجود اعرف از فاعل و منفعل است و عامه مردمان موجود را تصور کنند و فاعل و منفعل را نشناسند و ندانند بايد موجود يا فاعل يا منفعل باشد مگر بقياس منطقي و مقدمات برهاني پس چگونه است حال کسيکه شيء ظاهر را بخواهد معرفي نمايد به چيزيکه محتاج به بيان و اثبات است همچنين آنکه شيء را تعريف کرده يا نه هوالذي يصح عنه الخبر چه جمله فصيح و لفظ خبر خفيتر از شيء است چه معرفت صحت و خبر بدون استعمال شيء يا ماي موصوله يا الذي يا امر نشود و اين خود تکرار و اخذ شيء در تعريف شيء است بلي با فساد چنين ماخذي تنبيه و اخطار بآن مورد انکار نيست و بالاخره موجود و شيء يک معنايي است بنفسه متصور در نفس بدون استعانت بچيزي و تصور معناي ديگري و مثليت و محصل از مرادفات موجود و شيء است انتهي.

فصل: در تحقيق حال لفظ وجود و موجود

آيا اين لفظ وجود و اين کلمه موجود در لغت عرب بازاء همين معناي بديهي است که بفارسي هست و هستي و بالفاظ ديگر عربي کون و کائن و حصول و حاصل و ثبوت و ثابت گويند و شيخ هم مثبت و متحصل را مرادف موجود و شيء گرفته که الان ترجمه شد يا آنکه وجود و موجود در لغت بمعناي ديگر است و اشتهارش در معناي هستي و هست از مولدات و مستحدثات است مي گوييم آنچه در کتب لغت مسلم است وجود يکي از مصادر وجَدَ يَجِد بمعناي يافتن و وجدان است که متعدي است نه لازم و شاهد بر آنکه وجود بمعناي هستي و کون و حصول نيست اشتاق اسم مفعول از آنکه از خواص متعدي است پس موجود بمعناي يافت شده در وجدان است و در قرآن لفظ وجود و بعض مشتقات آن بهمان وجدان آمده و اصلا بمعناي هستي و کون استعمال نشده فقط لفظ کون و مشتقاتش بمعناي هستي و شدن و بودن آمده حتي در دعاي صحيفه سجاديه در عرفه نفي موجوديت از واجب تعالي شده بمعناي نفي احاطه وجدان وممثل بودن در نفس بنفسه مانند تمثل ممکنات بدين عبارت لم تحد فتکون محدود اولم تمثل فتکون موجوداً و اما آنچه در کتب لغت است که الوجود خلاف العدم پس بمعناي هستي مقابل نيستي نيست بلکه باز بمعناي وجدان مقابل فقدان است.

چه عدم هم اگر به معناي نيستي بود متعدي نبود تا اسم مفعول که معدوم است از او اشتقاق يابد اتفاقاً عدم و معدوم هم در قرآن نيامده و اما ايجاد پس در لغت مصرح است لکن معلوم نيست که بمعناي هستي دادن يا هستي بخشيدن يا نيست راهست کردن باشد چه باز معناي وجدان و يافتن با ايجاد مناسب است زيرا نايافته را يافته کردن که خود را يابد و ديگري او را يابد و بالجمله واجد و موجود باين معني عبارت آوردن مدلول ايجاد است و بالملازمه معناي هستي هم بميان آيد و بجاي ايجاد بمعناي هستي دادن در قرآن و لغت بسيار هست.

چون انشاء و خلق و تسويه شيرين و ابداع و غير ذلک و در کتب لغت چون صحاح و قاموس و مصباح قيومي و غيرها قرينه ايي ديده مي شود بر آنکه ايجاد از وجدان است از وجود بمعناي مستحدث معروف چه مي نويسند گويند اوجده الله و نگويند وجده الله زيرا ايجاد اگر بمعناي وجود دادن باشد چنانکه استعمال عامه شده نه بمعناي واجد ساختن ديگر جاي توهم صحت وجده الله نخواهد بود چه وجده نه بمعناي وجود داد او را است و نه بمعناي وجدان و يافتن داد او را است مثلا در قاموس چنين است وجد المطلوب کوعد و ورم يجده و يجده بضم الجيم و لا نظر لها وجده اوجده و وجداً و وجوداً بضمتها و وجدانا و اجداداً بکسرهما ادرکه و المال و غيره و جداً مثله وجده استغني و عليه يجد و يجد وجدا وجدة و موجودة غضب و به وجدا في الحب فقط و کذا في الحزن لکن يکسر ماضيه و الواجد الغني و ثيلث و منقع الماء ج و جاد و اوجده اغناه و فلانا مطلوبه اظفره به و علي الامر اکرهه و بعد ضعف قواه کاجده و توجد الشهر و غيره شکاه و الوجيد ما استوي من الارض ج وجدان بالضم و وجد من العدم کعني فهو موجود و لا يقال وجده الله تعالي و انما يقال اوجده الله تعالي انتهي.

از اين جمله اخير هم معلوم نيست که فعل مجهول بمعناي ايجاد شده است لذا وجده الله نگويند و اوجده گويند و ظاهراً باز بمعناي يافت شده است و چون يافت شده کي از حال معدوميت را مبدء اعلي انشاءالله و احداث فرمايد وجده الله نتوان گفت زيرا بمعناي يافتن خداست او را و اين معني البته مقصود نيست ناچار بايد او را به باب افعال برد تا يافت شده و يا بنده خويش و غير خود و يافته شده هر يابنده گردد در اينجا هم وجود مصدر نگرفته و نيز الوجود خلاف العدم را که در صحاح است ذکر ننموده و وجدان بر او اشاره شد و در مصباح قيومي هم مذکور نيست.

و از مجموع آنچه در قاموس است که تقريباً صحاح و ديگر کتب هم اکثر را دارد وجود از مصادر فعل بمعناي يافتن مطلوب است و ايجاد بمعناي واجد مطلوب قرار دادن است و اصلاً معناي هستي در وجود و هستي آور در ايجاد صريحا در لغت نيست و در تفسير الم يجدک يتيماً فآوي در مجمع البحرين نقل نموده که وجود بمعناي علم است و ظاهراً عدول از معناي وجدان و يافتن موجه نيست و در تفسير اسکنوهن من حيث سکنتم من وجدکم گفته شده اي من سعتکم روي هم رفته واضح کلمه وجود و موجود و ايجاد بمعناي هستي و داراي هستي و هستي آور سابقه درستي در لغت ندارد و از مولدات متأخرين است.

لکن اصل معني بهر لفظي که باشد از معاني عامه ايست که آن را مرادف با شيء و امر و الفاظ عموم و اعرف و بديهي دانستند و ما اين طويل را باين نظر تحمل نموديم که اين معني همان معناي کون و ثبوت و شيئيت و عامه و حصول و صدور و مانند آن است و نقاره کوبي هايي که بعنوان اصالت وجود و وحدت حقيقت وجود و تبائن حقايق وجودات و وحدت موجود نمودند همه را بلفظ وجود و موجود کوبيدند و از مرادفت و مساوات اين معني با صدور حصول و ثبوت و سایرافعال عموم سرباز زدند و نتوانستند بگويند هر يک از افعال عموم محل اينگونه مباحث است و اگر حصول و صدور و ثبوت و مانند آنها جز نسبتي چيز ديگر نيست و حقيقتي در خارج که اثر مبدء و مبداء اثر باشد ندارد بايد بوجود هم بهمين نحو نظر نمايند و کار وجود را در برابر ذوات اشياء که مدار محاورات و مکاتبات و هريک بنحو ممتاز نماياني خود زا نشان مي دهد اين اندازه بزرگ نکنند اينک ما وارد بحث شده حقيقت حال را نسبت باين معني که معروف و اعرف و بديهي است بدست مي دهيم انشاءالله تعالي.

فصل: در اشتراک معنوي وجود و اشاره بنزاع ها در حقيقت داشتن آن در اعيان و توطئه و تمهيد براي اصالت وجود تا مهيت و وحدت وجود يا تبائن و غير ذلک

بدانکه در پيرامون اين مفهوم عام و معنايي که بديهي التصور و اعرف مفاهيم منتزعه از اشياء است نزاعها و جدالها بنحو تفريط و افراط برپا شده که آيا حقيقتي در اعيان دارد يا نه طرفه آنستکه محور نزاع هاي افراطي و تفريطي تنها بر مفهوم وجود بمعناي هستي مي چرخد و هيچکس نگفته و نمي تواند بگويد مفهوم حصول يا صدور يا تحقيق يا ثبوت يا کون و مرادفات آن از مفاهيم عامه را حقيقتي و عيني و هويتي است در خارج غير از ذات حاصل و صادر و متحقق و ثابت و کائن و اين ضعيف تا باين حد رسيدم که عشره ثمانين است آنچه فکر و وجدان را مي آزمايم نمي توانم بفهمم مفهوم وجود را ميان اين مفاهيم عامه چه خصوصيتي است که در اعيان حقيقت دارد و ذات شيء که موصوف باوست اعتباري است و اواست مجعول و اواست معلول و او اثر مبدء و مبدء اثر و خواهي دانست اين مفهوم يعني هستي و مفاهيم عامه ديگر يکسانند در اينکه جز نسبتي چيز ديگر نيستند و حقيقت که در اعيان است موصوف آنها است که مهيات اشياء است شيخ همچنانکه ديدي فرموده محصل و مثبت مرادف شيء و موجود است.

پس مبادي هر يک مرادف مبدء موجود است و البته حقيقتي و عينيّتي و هويتي منشا انتزاع اين مفاهيم است و آن نفس مهيت خارجيه متميزه است که جزئي حقيقي است نه کلي بهر حال کار افراط و تفريط در معناي وجود تا باينجا کشيده که اشاعره کلمه وجود را مشترک لفظي بازاء مهيات متنوعه و ذوات متبائنه دانستند و معناي عامي واحد براي اين کلمه نيافتند و البته اين طور هم نيست که معناي هستي و هست از هر چيزي و يا هر چيزي که در خارج است نباشد فعلا بحال ذهن کاري نداريم که اين معني بهمان نحو است که با اعيان و از اعيان تعقل مي شود يا معناي ديگري است و بالجمله اين معني که از آن به اصطلاح توليدي يا بعرف عمومي نه بنص واضع لغت تعبير بوجود و موجود مي شود بنحو واحد با همه اشياء و از همه اشياء حاصله کائنه متحققه ثابته صادره از مبدء است و منظور اشاعره از سلب عين خارجي از اين معني تأمين مي شود بآنکه اثر مبدء و مبدء اثر همان مهيات متبائنه است اگر چه مشترک در معناي وجود و موجودند چنانکه مشترک در اسم وجود و موجودند مانند سائر الفاظ و مفاهيم آنها و اين گروه در مفهوم وجود تفريط نمودند چه براي کلمه وجود معنايي جز مهيات خارجيه نپذيرفتند.

و البته در اطلاق مشتق يعني موجود بر اشياء دچار تکلف خواهند بود چه اگر وجود معناي واحدي بين اشياء نيست بايستي هيچ چيز را موجود بمعناي داراي وجودنگويند مگر بمعناي داراي اسم وجود و چنين اشتقاقي در لفظ مشترک معهود نيست زيرا مثل اين است از لفظ عين مثلا لفظ معيون اشتقاق شود بمعناي داراي عين بهفتاد معني و موجود يعني داراي فلان هيبت و فلان ذات چون ماء نار هوا تراب انسان فرس باين نحو که موجود يعني داراي يکي از مسميات اسامي اشياء متبائنه يا داراي مهيت مطلقه که صادق بر مهيات خاصه است لکن اراده مهيت مطلقه عدول بمشترک معنوي است چه موجود بمعناي داراي مهيت مطلقه راجع بمعناي واحد است که عبارت از ما يقال في جواب ما هو است غاية الامر آلت توصل و اشاره بمهيات متبائنه است و باين اعتبار لفظ وجود هم اگر بمعناي مهيت مطلقه باشد جامعي درست شده که اشاره بمهيات يعني ماصدق عليه المهية المطلقه خواهد بود مگر بگوييم اين نحو از جامع سازي مشترک معنوي نخواهد بود مثل اينکه بگوييم لفظ عين مثلا موضوع يا مستعمل در مسماء عين است چه بالاخره اين معني همان مشترک لفظي است و وجود هم اگر مستعمل در مهيت مطلقه يا در مسمي بمهيت باشد.

مرجعش اشتراک لفظي است بين مهيات خاصه وگرنه اشتراک اسمي يا جنس عام در هر مشترک لفظي هست و نمي توان مسمي باسم يا هر جامع موهومي را مدلول لفظ مشترک قرار داد و تکلفي بر تکلف اشتراک لفظي افزود وانگهي اشکال و تکلف ديگري هم در اشتراک لفظي بنظر مي آيد و آن اينست که حمل موجود بر اين مهيت چون ناروان مهيت چون ماء بمعناي اينست که نار مثلا داراي نفس خويش است چه مبدء مشتق همان نفس خويش است يا بمعناي داراي اين اسم مشترک است باين مناسبت که هر مهيتي که در خارج آمد و از دائره کليت ذهنيه خارج شد و بالاخره اثر جاعل گرديد استحقاق حمل موجود و اسم وجود دارد نه باعتبار معناي هستي بلکه به اعتبار آنکه صدق اين لفظ مبئاً و مشتقاً علامت خارجي شدن مهيت است پس موجود يعني داراي اسم وجود بالاستحقاق لکن مبدئاً اين مشتق بمعناي اين مهيت و آن مهيت است نه مسمي باسم وجود نه مفهوم مهيت مطلقه و اين اختلاف بين مبدء و مشتق در مشترک لفظي تکلف غريبي است.

و اگر مشتق را هم بمعناي داراي عنوان خاص اين مهيت و آن مهيت اعتبار کنيم موجود بمعناي داراي نفس خويش مي شود که اشاره شد مثلا چون گوييم الماء موجود يعني الماء و ذوالماء يا ذات ثبت له نفسه چه مفروض آنست که وجود بمعناي ماء و نار و غير هما است و اين نکات که از زير قلم گذشت بي سابقه است و سزاوارتر ببحث و دقت است از بحث هاي طولاني که در اطلاق موجود بر وجود منعقد کردند و هنوز مطرح است که وجود آيا موجود است يعني ذوالوجود است يا معدوم است فتفطن.