حکمت متعالیه صدرائی در ترازو

حکمت متعالیه صدرائی در ترازو

«دکتر امیر حسین ابراهیمی»

چکیده:

هدف از نگارش مقاله ی حاضر اثبات این واقعیت است که آنچه ذیل عنوان حکمت متعالیه ی صدرائی شناخته می شود به رغم دربرداشتن معارفی از یک دیانت (اسلام) و مذهبی خاص (تشیع) در واپسین تحلیل، یک دستگاه فلسفی است. اندیشه ی فلسفی با مقولاتی معین به خود سامان می بخشد و از رهگذر تعیّن عقلانی عاطف به مقولات حاضر که خود فرع بر عصر تاریخی است به پرسش هایی معین پاسخ می گوید.

پرسش بنیادینی که در کالبد نمادین حکمت متعالیه صدرائی منضمر است بحث علیّت می باشد. در واقع این پرسش در استمرار فلسفه های مدرسی قرون وسطایی است و همچنان تابعی از فیزیک ارسطو ولو آنکه ملاصدرا در متافیزیک از مبانی ارسطویی و نحوه ی مواجهه او با مقوله علیّت که به بن بست هایی معین انجامیده است فراتر رفته باشد.

فلسفه ی اصالت وجود صدرائی در بنیان و شالوده ی خود، اعراض از تنگناها و بن بست های بایسته ی فلسفه ی کلاسیک ارسطویی و مشتقات آن در زیست زمان فلسفی مسلمین است و این امر تخصیصاً و تخصصاً از اثبات و ایمان توحید ایجادی و باورمندی به خداوند خالق آنچنان که موضوع دیانت به معنای اعم و موضوع اسلام به معنای اخص باشد خارج است. حال اگر بناست مقام صدرالمتألهین در تاریخ فلسفه ی مدرسی اندیشیده و داوری شود می توان او را در جایگاهی فخیم میان غروب فلسفه ی ارسطویی ـ سینوی و ظهور اسانسیالیسم دکارتی قرار داد. ولی اگر بناست او به عنوان چهره ای در عرصه ی منطق ایمانیان نگریسته آید که جز قرآن و سنت نمط دیگری برای خود نمی شناسد آنگاه نمی توان مقامی برای این فیلسوف متأله بر نهج فلسفی اصالت وجود که مکتبی است عقلی، نه انگاره ای وحیانی، برای او قائل شد. متعاقباً آنان که گمان می کنند امروز روز می توانند از نمد حکمت متعالیه صدرائی برای خود کلاهی از دیانت یا شریعتمداری برگیرند سخت در خیال خام اند و اگر گمان می ورزند جز این است حوصله کرده، مقاله ی حاضر را بخوانند و چون موارد گذشته، نگاشته ی نگارنده را به سکوت برگزار نکنند و از در تنقید برآیند که:

خلـق را تقلیدشــان بر باد داد              ای دوصد لعنت بر این تقلید باد

بنیادی ترین پرسشی که امروز می توان از منظومه ی حکمت متعالیه داشت این است که این وجهه نظر سامان مند فلسفی به کدامین غایات پاسخ می دهد و راه می برد؟ هر آن پرسش دیگر به نسبت تعیّن لوازم ذاتی مترتب بر غایت در مرتبه ی ثانویت جای خواهد گرفت.

این معنا در اکنونیّتِ(1) دوران ما از آن رو اصالت می یابد که عده ای بدین جانب رفته اند که از حکمت متعالیه مبنائی جهت استحصال مبانی کلی یک علوم انسانی بومی نگر حال گیریم متّصف به صفت «اسلامی»، انتزاع نمایند بی آنکه به عده و عُده ی این دکترین فلسفی و مبادی الوهیت شناختی آن و بالطبع لوازم پیشا انسان مدارانه اش نظر نمایند. گروهی نیز یکسر در صدد نفی و طرد این وجه از «فلسفه ی اصالة الوجودی» برآمده اند، گویا هر آنچه از گذشته میراث آمده ماضی است و مصداق مافات! این هر دو وجهه نظر افراطی و تفریطی مآلاً به وجوهی از انسداد تفکر انجامیده که مصداق و پیامدهایش را در فضای اندیشگی کنونی کشور می توان دید و نشان داد.

کوشش نگارنده در این مقاله و چند نگاشته ی دیگری که از پیِ نوشته ی حاضر خواهد آمد این است که میانگاهی میان آن افراط و تفریط نشان داده و حکمت متعالیه را نظر به مفردات و عناصر مکوّنش نیز غایات درونذاتی آن اسلوب و سیاق از خرد فلسفی داوری کرده و در منزلتی تاریخی جای دهد و این معنا آشکار شود که چه توقعی می توان از فلسفه به معنای اعم و حکمت صدرائی به معنای اخص داشت؛ و البته چه اموری را نمی توان از این دید فلسفی احصاء نمود و به معنای اخصّ کلمه اصالت وجود صدرائی کدامین انگاره ها را به لحاظ فرهنگ دینی بجا نمی آورد؟

در پی پرسشی که تعاصر حکمت متعالیه را در پی خواهد داشت و پیشانتر طرح شد می توان این نکته را نیز طرح کرد که داهیانگی صدرالمتألهین به لحاظ ادوار و اکوار تاریخ خرد فلسفی در زیست جهان ایرانی ـ اسلامی از چه روست؟

واقع امر این است که در طی مراتب و مشاهد تفکر فلسفی در عصری که به طور عام به «ایران اسلامی» نامیده می شود و به قولی با ابوالعباس ایرانشهری و به قولی دیگر با فارابی تأسیس اساس می گردد و به هر تقدیر با حکمت متعالیه است که به فرود و اختتام می رسد، متدرجاً این انگاره پیش روی می آید که وحدت تشکیکی وجود نیز وحدت شخصیه ی وجود به مثابه لوازم ذاتی مذهب اصالت وجود برنهاده می شوند. بنابراین اصالت غائی به «وجود محض» و «صرف الوجود» انتقال می یابد. امکان از «ماهیت» سلب شده و به «وجود» اطلاق می گردد و امکان وجودی به نحو قاطع جایگزین هر آن تقریر محتمل از انتزاعِ واسطه گرانه ی امکانِ ماهوی می گردد. این هم تنها در هیئت تألیفی تقرّر ظهوری نظام علیت در حکمت متعالیه قابل فهم خواهد شد. به این معنا که دستگاه فکرت پرداز «علیّت» و «معلولیّت» به عنوان «معقولات فلسفی ثانی» در نظام اصالت وجودی صدرائی از چنان اهمیّتی برخوردار می شوند که تا پیش از آن هرگز بافت و شالوده یی در فلسفه های موجود این عالم مقال مطرح نمی بوده است. بنابراین مطابق مذهب صدرا سراسر عالم وجود در پیوندی علّی و در دو بخشِ «وجود مستقل» و «وجود ربطی» قرار و مقام می یابند و معلول به صورت نفسِ فقر و تعلّق و افاضه ی علّت پدیدار می شود، و مفهوم «اضافه ی مقولی» جای خود را به «اضافه ی اشراقی» می دهد که در حکم انفصال معرفت شناختیِ (coupure épistémologique) از حکمت مشّاء و حکمة الاشراق محسوب می شود که هر دو نهایتاً اصالت جوهر را با اصالت ماهیت مکوّن می سازند.

بنابراین عویصه ی نظام اصالت وجودی صدرائی نه در حلّ و فصل مقولاتی مرتبط با ذات الوهیّت و بحث از صفات حتی به معنای طرداً للباب که طرح و بسطِ مقوله ی علیّت است. در اولی نظام صدرائی مادون یک نظم کلامی و در دومی این مذهب فلسفی مافوق هر فلسفه ی مطرح در عالم مقالِ مسلمین ـ نه اسلامی! ـ قرار خواهد گرفت.

به منظور دستیابی به تبیین این معنا که حکمت متعالیه ی صدرائی دستگاهی است عاطف به علیّت وجود شناختی ناگزیر از توضیح هرچند قدری خلاف آمدِ عادت مقولاتی چون «اصالت وجود»، «وحدت وجود»، «تشکیک در وجود»، «امکان وجودی»، «امکان فقری»، «وجود ربطی»، «اضافه ی اشراقی»، «حرکت جوهری»و «معقول ثانی فلسفی» هستیم.

اصالت وجود

اصالت به معنای منشئیّت اثرِ وضعی است. اسفار اربعه «مانیفست» مذهب اصالت وجود است. در مذهب اصالت وجودی، این وجود است که به گونه ای برخوردار از عینیت و تأثیر در حیّز و خارج از رواقِ ذهنِ مدرِک بالفعل است و مصادیق برونذاتی را در بر می گیرد. البته کماکان این مدرِک خواهد بود که میان وجود و ماهیت افتراق می گذارد. ماهیت در این مقال فرعی و معتبر و مآلاً مجازی و به راستی عدمی الاصل است. یعنی از خویشتن، ذاتی متحقّق ندارد و تابع امر اصیل یعنی وجود عینی واقع و حالّ است که امکان انتزاعِ مقوله ی ماهیت از اصالت و عینیتِ خارجیِ وجود تحصیل می شود.

در اینجا تذکر به این معنا محوری خواهد بود که وقتی از اصالت و عینیّت وجود در دستگاه فلسفی صدرائی سخن گفته می شود نمی توان اصطلاح خاص وجود اصیل و متحقّق در خارج از رِواقِ مدرِکِ قوّه ناطقه را به مقام ربوبیّت واجد صفت سبحانیّت نیز اطلاق نمود؛ در واقع اگر اصالت وجود کانون تعقل باشد یا می باید سبحانیت در بین الهلال گذاشته شود یا اساساً طرد گردد؛ چرا که عینیت عینِ ایجاب و ایجاد است. و این امر در مشاهد و مراتب وجود چنان بالفعل می شود که به نحوی آشکار با هر آن مفهومی از تنزیه که تصور گردد در تضاد درخواهد آمد. مادام که قول بر این امر رود که جکلگی مشاهد عین الوجوداند که در این وجه یک وحدت وجود دهری، طباعی، و هیولانی حاصل می آید که صدرالمتألهین خود نمی توانست بنا به اصل «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» پذیرای چنین مذهبی باشد. اینجاست که می باید دگر بار بحث از تفکیک راند؛ اگر مراد از حکمت متعالیه اعراض عقل فلسفی از تنگناها و محدودیت های حکمت مشّاء و حکمة الاشراق نیز گرفتاری های الاهیات صوفیانه است که بر گردِ کانون مقوله ی علّیت سامان خواهد یافت جز ستایش نصیب صدرالمتألهین نیست ولی اگر عده ای گمان برند که این تقریر از علیت منزلتی بر «الله» مدینة النبی خواهد افزود گره بر باد زده اند.

این امر آنگاه انحیازی بحرانی را پیش چشم محقق امروزی خواهد گشود که عده ای هم گمان برند می توانند با تمسک به منظومه ای ماقبل کوپرنیکی بالمآل ماقبل فیزیکِ مدرن و تعریف بدیع نسبت عالم و آدم در دوران مدرن به تأسیس اساس علوم انسانی فارغ از این نسبت یابی جدید دست یازند؛ جامعه شناسی فارغ از واقعیتی که امکان تعاصر وجود اصیل به وجود تاریخی و مدنی را فراهم آورد. این تنگنا و بیمایگی نظری را قطعاً نمی توان به پای ملاصدرا نوشت ولی می توان پرسید که چرا از پسِ حکمت متعالیه، این میزان فروبستگی نظر و عمل در عالم مقال ایرانی به چشم آمده است؟

«وحدت وجود» و «تشکیک در مراتب وجود»

چنانکه اصالت وجود محرز گردد، این امر نیز می باید روشن شود که وجود در عین حال که امری واحد است ولی ضمناً ذومراتب به شمار می آید. وجود وجه اشتراک موجودات است؛ و البته مقولات ماهوی نقاط افتراق میان موجودات را تعیّن می بخشند. ولی افتراق بنیادی نه فرعی میان موجودات نیز به نگاه حکمت متعالیه ناشی از وجود است چرا که میزان بهره مندی هر یک از موجودات از وجود، مقول به تشکیک و تفاوت می باشد. بنابراین وحدت شخصیه ی وجود در اصالت وجود صدرائی تناسب تامّ و ذاتی خواهد یافت با تشکیک در مشاهد و تجلیات دوری و ظهوری وجود. و این امر از پس نفی و اثبات خود به یک وحدت تشکیکی مؤدّی می شود. این نکته قابل تأمل است که چنین نگره ای متقدّم بر ملاصدرا نزد هیچیک از حکما اعمّ از مشّائی یا اشراقی مقبول نبوده اما رهروان مکتب نواسکندرانی(2) محی الدین بن العربی خصوصاً آنانکه از پس شیخ عبدالرزّاق کاشانی آمده اند جملگی در باب «فی الوجود و انّه الحقّ» دادِ سخن سرداده اند.

اگر پذیرفتیم که وجود اصیل است و ماهیت امری اعتباری و بالمآل عدمی الاصل، باید این معنا را تصدیق نمائیم که امکان وجودی نیز جانشین «امکان ماهوی» گردد. «امکان ماهوی» به معنای سلب ضرورت وجود و عدم از شیء است، بنابراین صفتی است عدمی الاصل. با اصالت وجود، این امکان از ماهیت نفی شده و به ذاتِ وجود اطلاق خواهد شد. امکان، وصفِ نفسِ وجود می گردد و از مقوله ای ذیل عنوان «ربط وجودی» محاکات می کند. اگر وجود اصیل بشمار آید و وجودات خاص تنها شؤون و تجلیات منفرد این حقیقت فارد و بسیط هستند، ماهیاتْ تنها کرانه های وجود از حیث تعیّن نسبی سطوح تحقّق موجودات تعریف می شوند و در این وجه امکانِ وجودات خاص تعلّق ِ ایشان به ذاتِ وجود است و لاغیر.

نتیجه ی منطقی این تقریر صدرائی این است که امکان دیگر شاخصه ی ماهیتْ نخواهد بود. این امکان در تعلّقِ ممکن به واجب، در پیوستگی وجود و البته وابسته یا ربطی به وجود مستقل نیز از نو طرح می شود. این امکان مرتبط با مقوله ی «فقر» است. «امکان فقری» مُساوق با امکان وجودی و البته فقر ذاتی آن وجودات خاص و متجلی به ظهور است که قابلیت و شایستگی طرح می یابد.

از این رو می توان امکان را به وجود نیز اطلاق کرد. این اطلاق نه بی اقتضایی نسبت به وجود، بلکه فقر و نیاز ذاتی است. این امکانی است که چون از اوصاف وجود است و وجود همواره نسبت به خود در حال اقتضاء است از وجهی ضرورت وجود شناختی برخوردار می گردد. در این وجه معیار فقرِ ممکن به واجب، خودِ امکانِ وجودی است و بدین سان تنگناهای مرتبط با امکان ماهوی سالبه به انتفاء موضوع می شوند.

ولی این پرسش از متألهانی که می کوشند با حکمت متعالیه ی صدرائی به مفهوم اخصّ الخاصِ الوهیت اسلامی راه برند باقی خواهد ماند که آیا با مقوله ی امکانِ وجودی می توان به اثبات «بدیع السماوات و الارض» پرداخت؟ در واقع داهیانگی ملاصدرا عاطف است به حِلّ و عِقد گرفتاری هایی که در تاریخ فلسفه ی قرون وسطایی و مقولات علّی خاصِّ مطرح در آن به دلیل اصالت ماهیت و اصالت جوهر پدیدار آمده و اینک با قول به اصالت وجود و حرکت استکمالی در جوهر آن تنگناها به بیانی مورد نفی ابقائی(dépassement) قرار گرفته اند؛ ولی آنچه که اصالت ماهیت و اصالت جوهر به مثابه عویصه ی مفهومی و تجریدی پدید آورده بود بحرانِ علیت بود نه باورمندی به ربّ علیم قدیر که اینک با اصالت وجود و حرکت جوهری بخواهد وجه ایمانی بدیعی به خود بگیرد.

وجود ربطی

بالطبع وجود ربطی وجودی است فاقد استقلال و خویشکاری و در واقع وجود آن عین وجود لغیره است. بنابراین در قطب مقابل همان «وجود فارد واحد بسیط و اصیل» قرار می گیرد.

اضافه ی اشراقی

اضافه در معنای مقال کنونی عبارت است از نسبت. هرگاه دو سوی نسبت دارای استقلال وجودی باشند اضافه ذیل عنوان «اضافه ی مقولی» تعریف خواهد شد. ولی در آن وجهی که یک سوی نسبت عین عُلقه به سوی دیگر باشد و در واقع در حکم افاضه ی آن بُعد دیگر به شمار آید آنگاه اضافه ذیل عنوان «اضافه ی اشراقیه» مسمّی خواهد شد. این اضافه ای است که جملگی هویت در مضاف الیه است که قیام ظهوری می یابد. مضاف الیه نفس و ذات اضافه است. این اضافه اضافه بر وجود است نه اضافه به ماهیت. این چنان ارتباطی است که عین اشراق و افاضه خواهد بود. جالب اینجاست که بسیار پیشتر از صدرالمتألهین، ابوالبرکات بغدادی در «المعتبر» و پسانتر از او امام المشککین فخر رازی در «المباحث المشرقیه» به «اضافه ی اشراقیه» در تقابل با «اضافه ی مقولیه» قائل شده بودند؛ لیک امتیاز وارد کردن این بحث به صورت یک مفرد خاصّ فلسفی به حوزه ی وجود شناسی اصالت وجودی را باید به ملاصدرا داد.

حرکت جوهری

حرکت جوهری عبارت است از تجدّد وجود. [تقریظ: اگر ذات بحث وجود را عین سبحانیت الوهی بدانیم چگونه می توان شاخص تجدّد را بر آن حمل نمود؟] و این تجدّد در طبیعت جوهر از طبیعت بحت تا روحانیت ناب است که رخ می دهد. در واقع حرکت در عرض خود لوازم ذاتی حرکت در جوهر است. تنها یک وجود است که در کائنات واجد تحقّق می باشد و البته هم هنگام دارای ماهیت های ناهمگن اعتبار شده در ذهن مدرِک. بنابراین آنچه که کون و فساد نامیده می شود و از منزلتی خاص در فلسفه ی مدرسی قرون وسطایی برخوردار بود در حکمت متعالیه ی اصالت وجودی جای خود را به یک تجدید و تجدّد متمادی می بخشد که نظر به اصالت جوهر(substantialisme) تاب خوانش ماتریالیستی نیز دارد و می توان این پرسش را پیش روی متألّه صدرائی گذارد که از چه روی نتوان امکانِ عامِ خوانشِ مادی از حرکت جوهری به نفع یک اصالت تاریخ مادی و عینی را انکار نمود اگر امکان خوانش مثالین آن وجودشناسی را پذیرفته باشیم؟

معقول ثانی

در وجه نظر ساختگرا (structuraliste) ذهن مدرِک بشر واجد توانائی برساخت در سه الگوی فکرت پردازانه است:

1. فکرت های مأخوذ از جهان برون ذهنی و تعمیم تجربه های حسیافته به صور معقول جزئی که به شمایل «مفاهیم ماهوی» یا «معقولات اولی» متجلّی می شوند.

2. فکرت هایی که بدون سابقه در نظام ادراک حسی و بدون ارجاع به جهان خارج از ذهن در پسآیند تحلیل مفاهیم ماهوی و به عنوان اوصاف یا احوال آنها پدیدار می آیند و به آنها عنوان «مفاهیم منطقی» یا «معقولات ثانی منطقی» داده می شود.

3. فکرت هایی که بدون نسبت با تجربه های حسیافته و در نتیجه ی تحلیل درون ذهنی تحصیل می شوند و البته بر اشیای خارج از ذهن نیز قابلیت حمل می یابند که آنها را «معقولات ثانی فلسفی» می نامیم.

این «معقولات ثانی فلسفی» فاقد استقلال وجودی اند و درعین حال کانون هر آن بحث عقلی مجرّد جدی و قاطع در هر سه برساخت(construction) خرد فلسفی، کیهان مداری(cosmocentrisme)، خدا مداری(Théocentrisme) ، و انسان مداری(Anthropocentrisme). حال به موجب مذهب اصالت وجود، این مفاهیم که صفات موصوفات موجود به وجود خارجی اند، خود از وجهی حیثیت وجودی در بیرون برخوردارند. وحدت وجود و تشکیک در وجود به هر شیء بهره ای از هستی و قیام ظهوری(existence) می دهد و مآلاً آن را مشهدی از مشاهد نسبی وجود می نشاند. و این در حالی است که به نگاه فلسفه ی مدرسی ارسطویی و مشّائی، مفاهیم و فکرت های فلسفی در جهان خارج، همچون در ذهن، زائد بر موضوعات خود می باشند. ولی در مذهب اصالت وجود صدرائی در ضدّیت با هرگونه اصالت ماهیت و سکونِ جوهر، این مفاهیم دارای بعد و ساحتی خارجی و در واقع برون ذهنی و از سنخ وجودات ربطی می باشند که البته فی نفسه خویشکاری ندارند ولی معدوم نیز بشمار نمی آیند.

حکمت متعالیه به مثابه اصالت وجودِ علّی

اشراق یکم: سفر از خلق سوی حقّ

تقریباً یک سوم اسفار اربعه که کتاب مستطاب مذهب اصالت وجود صدرائی باشد مصروف بحث در باب علیّت شده است. {از آن میان مرحله ی ششم کتاب مزبور}. می دانیم که علّیت در چشم انداز فلسفیِ صدرائی یک «معقول ثانی فلسفی» است که از اوصاف اعیان متقرّر می باشد، ولو آنکه استقلال وجودی تامّ نداشته باشد. یعنی نه خارجی ناب است و نه اعتباری خالص؛ اما به هر تقدیر از آنجا که صفت موجودات عینی است از وجهی وجود ظهوری عینی بهره مند می باشد. علت توسط ملاصدرا چنین تعریف می شود:

«چنان موجودی که از هستی او، چیز دیگری حاصل آید و با انعدام او آن چیز دیگر نیز مفقود شود. پس «علت» چیزی است که به سبب وجود او وجود دیگری واجب و با عدم او و یا عدم جزئی از اجزاء و یا شرطی از شروط او آن دیگری هم روی در امتناع برد.»

آیا ملاصدرا از اصول مابعدالطبیعه ی نوافلاطونی و بنیان مادی اش یعنی فیزیک ارسطوئی تخطّی کرده است؟ «باید دانست که در انعدام معلول به سبب انعدام هر جرئی از اجزای علت، توارد علل مستقله بر معلولِ واحد شخصی لازم نمی آید… چرا که علت در این حالت مفروض امر واحدی است و آن عبارت است از عدم علت تامه از آن جهت که علت تامه است.»

این گفتاورد ملاصدرا از «شواهد الرّبوبیه» تقریر دقیقی است از قاعده ی «الواحدُ لا یصدُرُ عنه الّا الواحد». اینجاست که سرشت و سرنوشت تعقّل فلسفی در زیست جهان ایرانی ـ اسلامی که از تکوین آغازینش هرمسی ـ نوافلاطونی می بوده خود را در فرود و اختتامش نیز کماکان نوافلاطونی و معتقد به اصل فیضان و صدور آشکار می سازد.

در واپسین تحلیل ملاصدرا متفکری است بدیع که توانسته بالقوه گی های فلسفه ی نوافلاطونی را بالفعل نماید و عمده داهیانگی ملاصدرا در این است که به رغم تنگنای فیزیک ارسطو مابعدالطبیعه ای برای این فیزیک اندر تنگنا تدارک می بیند بس برجسته تر از مبادی مادی آن ولی اینکه چنین مابعدالطبیعه ی بدیع نو افلاطونی دهش یافته به سنت مدرسی ارسطوئی کدام گره از کار اهل شرع یا اصحاب علوم جدید می گشاید خود پرسشی است که جز پاسخ منفی نمی تواند بر خود پذیره آید.

اشراق دوم: سفر در حق توأم با حق

واقع امر آن است که با قول به سنخیّت و توحید میان علت و معلول که مهم ترین تکمله ی صدرائی بر تاریخ نوافلاطونی گری مدرسی بشمار می آید، دو بغرنج وجود شناختی عامّ پیش روی می آید: «ربط حادث به قدیم» و «کیفیت و جهت صدور کثیر از واحد».

ملاصدرا تنها می تواند با قول به «حرکت جوهری استکمالی» که تقریر نوآورانه ای از حدوث دهری فلاسفه ی طباعی و هیولانی چون حکیم رازی صیرافی است، این عویصه را به لحاظ وجود شناختی و نه ایمانی و وحیانی حلّ و فصل نماید. چرا که دفعِ ایراد از علیّت به معنای امکان حصول عقیده به غیب نخواهد بود.

حاصل این است که هر مخلوق در عالم وجود، معلول غائیِ علت راستین هستی بشمار می آید و به تناسب میزان حظّ و استعداد خویش صفات خالق را واجد می باشد و به نسبت آن منشئیت اثر را نیز از همان وجود اصیل مطلق اخذ نموده است.

اشراق سوم: سفر از حق به سوی خلق توأم با حق

ملاصدرا غیر از فلسفه ی دهری که او می کوشد بدون ذکر مأخذ و نام حکمایش چون رازی و بغدادی آن را به مذهب اصالت وجود خویش ملحق نماید سخت تحت تأثیر مذهب وحدت وجودی نوهرمسی ابن العربی نیز هست و بنابراین تدریجاً از موقف علیت کانونی در اسفار به سوی تجلّی محوری در مشاعر حرکت می کند: «تطوّر آن در اطوار و تنزّل آن در منازل افعال» شالوده ی سیر وجود در عالمی است که هر لحظه در التباس و خلق مدام به سر می برد.

بداعت این تز گرچه پیشتر توسط صوفیانی چون عین القضاة همدانی ـ در تمهیدات ـ نیز صورت بندی های جاذبی یافته بود بر هیچ ذهنیت جستجوگری پوشیده نیست ولی در عین حال نمی توان چنین تطوری را بر ذاتی حمل نمود که در نصِ مقدس اش خود را سبحان و در کمال تنزیه تصویر می کند. به دیگر سخن این اسفار معنوی ملاصدرائی در تداوم سنت خلعیه نویسی های معنوی مغانه از ارداویرافنامه تا انجیل والنتین جایگاهی بس درخشان دارد ولی در تطبیق خود با هرگونه توحید ایجادی عاجز است.

اشراق چهارم: سفر در خلق توأم با حق. علیّت ناسوتی

مذهب اصالت وجود در واپسین تحلیل تبیین دستگاه علّی در عالم ممکنات و حادثات است. اگر سفری از خلق به سوی حق جریان داشت و به سفری در حق و توأم با حق مؤدّی گردید و پسانتر سفری از حق سوی خلق توأم با حق را به دنبال خود آورد، در پایان سفر اندر خلق ولی همراه با حق است که چونان یک پدیدارشناسی آگاهی قدسانی (phénoménologie du conscience sacrale) پیش چشم محقّق پدیدار می گردد. در تطبیق اسفار معهود و بر پس زمینه ی رابطه میان واجب و ممکن هرگز پیوند وجود شناختی علّی نادیده گرفته نمی شود. نظام طبیعت قانونمند است و عرصه ی ظهور خرق عادت نیست و بر اساس مذهب اصالت وجود علّی و حرکت جوهری استکمالی صدرائی همّاره می باید ضرورت علّت و معلول را میان هر آنچه که در سطوح این عالم و مشاهد امکان بروز و حدوث یافته مورد ملاحظه قرار داد.

استنتاج: فلسفه ی صدرائی در سابقه شناسی (Archéologie) فلسفه ها و مابعدالطبیعه های مشتق از تئوری فیض و صدور افلوطین نقطه ای درخشان بشمار می رود که توانسته منسجم ترین نظرگاه ممکن از علیّت خدشه ناپذیر را ارائه دهد و در دام تنگناهای مشّائیان و اشراقیان و کم مایگی متکلمان معتزلی و اشعری نیفتد؛ ولی آنچه که از این اثبات مطوّلِ ضرورت حدوث علّی بر پایه ی اصالت تشکیکیِ وجود قابل احصاء نیست لزوم ایمان به یک صُنع آغازین است که اگر آن را به نظام صدرائی بیفزائیم صرفاً ترجیحی بلا مرجّح قائل شده ایم یا خواسته ایم از یک منظومه ی در کمال دقت وجود شناختی به یک دستگاه ایمانی {منطق ایمانیان = مولانا} گذار کنیم که به هر تقدیر فاقد محل اعراب خواهد بود.

کتابنامه:

1. ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه، چاپ مصطفوی، قم: بیتا.

2. ملاصدرا، شواهد الربوبیه، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، تهران: سروش، چاپ دوم، 1375.

3. ملاصدرا، مشاعر، تحقیق هانری کربن، تهران: انتشارات طهوری، 1363.

4 . Structuralisme, Francois doss, P.U.F, 1984, Paris.

———————-

پی نوشت ها:

1- مراد از «اکنونیّت» (actualité)، بالفعل شدن یک وجهه نظر فکری و تجریدی است در سپهر حیات مدنی، آنچنان که میشل فوکو در رساله ی «روشنگری چیست؟» آن را اصطلاح کرده است:
«مسئله ی زمان حال همچون رویدادی فلسفی رخ می نماید، رویدادی که فیلسوفی که از آن سخن می گوید خود نیز جزئی از آن است. اگر فلسفه را صورتی از پراتیک گفتاری Discursive بنگاریم که تاریخ خود را دارد، به نظرم گزافه نیست اگر بگوییم که در متن مربوط به «روشنگری»، فلسفه برای نخستین بار از فعلیت actualité گفتاری خود یک مسأله ی اساسی می سازد، و این فعلیت را همچون یک رویداد événement به پرسش می گیرد؛ رویدادی که {فلسفه} باید معنا و ارزش و فردیت فلسفه اش را بیان کند و در آن هم دلیل وجودی خود را بیابد و هم بنیاد آنچه را که می گوید. و از همین جا روشن می شود که {در این چشم انداز} برای فیلسوف، طرح مسئله ی تعلق اش به این «حال» دیگر به هیچ روی مسئله ی تعلق به یک دکترین یا سنت نیست؛ دیگر مسئله به سادگی مسئله ی تعلق به جامعه ی بشری بطور عام نیست؛ بل مسئله تعلق به یک «ما» پیش می آید، «ما»یی که به یک مجموعه ی فرهنگی برمی گردد که اکنونیت ویژه اش را مشخص می کند.» [ماهنامه ی کِلک، شماره ی 22، دی 1370، ص 66، درباره ی روشنگری چیست؟ میشل فوکو، ترجمه ی همایون فولادپور.]

2- اطلاق صفت نواسکندرانی به معارف حوزه ی ابن عربی در میان شعوب افکار اصالت الاهیاتی قرون وسطی به هیچ رو بی محل از اعراب نیست؛ پیشتر محقق گرانقدر منوچهر صدوقی سُها در رساله ی فوائد [آفرینش، 1383، تهران] در فصلی به دقت به یک تبارشناسی تاریخی پرداخته و ریشه های نوافلاطونی نیز هرمسی – اسکندرانیِ عرفانِ ابن عربی را آشکار کرده است.
اگر ابن عربی را به لحاظ عرفانِ حوزه ی اندلس مورد تتبّع قرار دهیم پیش از او با دو سیمای برجسته مواجه خواهیم شد: ابن مسرّه جبلی باطنی و ابن سبعین که هر دو عمیقاً تحت تأثیر آئین هرمسی قرار داشته و مبادی سلوک را بر بنیان جهان بینی مأخوذ از انباذقلسِ دروغین تنظیم کرده بودند. رجوع شود به: میگل آسین پالاسیو، ابن مسرّه، ترجمه ی فریدالدین رادمهر، نشر مرکز، 1389 – تهران و شناختنامه ی ابن سبعین در دانشنامه ی ایران و اسلام، ج 3، 1356 – تهران. به هر تقدیر اساس کار عرفان هرمسی که از جمله ارکان فرهنگ فلسفی قرون وسطی به شمار می آید یکی این است که ثنویت جسم و روح تصدیق شود و دو دیگر آنکه این عالم شهادت را محبس روح بدانیم؛ سه دیگر آنکه راه خروج از زندان را در تطهیر نفس و رسیدن به کیمیای باطن انگاریم که با ردّ نبوت نسبت تامّ دارد. این کیمیاگری روحانی صوفیانه که ریشه هایش به ذوالنون [= زنون / Zenon] مصری باز می گردد، شالوده ی جهان بینی میراث رسیده به ابن عربی است که حال با خوابگزاری می کوشد رابطه ای وهمی با نبوت برقرار نماید.