سنخیت، عینیت یا تباین!؟ (قسمت پنجم)

سنخیت، عینیت یا تباین!؟ [5]

اشاره:

دفتر تبلیغات اسلامی قم در اسفند 1383 جلسه گفتگویی بین علماء حوزه تشکیل داد که عده ای از فضلاء حوزه علمیه به صورت دعوت عمومی شرکت داشتند. در آن نشست پیرامون عقل و وحی از منظر فلسفه و مکتب تفکیک، بین علامه ی محقق حضرت آیت الله سیدان و حجج اسلام آقایان غلامرضا فیاضی و آقای حمید پارسانیا مباحثی مطرح شد و نشست دوم (تکمله این بحث) در اردیبهشت 1384 انجام شد. به دنبال این مباحث برخی از علماء و فضلاء قم تقاضا نمودند که این مباحث را در حوزه علمیه قم، کنار مرقد مطهر حضرت فاطمه معصومه(علیهما السلام)به طور ریز و مستوفی بحث کنند تا کلیه فضلاء از آن بهره مند شوند. همانگونه که در آن دو نشست اجمالاً پاسخ مثبت داده بودند، درخواست آنان را پذیرفتند و روزهای پنجشنبه را از مشهد به قم عزیمت می کردند تا ضمن هشت جلسه بحث سنخیت و عینیت حضرت حق با ما سوی الله و رد آن را مطرح نمودند. نورالصادق این مباحث مهم را در شماره های پیشین خود آورده است و اکنون خوانندگان عزیز را به ملاحظه ی دقیق جلسه ی پنجم این مناظرات دعوت می نماید.

بسم الله الرحمن الرحيم

ولادت با سعادت حضرت ابوالحسن الرضا ثامن الائمه روحى و ارواح العالمين له الفداء بر همه دوستانشان مبارك باشد و اميدواريم خداوند به يمن ولادت آن حضرت توفيقات ما را در فهم مكتب شان بيشتر و در تعهد به آن جدى تر و در نشرش كوشاتر بفرمايد.

اشاره به موضوع و روش بحث

بحث پيرامون ارتباط حضرت حق و كائنات بود كه آيا بينونت دارند يا سنخيت و يا عينيت و به تعبير ديگرى ظاهر و مظهر و جلوه و تجلى و مجلى؟

روش بحث نيز چنانكه مكرر گفته شد تعقل در وحى است كه بعد از اثبات حضرت حق به عقل و اثبات وحى به عقل وقتى به منبع وسيع معتبرى رسيديم شايسته است كه از آن غفلت نگردد و هر چه از آن بهره گيرى شود با تأكيد بر اينكه جايگاه عقل هم هميشه محفوظ است و هر چه تضاد با درك بيّن عقل داشته باشد مورد قبول نيست. گفته شد با اين روش مسأله بينونت از مدارك وحيانى به خوبى استفاده مى شود و در بعضى از آن مدارك به دليل عقلى هم ارشاد شده بود. در جلسات گذشته همچنين مقصود از سنخيت بيان و حدوداً شش دليل براى سنخيت بررسى شد و بعد مسأله عينيت را شروع كرديم و در اين مورد عباراتى از كتب مختلفه قرائت شد كه در آنها عينيت حضرت حق و كائنات به صورت مثال هايى بيان و در تقرير بعضى از مشاهير و بزرگان اهل فن همين معنا بيان شده بود.(1) براى تثبيت اين نسبت در اين جلسه به قسمتى ديگر از عبارات با تقريرى آخر اشاره مى شود.

عينيت و قوس نزول و صعود

در درس هايى از نهج البلاغه مطلبى بيان شده كه حاصلش اين است كه از ذات مقدس حضرت حق عوالمى نشأت گرفته و به صورت قوس نزول تنزل يافته است. اين عوالم عبارتند از: عالم لاهوت، جبروت، ملكوت، ناسوت و كون جامع. از ذات مقدس حضرت حق نيز به هاهوت تعبير شده است، معلوم است تنزل يافتن عوالم، به معناى موجَد بودن و خلق لا من شىء نيست بلكه به معناى مرتبه ی نازله ی خود اوست. و پس از نزول در قوس صعود حركت از همان عالم كون جامع شروع و عوالمى كه نزول پيدا كرده بودند طى و در آخر به همان حقيقت هاهوت مى رسد و آيه «اِنّا لله وَ اِنّا اِليْهِ رَاجِعُونَ»(2) به همين معنا تأويل مى گردد. نتيجه اين تقرير نيز عينيت است منتها در اينجا تطور به صورت ديگرى تقرير شده است.

سؤال: تعبير خود قرآن است كه:

«وَاِنْ مِنْ شَى ءٍ اِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ اِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ». (3)

هيچ چيزى نيست جز اينكه نزد ما خزائن اوست و ما آن را به اندازه معلوم فرود مى آوريم.

پاسخ: نازل نمودن بدين معناست كه از ناحيه حضرت حق و به اراده و مشيت او نزول پيدا مى كند.

سؤال: قرآن تعبير «عندنا» به كار برده و نمى گويد به اراده.

پاسخ: «عندنا» يعنى از نزد حضرت حق نزول پيدا مى كند نه از خود حضرت حق، نه از ذات حق اما نتيجه عبارات اين است كه در قوس صعود شى ء فانى در ذات حضرت حق مى شود. [گاهى گفته مى شود: «از نزد خداست» هميشه چنين است و هر چه باشد بايد اين چنين باشد] و اينكه چيزى از ذات او تنزل كرده و بعد در قوس صعود به ذات او باز گردد همان عينيتى است كه مطرح شد. به عبارت ديگر، اينكه گفته شود همه چيز از نزد حضرت حق است صحيح مى باشد و كلمه «تَنَزَّلَ» و «أَنْزَلْنَا» و امثال اينها فراوان در قرآن به كار رفته است. اما نزول به اين معنا كه در قوس نزول چيزى از ذات حضرت حق تنزل پيدا كند و عوالمى تشكيل شود و در قوس صعود به ذات حق برسد و در آن فانى شود صحيح نيست و غير از آن تعابير بسيارى است كه در متون وحيانى (قرآن و حديث) آمده است. در درسهايى از نهج البلاغه چنين آمده است:

ضمناً ذات حق كه واجد صفات كمال است مانند يك كانون نور غير متن هايى است كه داراى جلوه هايى است و قهراً مرتبه اين جلوه ها و پرتوها مسلماً به مرتبه كمال ذات حق نمى رسد زيرا جلوه شى ء محدود است و كمال آن شى ء را ندارد. مسلماً خورشيد نورش زيادتر از پرتوى خورشيد است اين يك مسأله طبيعى است. پرتو چون پرتو مى باشد ناقص است. از ذات حق كه تنزل كنيم آن ذات حق پرتويى دارد كه آن پرتو ولو ناقص تر است زيرا ذات حق تعالى نامتناهى است و اين متناهى، ولى چون بلا واسطه از ذات بارى صادر شده مجرد است از عالم ماده و فوق عالم ماده مى باشد كه اين را مى گويند عالم جبروت. (4)

توجه داريد كه در اين عبارات ذات به كانون نور تشبيه شده، كانونى غير متناهى كه پرتوهايى از آن تنزل پيدا كرده است بنابراين مقصود آيات و روايات فراوانى كه در اين قسمت هست، مسأله آخرى خواهد شد.

سؤال: قرآن مى فرمايد: «الله نُورُ السَّمَواتِ وَالاَرضِ». (5)

پاسخ: به اينها هم خواهيم رسيد. فعلاً در مقام استدلال هم نيستيم بلكه هدف روشن شدن مطلب است. حال اگر مطلب از مدارك عقلانى يا وحيانى اثبات شود در جاى خود محفوظ است و اين بحث بعدى است فعلاً مى خواهيم اين نسبت را كه گفته ايم جمعى قايل به عينيت بين حضرت حق و كائنات هستند تثبيت كنيم و دليل هاى مربوط به اين نسبت را بگوييم، اما اينكه خود اين مطلب در حد خودش درست است يا خير؟ مسايل بعدى است.

در قسمتى ديگر از درس هايى از نهج البلاغه آمده:

پس بنابراين ما تا به حال شش عالم پيدا كرده ايم:

1ـ عالم هاهوت

2ـ عالم لاهوت

3ـ جبروت

4ـ ملكوت

5ـ ناسوت

6ـ كون جامع. (وجودى كه جامع سه مرحله قبل از خود است و خلاصه كلام قوس نزول از خداوند به پايين آمد و قوس صعود از پايين به سوى خدا حركت كرد) «اِنّا للَّه وَ اِنّا اِليْهِ رَاجِعُونَ» ما از خداوند شروع شديم و به طرف او رجوع مى كنيم و مى رسيم به مرحله عقل و مرحله كامل آن كه فناء در ذات حق است و ديگر فاصله بين حق و او نيست جايى است كه پيغمبر اكرم مى رسد و جبرييل مى گويد رو رو من حريف تو نِيَم. (6)

اين عبارت به خوبى بيانگر معنايى است كه در عينيت گفتيم منتها به گونه اى ديگر. (7)

انسان كامل عين خداست

مرحوم آيت الله مطهرى در كتاب انسان كامل در اين رابطه مى نويسد:

عرفا هميشه مستى را به آن معنا كه خود مى گويند بر عقل ترجيح مى دهند. آنها حرفهاى خاصى دارند. توحيد نزد آنها معنى ديگرى دارد. توحيد آنها وحدت وجود است، توحيدى است كه اگر انسان به آنجا برسد همه چيز شكل [حرفى و غير اصيل ] پيدا مى كند. در اين مكتب انسان كامل در آخر عين خدا مى شود؛ اصلاً انسان كامل حقيقى خود ِ خداست و هر انسانى كه انسان كامل مى شود، از خودش فانى مى شود و به خدا مى رسد. (8)

تأكيد مى شود كه هدف از بيان عبارات تثبيت نسبتى است كه به عرفا داده شده تا كسى استبعاد نكند كه اين سخنان با ادراكات بديهى بشرى در تخالف است. پس چگونه مى شود چنين سخنانى از مشاهير صادر شود. بررسى ادله اين مباحث و اينكه عقل و نقل در اين رابطه چه مى گويند؟ از مسايل بعدى است.

عينيت در تبيين نفى جبر و تفويض از باب سالبه به انتفاء موضوع

در جزوه «على بن موسى الرضا(علیه السلام) والفلسفه الالهيه» در تبيين نظريه عرفان در مسأله جبر و تفويض چنين آمده است: (9)

فتحصل أنّ الحسنه لكونها كمالاً وجودياً لابدّ وأن يستند إلى الكامل بالذات والسيئة لكونها نقص كمال وفقدان جمال لابدّ وأن يستند إلى الفاقد للكمال؛ وهو الانسان العاصى المتحول فى حيطه قدرته تعالى بلا تفويض، لأنّ استحاله التفويض على مشرب التوحيد الأفعالى أظهر لوضوح امتناع تفويض الأمر الخارجى إلى صوره مرآتيّه لا حقيقه لها عدا حكايه ذى الصورة.

كما أنّ امتناع الجبر على هذا المشرب أيضاً أبين، لأنّ الإكراه إنّما يتصوّر فى ما يكون هناك شى ء موجود له اقتضاء و اراده. وامّا الصوره المرآتيه الّتى لا واقعيه لها عدا الإرائه والحكايه فلا مجال لفرض اكراهها وجبرها، كما أنّها لا مجال أيضاً لتفسير المنزله بين المنزلتين على منهج الحكماء من توجيه العله القريبه والمتوسطه والبعيده، إذ لا عليّه للصوره المرآتيه اصلاً حتى يبحث عن كونها قريبه أو لا. ولذلك يظهر امر آخر وهو أنّ عدّ التوحيد الافعالى فى سياق اقوال الاشاعره المجبّره والمعتزله المفوّضه والحكماء الاماميّه القائله بالامر بين الامرين غير منسجم، لأنّ الإنسان وغيره من الممكنات على المبانى الثلاث الأوّل موجود خارجى حقيقه وإن كان وجوده ضعيفاً فقيراً أو فقراً وربطاً محضاً لا ذات له إلاّ الربط الى الواجب الغنى المحض إلاّ انّه على المشرب الرابع وهو التوحيد الافعالى المبحوث عنه فى العرفان النظرى المشهود فى العرفان العملى لا وجود له إلاّ مجازاً، بحيث يكون اسناد الوجود اليه اسناداً إلى غير ما هو له نظير إسناد الجريان إلى الميزاب فى قول من يقول: «جرى الميزاب» لأنّ الموجود الإمكانى على هذا المشرب صوره مرآتيه لا وجود لها فى الخارج وهى مع ذلك تحكى ذاالصوره حكايه صادقه. فحينئذ يصير معنى نفى الجبر والتفويض عن تلك الصوره وإثبات المنزله الوسطى بين طرفى الافراط والتفريط من باب السالبة بانتفاء الموضوع فى الاولين ومن باب المجاز فى الإسناد فى الثالث لأنّ القول بانّ تلك الصوره الحاكيه التى لا وجود لها فى الخارج ليست مجبوره ولا مفوّضاً إليها قضيّه سالبه بانتفاء موضوعها.والقول بأنّ تلك الصوره التى لا وجود لها فى العين مختاره فى فعلها قضيّه يكون إسناد محمولها إلى موضوعها مجازاً عقليّاً. (10)

فعل خوب چون كمال وجودى است پس بايد مستند به كامل بالذات گردد و فعل بد به جهت اينكه نقص كمال وجود و نبود جمال است پس بايد مستند به فاقد كمال گردد كه آن عبارت از انسان گنهكارى است كه همه تحولات او تحت حيطه قدرت الهى صورت مى گيرد بدون اينكه تفويض به او شده باشد. زيرا استحاله تفويض به مشرب توحيد افعالى روشن تر است. چون تفويض امر خارجى به صورت مرآتى كه هيچ حقيقتى براى آن جز حكايت از صاحب صورت نيست امتناعش واضح است. چنانچه امتناع جبر هم بر اساس اين مشرب روشن تر است زيرا اكراه در مورد امر موجودى كه داراى اقتضاء و اراده باشد قابل تصور است، اما صورت مرآتى كه هيچ واقعيتى براى آن جز نشان دادن و حكايت نيست اجبار و اكراه آن معقول نيست. چنانچه تفسير امر بين الامرين بر مشرب حكما كه بر اساس علت نزديك و متوسط و دور بنا شده است. (با توجه به مشرب عرفانى بى معناست) زيرا به هيچ وجه عليتى نيست تا بحث از قريب يا بعيد بودن آن شود.

و با اين بيان امر ديگرى نيز روشن مى شود و آن اينكه قرار دادن توحيد افعالى در عرض اقوال اشاعره ی مجبره و معتزله مفوضه و حكماى اماميه كه معتقد به امر بين الامرين اند بى تناسب است. زيرا همه ممكنات اعم از انسان و غير آن بنا بر سه مبناى اول حقيقتاً موجود خارجى اند اگر چه وجودى ضعيف و فقير داشته باشند يا فقر و ربط محض باشند كه هيچ ذاتى و حقيقتى براى آن جز ربط به واجب و غنى محض نباشد اما بنا بر مشرب چهارم كه همان توحيد افعالى مورد بحث در عرفان نظرى و مورد شهود در عرفان عملى است ممكن را وجودى جز وجود مجازى نيست يعنى اسناد وجود به ممكن اسناد حقيقى نيست بلكه مانند اسناد جريان به ناودان است كه گفته مى شود: «ناودان جارى شد» زيرا بر اساس مشرب عرفانى موجود امكانى صورت مرآتى است كه در خارج هيچ وجودى براى آن نيست ولى اين موجود امكانى با اين شرايط به راستى از صاحب صورت حكايت مى كند. پس در اين صورت معناى نفى جبر و تفويض از اين صورت مرآتى از باب سالبه به انتفاء موضوع است و اثبات امرى متوسط بين افراط و تفريط براى اين صورت مرآتى از باب مجاز در اسناد است. زيرا قول به نفى جبر و تفويض نسبت به صورت مرآتى كه وجودى براى آن در خارج نيست قضيه ی سالبه اى است كه سالبه بودن آن به انتفاء موضوعش است. و قول به مختار بودن اين صورت مرآتى در افعالش با اعتقاد به عدم وجود خارجى براى آن قضيه است كه اسناد محمول آن به موضوعش مجاز عقلى است.

در عبارات فوق مسأله حسنات و سيئات و جبر و اختيار مطرح شده و اين چنين آمده است كه چون حسنات كمالند بايستى به كمال منتصب شوند و چون كمال امر وجودى است بايد به موجود بالذات منتهى شود و آن موجود بالذات هم مشخصاً ذات مقدس حضرت حق است و در مقابل سيئات چون نقص و فقدان هستند به حضرت حق منتصب نمى باشند. به انسان هم چيزى تفويض نشده و اين موضوع بنا بر مشرب توحيد افعالى روشن تر از مشرب هاى ديگر است و غير از ذات حق، حقيقت ديگرى كه واقعيتى داشته باشد نيست تا گفته شود كه تفويض شده است. همچنين چيزى غير از حضرت حق نيست تا گفته شود مجبور شده است بنا بر اين نه جبر است نه تفويض چون شى ء داراى اراده و اقتضايى در خارج وجود ندارد بلكه فقط وجود ممكنات وجود مرآتى و پرتويى هست كه اسناد وجود به آنها اسناد مجازى و از قبيل «جرى الميزاب» است. بنا بر اين فقط يك حقيقت وجود دارد كه خود اوست. هر چه در مورد آن صحبت شود وجود مرآتى و پرتويى از اوست و حقيقتى ندارد. در نتيجه «لا جبر ولا تفويض» از باب سالبه منتفى به انتفاء موضوع است. حتى وجود فقير و عين فقر و ربط محض هم نيست، هيچ چيزى نيست. پس در مسلك عرفان يك حقيقت هست تا آنجا كه در مسأله جبر و تفويض گفته مى شود جبر نيست، تفويض هم نيست چون چيزى نيست كه مجبور شود يا به او تفويض گردد. چيزى در كار نيست هر چه هست، اوست. (11)

بنابراين «لا جبر ولا تفويض بل امر بين الامرين» (12) به معنايى كه فلاسفه گفته اند درست نيست به خاطر اينكه مشرب فلسفه قايل به يك وجود خارجى شده كه علت قريبه، علت متوسطه و علت بعيده دارد (13) ولى در مشرب عرفان چيزى وجود خارجى ندارد بلكه آن چنان كه اشاره شد و تصريح آن نيز خواهد آمد «لا جبر ولا تفويض» از باب سالبه منتفى به انتفاء موضوع است چه اينكه انسان صورت مرآتى و نمودى بيش نيست و نمى تواند علت قريبه شود يعنى اصلاً چيزى نيست تا علت قريبه شود. نظر اشاعره و معتزله و حكما نظر منسجمى نيست، چون در اين مشارب يك وجود خارجى و يك حقيقتى كه خارجيت دارد در نظر گرفته و جمعى جبرى شده اند و جمعى تفويضى و عده اى هم مى گويند «امر بين الامرين» به عبارت ديگر در اين سه مشرب يك وجود خارجى واقعيت دارى و لو به قدرى ضعيف كه جز ربط چيزى نباشد لحاظ شده آنگاه مجبور بودن يا تفويض شدن به او مطرح و يا گفته شده نه جبر است و نه تفويض اما بر مشرب عرفان وجود واقعى خارجى در كار نيست تا اين سخن گفته شود. لذا آوردن توحيد افعالى عرفانى در سياق اين مطالب غلط است چون با آنها تناسب و ارتباطى ندارد وقتى گفته مى شود «جرى الميزاب» مراد حركت آب است و الاّ ميزاب كه حركت نمى كند. اسناد حركت به ميزاب مجازى است و هيچ ربطى ندارد اينجا هم اسناد وجود به پرتو (به تعبيرى) يا صورت مرآتى (به تعبير ديگر) و ممكنات از انسان و غير انسان اسناد مجازى است يعنى وجودى در كار نيست، حضرت حق است و حضرت حق. بنا بر اين «لا جبر و لا تفويض» كه در اينجا مطرح مى شود از باب سالبه منتفى به انتفاء موضوع است.

تكرار مى كنيم كه ما در صدد اثبات يا ردّ عينيت نيستيم، بلكه مى خواهيم نسبتى كه به عرفا داده شده روشن شود. در جلسه قبل مطالبى در اين باره گفته و عبارات صريحى خوانده شد در اين جلسه نيز نوع ديگرى از مطالب كسانى كه در اين مسايل صاحب نظرند و به اين جهت اعتراف كرده اند بيان گرديد.

البته اين مطالب كه از «درس هايى از نهج البلاغه»، «انسان كامل» و «الفلسفه الالهيه» نقل شد به معناى اعتقاد نويسندگان نيست و نسبت اين اعتقاد به ايشان نياز به جهت ديگرى دارد. لكن مشخص شد در ارتباط با مسأله عينيت مطلب از همان قرارى است كه بيان شد منتها تعابير و تقريرات مختلف است.

عينيت و فناى در ذات

عبارت ديگرى از يكى از معاصرين است كه مى گويد:

حتى نگو: من خدا را مى خواهم! تو چه كسى هستى كه خدا بخواهى؟! تو نتوانسته اى و نخواهى توانست او را بخواهى و طلب كنى! او لا محدود و تو محدودى! و طلب تو كه با نفس تو و ناشى از نفس توست محدود است و هرگز با آن، خداوند را كه لايتناهى است نمى توانى طلب كنى! چرا كه آن خداى مطلوب تو در چارچوب طلب توست، و محدود و مقيد به خواست توست و وارد در ظرف نفس توست به علت طلب تو. بنا بر اين آن خدا خدا نيست. آن خداى متصور و متخيل و متوهم به صورت و وهم و خيال توست و در حقيقت نفس توست كه خداى پنداشته اى!

بناءً على هذا دست از طلب خود بردار و با خود اين آرزو را به گور ببر كه بتوانى خداوند را ببينى و يا به لقاى او برسى و يا او را طلب كنى! تو خودت را از طلب بيرون بياور و از خواست و طلبت كه تا به حال داشته اى صرف نظر كن و خودت را به خدا بسپار، بگذار او براى تو بخواهد و او براى تو طلب كند. در اين صورت ديگر تو به خدا نرسيده اى همان طور كه نرسيده بودى و نخواهى رسيد اما چون از طلب و خواست بيرون شدى و زمامت را به دست او سپردى و او تو را در معارج و مدارج كمال كه حقيقتش سير الى اللَّه با فناء مراحل و منازل و آثار نفس و بالاخره اندكاك و فناى تمام هستى و وجودت در هستى و وجود ذات اقدس وى مى باشد سير داد. خدا خدا را شناخته است نه تو خدا را.

وصول ممكن به واجب محال است. در آنجا دو چيز بودن محال است. ممكن و واجب و وصول همه اينها ضم و ضميمه است كه مستلزم تركيب ذات اقدسش بوده و بالاخره سر از حدوث وى در مى آورد و اين منافات با قدم او دارد.

اما فناى مطلق و اندكاك عبد در ذات او و از بين رفتن و نيست شدن او در جلال و جمال او اين چه اشكالى دارد؟! ولى بايد دانست كه در آن ذات بحت و صرف و غير متناهى بنده اى نمى تواند برود گر چه فانى شود چرا كه عنوان بنده و عنوان فناء بنده را هم ذات وى نمى پذيرد. در آنجا غير ذات چيزى نيست نه بنده است و نه فناى او. آنجا ذات است و ذات، ذات است. آنجا خداست. و خدا، خداست. (14)

در پايان عرض دو تذكر لازم است:

1ـ صد در صد بر حركت عقلانى توصيه مى شود يعنى حفاظت بر عقل و درك بيّن همه جا حاكم است. هيچ كجا درك بيّن كنار زده نمى شود. دين ما، كتاب ما و حديث ما نيز چنين است. لذا با توجه به اين بحث مى كنيم كه خيلى از سخنان كه به عنوان درك بيّن گفته شده آيا اين چنين هست يا خير؟ هر جا چنين باشد مى پذيريم و هر كجا چنين نباشد نمى پذيريم. پس تعقل و حفاظت بر عقل را جدا به خاطر بسپاريد اصل حركت صحيح حركتى است كه در جهت عقلانيت باشد. اين مسئله اى است كه حرفى در آن نيست و ما در صدد بررسى اين هستيم كه خيلى از سخنانى كه مطرح شده آيا عقلانى است يا خير؟ بنا بر اين چنين تلقى نشود كه اين مباحث كنار زدن عقل و جدا كردن عقل از دين و وحى است. خير هرگز چنين نيست بلكه جايگاه عقل كاملاً محفوظ است. درست است كه عقل به قسمتى از مسايل راه ندارد اما هيچ مسأله اى از آنچه در وحى هست با عقل تضاد ندارد. بسيارى از مسايل منطبق با عقل است و بسيارى ديگر از مسايل دورتر و بالاتر از دسترس عقل است اما هرگز تضادى نيست. و مسأله تعقل صد در صد به جاى خود محفوظ است.

تأكيد مى كنيم بحث اين است كه آنچه در كتب فلسفى و عرفانى موجود است آيا معقول است يا خير؟ اين مسايل با درك بيّن فهميده مى شود يا خير؟ هر كجا فهميديم مى پذيريم و هر كجا نفهميديم نمى پذيريم.

2ـ در جلسات آينده مباحث مهمى در پيش است، (مانند مسأله علم و اراده، مسأله لقاء اللَّه، تجلى، فناء فى اللَّه، حدوث و قدم، جبر واختيار، مسأله معاد و از اين قبيل مسايل مهمه) كه بايد بررسى شود. آنچه در كتب فلسفى پيرامون اين مسايل معمولاً به عنوان معقول مطرح است اگر از نظر عقلانى مانعى نداشته باشد بايد پذيرفت و آنچه چنين نباشد مورد قبول نخواهد بود بنا بر اين چقدر خوب است كتاب هاى مختلف در اين زمينه مطالعه و به مطلب اهميت داده شود چون مسايل اعتقادى بسيار مهم است و بايد سخنان اين مكتب و مطالب و عقايد آن بررسى و آنگاه از كتب حديث به خوبى (از قبيل توحيد صدوق و اصول كافى) استفاده شود. لذا توصيه مى شود، كتب مختلف با نظريات و ديدگاههاى مختلف (از قبيل شرح اصول كافى مرحوم ملاصدرا، شرح اصول كافى مرحوم ملا صالح مازندرانى، مرآة العقول مرحوم علامه مجلسى، كتاب هاى مرحوم مطهرى، كتب مرحوم ميرزا جواد آقا تهرانى، تنبيهات مرحوم آيت الله مرواريد و…) مطالعه شود. (15) هر چه بيشتر وقت گذاشته شود اين مباحث بهتر مشخص مى شود و در نتيجه مى توانيم به آنچه در مكتب وحى هست، برسيم.

اللهم صل على محمّد وآل محمّد وعجل فرجهم

پرسش و پاسخ

سؤال: وحدت وجود در آيات و روايات هم مطرح شده است. مثلاً در برخى روايات سخن از تجلى خدا بر خلق خويش مطرح شده است.

پاسخ: چنين سؤال فرمودند كه در روايات ما هست «تجلّى لخلقه» و از اين قبيل عبارت ها مشخصاً در نصوص وحيانى هم متعدد داريم. انشاء اللَّه اين ادله در بحث ادله نقلى بررسى خواهد شد اما به اختصار مى گوييم تجلى به چند صورت معنا مى شود: به يك معنا جلوه موجَد از موجِد آيت و نشانه اوست و در معناى ديگر رشحه، تنزل و فيضانى از اوست. پس كلمه دو معنا را تحمل مى كند. (16) بنا بر اين مى گوييم درست است كه خداوند به خلقش بر بندگان خود تجلى كرده است لكن به اين معنا كه نفس ايجاد كائنات كه لا من شى ء خلق شده اند آيه اى است از آيات او. اما اگر جلوه به معناى رشحه ی ذات باشد همان عينيت است. در بحث سنخيت نيز مسأله ايجاد مطرح و اثبات شد كه مخلوقات ابداع، خلق لا من شى ء، ايجاد و احداث شده اند و چون اين چنين است طبعاً رشحه و غير ذلك صحيح نيست، در نتيجه تجلى كه در آيات و روايات مطرح شده دلالتى بر عينيت نخواهد داشت.

سؤال: آنچه آيتيّت دارد يعنى سنخيت دارد.

پاسخ: اين مطلب قبلاً مطرح و پاسخ داده شد. يكى از دلايل مربوط به سنخيت اين بود كه موجودات و كائنات آيت خداوند متعال هستند و آيت شى ء نمى شود مباين با شى ء باشد. بلكه بايستى با شى ء سنخيتى داشته باشد. اين مسأله نسبتاً به تفصيل بررسى شد كه خير آيت شى ء مثبِت اوست و مثبِت او بودن غير از سنخ او بودن است. شى ء، ممكن است شى ء ديگر را اثبات كند ولى هم سنخ او نباشد. همچنين بيان شد در علل طبيعى بايد بين علل و معاليل سنخيت باشد ولى اگر علت ارادى باشد و فاعل، بالاراده باشد در اينجا سنخيت لازم نيست بلكه اگر ابداع و ايجاد و خلق لا من شى ء مطرح باشد تباين ثابت است چون خلق لا من شى ء وابسته ی محض و موجِد قائم بالذات محض است لذا نمى شود وابسته ی محض با قائم بالذاتِ محض سنخيت (يعنى اشتراك در حقيقت) داشته باشند.

سؤال: متأسفانه مدعاى عرفا چنانكه بايد تبيين نشد و در اين زمينه حق مطلب ادا نشد و در بحث سنخيت نيز اين مشكل وجود دارد. يعنى واقعاً سنخيتى كه فلاسفه مى گويند با آنچه كه شما رد كرديد دو چيز است. شما مى فرماييد در حقيقت اشتراك ندارند، خود فلاسفه فصلى دارند كه«ليس كمثله شى ء» لذا وقتى بحث سنخيت را مطرح مى كنند معلوم مى شود كه نمى خواهند مشابهت در حقيقت را مطرح كنند قرآن مجيد مى فرمايد ((اَيَحْسَبُ أَنْ لَمْ يَرَهُ اَحَدٌ)) (17) آيا انسان فكر مى كند كه كسى او را نمى بيند؟ «اَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ»(18) اگر به اين آيه دقت كنيد مصداقى است از همان سنخيت كه فلاسفه قائلند چون مى گويد اگر كمال ديدن در انسان هست. خداى متعال كه اين كمال را به او داده مگر مى شود از اين كمال برخوردار نباشد «اَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ» آيا ما اين چشم ها را به او نداديم؟ پس قطعاً او را مى بينيم اين همان سنخيتى است كه فلاسفه قائلند اگر كسى كمالى را به كسى داده نمى تواند خود او كمال را به نحو اعلى و اشرف نداشته باشد.

پاسخ: پس اين چنين مى فرماييد كه در ارتباط با مسأله سنخيت كه بحث شد، سنخيت به معناى مشابهت در حقيقت را كسى قايل نيست و اينكه اشتراك در حقيقت داشته باشند چنين چيزى نگفته اند به معناى اشتراك در حقيقت را قبول ندارند. سنخيتى كه گفته مى شود به معناى مشابهت در حقيقت نيست چون آنها نيز گفته اند: «ليس كمثله شى ء» مقصود ايشان آن است كه چون انسان قدرت ديدن دارد، ذات مقدس حضرت حق به طريق اولى بايد قدرت ديدن داشته باشد پس در ديدن سنخيت دارند نه اينكه در ذات و حقيقت اشتراك داشته باشند و هر چه كه انسان دارد (از قبيل قدرت، رؤيت، سمع، بصر و…) اعلى و اشرف آن در ذات خدا هست و منظور از سنخيت اين است.

در پاسخ مى گوييم اگر مقدارى بيانات فلاسفه بررسى شود مشخص مى شود كه به آنچه گفته شد تصريح دارند همچنين با توجه به مسأله اصالت وجود و وحدت وجود (وحدت اطلاقى در عرفان به اضافه وحدت تشكيكى) روشن مى شود به طور كلى يك حقيقت بيش نيست و آن حقيقت (در وحدت تشكيكى) مراتبى دارد كه همه آن مراتب در آن حقيقت مشتركند. اين مبانى اثبات مى كند كه منظور از سنخيت، اشتراك در اصل حقيقت است اما اگر كسى مطالب شما را بفرمايد در جاى خود محفوظ است. ما نيز مى خواهيم كسى به اينجا برسد كه منظورش از سنخيت، اشتراك در حقيقت نباشد.

پس لازمه مبانى مربوطه (مثل اصالت وجود و تشكيك در وجود يا اطلاق در وجود) اشتراك در حقيقت مى باشند لذا مطالبى كه فرموديد با مبانى تطبيق نمى كند. اما در ارتباط با اين مسأله كه فرموديد: «ما مى بينيـم، خدا هم مى بينـد، ما مى دانيم، خدا هم مى داند» مى گوييم در اينجا نيز سنخ ديدن ما و سنخ ديدن حضرت حق هيچ نوع تشابهى ندارد.

سؤال: پس اين رد بر فلاسفه نشد.

پاسخ: آنچه شما فرموديد، سخن فلاسفه نيست، زيرا مبانى آنها چيز ديگرى است. و در مقابل اينكه گفتيد: «چون او مى بيند و ما هم مى بينيم پس سخنيت هست» مى گوييم آيا ديدن ما وديدن او يك نحوه است و يك سنخ است؟ خواهيد گفت: خير زيرا ما به وسيله چشم مثلاً مى بينيم اما او چنين نيست، ما بالغير هستيم و او بالذات، در نتيجه ديدن او با ديدن ما ارتباطى ندارد.

سؤال: مباحث فلسفى را نمى شود با بحث لفظى پيش برد فلاسفه خود معنا مى كنند كه اگر ما سنخيت مى گوييم همين است پس با بحث لفظى نمى شود مباحث را پيش برد.

پاسخ: حال كه شما به اين مطلب برمی گرديد ما سخن اول را تكرار مى كنيم و مى گوييم اگر شما به اين بسنده مى كنيد، جواب اين است كه چون ديدن ما با ديدن او يكى نيست پس نبايد تعبير سنخيت به كار رود بلكه بايد بگوييم ما مى بينيم او هم مى بيند.

سؤال: اصطلاح را به كار مى برند اما خودشان هم معنا مى كنند.

پاسخ: شما مى گوييد منظور فلاسفه از سنخيت اين است، در پاسخ مى گوييم: آنچه شما گفتيد با مبانى فلسفه سازگار نيست به علاوه، تصريحات ايشان نيز خلاف ادعاى شماست.

سؤال: در سنخيت هميشه تشابه هست اما در بينونت تشابه نيست.

پاسخ: اصلاً وقتى مبانى را در نظر بگيريد روشن مى شود مراد از سنخيت تشابه در حقيقت است، لذا بايد از مبانى استفاده شود علاوه بر اينكه فلاسفه خود تصريح به اين جهت دارند و در موارد بسيارى به اين جهت تصريح شده است.

سؤال: به اين معنا كه هر دو از سنخ وجودند بله، ولى شما قبول نداريد.

پاسخ: سخن همين است مى خواهيم بگوييم، در مفهوم «موجود» به عنوان «طارد العدم» مشتركند زيرا چنانچه به تفصيل بيان شد اطلاق عنوان واحد بر حقايق متباينه اشكال ندارد. (مثل مفهوم عرض كه بر اعراض تسعه اطلاق مى شود در عين اينكه تباين اعراض تسعه حقيقى نيست) لذا به اين معنا حرفى نيست اگر چنانچه به اين معنا گفته شود بسيار خوب است ما مى خواهيم مطلب به همين جا برسد.

سؤال: حضرت حق و ممكنات از سنخ وجودند. اصل مسأله سنخيت ظاهراً اين طور ادعا شده كه در اين جلسات خوب بيان نشد پس منظور شان آنچه شما فرموديد نيست.

پاسخ: اتفاقاً عباراتى كه در جلسه قبل و امروز خوانديم در اين جهت صراحت داشت.

سؤال: در مباحث قبلى شما، چنين توضيح داده شده كه، اطلاق وجود و موجود بر همه اشياء و خداى تعالى يكسان است مفهوماً نه مصداقاً بحث تباين و سنخيت مربوط به خارج است.

پاسخ: بله اينها را مقدارى توضيح داده ايم حال اجازه بدهيد كمى بيشتر تشريح كنيم پس مى گوييم مقصود از سنخيت عبارت بود از اشتراك در حقيقت.

سؤال: لفظ حقيقت معانى مختلفى دارد. كه بايد تبيين شود از اين جهت كه هم ممكنات هم واجب از سنخ وجودند بله قبول داريم.

پاسخ: پس فرموديد حضرت حق و ممكنات به معناى واقعى كلمه (و نه از نظر مفهومى) همه از سنخ وجود هستند.

سؤال: وجود به معناى حقيقى.

پاسخ: خوب شد كه خود شما فرموديد، بنابراين در حكمت متعاليه اين معنا تثبيت شده است كه همه از سنخ وجودند. نه اينكه مفهوم وجود اطلاق مى شود بلكه به واقع همه، سنخ وجودند. معناى سنخيت نيز همين است اما ما مى گوييم در معقولات ثانيه مفهوم واحد به معناى واحد به حقايق متباين اطلاق مى شود. مفهوم واحد است اما حقايق متباينه هستند. لذا وقتى گفته مى شود: «الله موجود» و «زيد موجود» بدين معناست كه مفهومِ معقولِ ثانوى بر دو شى ء متباين اطلاق شده است. پس سنخيت در كار نيست اما اگر طبق نظر فلاسفه «من الهيولى الى المبدأ المتعال» همه در سنخ وجود (نه به معناى مفهوم بلكه همان حقيقت وجود) مشترك باشند بدين معناست كه از حق متعال تا هيولى در يك حقيقت كه وجود است با هم اشتراك دارند.

سؤال: در اين معنا بله تباين همان ادعاست، شما در مقابل آن، چه ادعا كرديد؟ بايد مفصلاً بحث اصالت وجود بررسى شود.

پاسخ: پس تا اينجا نسبت به سنخيت به فلاسفه روشن شد در نتيجه حرف اول شما پاسخ داده شد.

سؤال: عرض كردم حقيقت هم معانى مختلفى دارد به اين معنا بله.

پاسخ: ما مسأله را باز كرديم معلوم شد كه چه كسى گفته در حقيقت بين حضرت حق و كائنات اشتراك است (و اين را خود شما فرموديد كه) در حكمت متعاليه از مبدأ متعال لا يتناهى تا هيولى كه اضعف درجات وجود است همه در سنخ وجود مشتركند به معناى اينكه سنخ همه وجود است نه به عنوان اطلاق مفهوم بر متباينات.

سؤال: ولى از اين تعبير به سنخيت نمى شود تعبير به اصالت وجود مى شود.

پاسخ: تعبير شما اين بود كه «همه در سنخ وجود مشتركند» از خود شما سؤال مى كنيم معنى اينكه همه در سنخ وجود مشتركند يعنى چه؟ يعنى سنخيت دارند. اين ديگر عبارت خود شماست.
بنابراين چهار دليل در ادله مربوط به سنخيت بررسى شد اگر كسى ادله ديگرى دارد بگويد تا ما بحث كنيم. حرف اول اين بود كه آيا نسبتى كه ما به فلاسفه داديم تبيين شده است يا خير؟ ما گفته ايم مقصود از سنخيت يعنى اشتراك در حقيقت و پاى اين سخن قرص ايستاده ايم و آن را تكرار مى كنيم.
شما فرموديد چه كسى قائل به اشتراك در حقيقت است؟ بنده ابتدا اشاره كردم كه مبانى فلسفه اين است آنگاه خود شما اين را تشريح كرديد.

سؤال: گفتيم اگر حقيقت وجود باشد منظورشان اين است.

پاسخ: بنابراين با توجه به اينكه در حكمت متعاليه «من الهيولى إلى المبدأ المتعال» همه در جهت وجود خط واحد(19) هستند (منتها مرتبه ضعيفه ومرتبه لا يتناهى)؛ و نه تنها در مفهوم وجود و موجود مشترك هستند بلكه در حقيقت وجود خارجى نيز مشترك مى باشند بنا بر اين از يك سنخند.

سؤال: آنها كه سنخيت مى گويند اصطلاح خاص است منظور اين نيست كه هر چيزى با هر چيزى سنخيت دارد. در عين حال كه قايل به اصالت وجود هستند مى گويند همه چيز از سنخ وجود است ولى در بحث علت و معلول كه سنخيت را بحث مى كنند به يك معناى خاصى است نه اينكه هر دو «العياذ بالله» يك حقيقت هستند بلكه خداوند كمال حقيقت را به نحو اكمل دارا است.

پاسخ: بحث ما اين نبود ما مى خواستيم بگوييم جمله اى كه گفته ايم تمام است. يعنى، اينكه به جمعى از مشاهير نسبت بدهيم قايل به سنخيت (به معناى اشتراك در حقيقت) بين خالق و كائنات شده اند صحيح است. با توجه به اينكه حقيقت وجود در همه اين مراحل هست.

سؤال: همه معتقدند كه وجود مشترك معنوى است.

پاسخ: بله حقير هم همين را عرض كردم. بنابراين ما چند دليل براى اثبات سنخيت گفتيم و خدشه اى كه در نظر داشتيم بيان كرديم اگر دليل ديگرى براى اثبات سنخيت باشد بحث مى كنيم.
فرضاً كسى بگويد در بحث اصالت وجود و اصالت ماهيت ما به اصالت وجود مى رسيم اولاً اين خود يك بحثى است كه بايد مستقلاً مطرح شود(20) و بر فرض اثبات اصالت وجود، طبق قولى كه به مشاء منتسب است وجودات متبايناتند و بنابراين كه اصالت با وجود باشد و موجودات هم متباينات باز هم سنخيت معنا ندارد.

سؤال: سنخيت همان است كه از آيات شريفه بر مى آيد.

پاسخ: نشد. شما به معناى سنخيت اعتراف كرديد ديگر از سخن خود باز نگرديد، باز تكرار مى كنيم اگر كسى بگويد سنخيت بدين معناست كه علت (فاعل و موجِد) بايد آگاهى بر موجَد خود داشته باشد و موجَد معلوم و مقدور اوست. اين به معناى سنخيت نيست و البته چنين چيزى صد در صد درست است.

سؤال: اين كمالات را به نحو اعلا داشته باشد.

پاسخ: اگر كسى بگويد منظور از سنخيت اين است كه، مهندس بايد به نقشه اى كه مى كشد آگاه باشد صحيح است ولى نقشه عين مهندس نيست اما با توجه به مبانى فلسفه كه خود شما فرموديد به اينجا رسيديم كه مقصود ايشان از سنخيت، اشتراك در حقيقت بود.

سؤال: آيه شريفه مى فرمايد: «مَا اَصَابَكَ مِنْ حَسَنَه فَمِنَ اللهِ وَ مَا اَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (21) از اين آيه استفاده مى شود كه حسنه از خداست يعنى از ذات خداست نه من عنداللَّه.

پاسخ: «من عنداللَّه» اگر به معناى نشأت گرفته از ذات خداوند متعال باشد به اين معنى كه از ذات خدا تنزل كرده است مطلب شما صحيح است ولى با توجه به ابطال تنزل و ترشح در بحث مربوط به آن معناى «من اللَّه» ايجاد شده از ناحيه خداوند متعال است چه اينكه حضرت حق فاعل بالاراده است.

سؤال: يكى از ادله سنخيت كه فلاسفه مى آورند اين است كه اگر سنخيت نباشد هر چيزى علت هر چيزى و هر چيزى معلول هر چيزى مى شود.

پاسخ: اين نيز به تفصيل بيان شد. گفتيم «لصدر كلّ شى ء من كلّ شى ء» در علت طبيعى درست است يعنى اگر فاعل و موجِد علت طبيعى باشد، حتماً بايد با معلول خود سنخيت داشته باشد اما اگر فاعل بالمشيه والاراده باشد چنين چيزى لزومى ندارد و قاعده تخصصاً در آنجا راه ندارد نه اينكه تخصيص بخورد و بر اساس همين مطلب كه فاعل بالمشيه با آنچه به وجود آورده است يعنى ذات مقدس حضرت حق و مخلوقات سنخيتى بين آنها نيست گفته ايم كه قاعده «الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد» در ارتباط با خداوند متعال جارى نيست.

سؤال: فرموديد فاعل بالمشيه سنخيت لازم ندارد. پس آنكه اراده دارد، مى تواند هر كارى بكند.

پاسخ: به نسبت استطاعت و قدرتش. نگفتيم كه از هر فاعل بالاراده اى هر چيزى صادر مى شود.

سؤال: سنخيت يعنى اينكه من كه اراده دارم، كارهايى را مى توانم بكنم كه قدرت و كمال آنها را داشته باشم و اگر كمال چيزى را نداشته باشم نمى توانم آن را انجام دهم.

پاسخ: تكرار مى كنيم (ده بار گفتيم) اگر مقصود از سنخيت، آگاهى و قدرت بر فعل باشد صد در صد ثابت است اما در بحث به اينجا رسيديم كه بر اساس مبانى فلسفه منظور از سنخيت اشتراك در حقيقت مى باشد و بايد كمال آن را داشته باشد يعنى بايد قدرت اعطا آن كمال را داشته باشد نه آنكه عين آن كمال را واجد باشد زيرا در بسيارى از موارد شى ء براى موجَد و آفريده شده كمال است ولى براى موجِد كمال نيست مثلاً نموّ براى يك گياه در حد خاصى كمال است ولى نموّ در ارتباط با حضرت حق نقص است، آرى حضرت حق قادر بر عطاء نموّ است.

سؤال: در وحدت وجود هم همين مشكل وجود داشت. وحدت وجود را طورى تبيين كرديد كه گويى عرفا عليت را قبول ندارند.

پاسخ: بر اساس قاعده عليت براى اينكه صدور هر چيز از هر چيز لازم نيايد بايد بين علت و معلول يك رابطه و سنخيت خاصى باشد تا از او صادر شود. بنابراين اگر علت ما واحد حقيقى باشد ممكن نيست از او دو چيز صادر شود. چون وقتى علت واحد حقيقى باشد و از او «الف» صادر شود بايستى با «الف» سنخيتى داشته باشد و اگر «ب» نيز از او صادر شود بايد با «ب» هم سنخيت داشته باشد اين خُلف است زيرا چيزى كه واحد و بسيط حقيقى است هم با «الف» و هم با «ب» سنخيت پيدا كرده و مركب مى شود.

مرحوم خواجه نصير در اين مورد مى گويد: اين سخن در ارتباط با فواعل طبيعى خوب است اما در فاعل ارادى خير، زيرا ممكن است افعال مختلفِ متباين از او صادر شود.» (22)

و نيز مى گويد: «شما مى گوييد كه از حق متعال كه واحد حقيقى است بايد يك چيز صادر شود لذا قايل به صدور عقل اول شده ايد و تكثر را بعد درست مى كنيد و مى گوييد چون عقل اول ممكن است پس ماهيتى دارد و وجودى لذا جهات مختلف پيدا مى كند. (23) اما چنين نيست كه ابتدا عقل اول صادر شود بعد جهات آن درست شود بلكه وقتى عقل اول درست شده جهات آن نيز با خود آن بوده است. حال كه اين جهات با خود اوست آيا به وحدت عقل اول مضرّ است يا خير؟ (يعنى آن را متكثر مى كند يا خير؟) اگر اين جهات آن را متكثر مى كند پس چطور از واحد صادر شده و اگر به وحدت خود باقى است چطور علت متكثر مى شود؟(24)

به عبارت ديگر اين جهات از دو حال بيرون نيست يا در وحدت عقل اول نقشى دارد و آن را متكثر مى كند يا خير. اگر متكثر مى شود چطور از واحد صادر شده است؟ و اگر متكثر نمى شود چگونه از او متعدد صادر خواهد شد؟» بنابراين در فلسفه مسأله عليت مطرح است و تكثر معاليل به گونه اى است كه گفته شد ولى در عرفان مسأله عليت در كار نيست بلكه يك حقيقت است و تطور آن چنانكه از مرحوم آخوند ملاصدرا در مشعر هشتم كتاب مشاعر نقل كرديم (رجعت العليه…)

سؤال: اين مباحث را خود فلاسفه در مورد مسايل مطرح كرده اند تقاضاى بنده اين است كه بحث هاى درسى طورى باشد كه طلاب به فلسفه و عرفان بدبين نشوند.

پاسخ: خير، شوخى مطلب اين است كه كسى به بنده مى گفت: تو خودت فيلسوفانه سخن مى گويى. بنده گفتم اشكال ندارد.

سؤال: پس اينها را بايد به جمع هم القاء كنيد تا متوجه باشند منظور شما چيست؟

پاسخ: اتفاقاً تأكيد شد فلسفه به معنايى كه شما فرموديد؛ يعنى اصل تعقل، اشكال ندارد بلكه ضرورت هم دارد. تذكر اخير نيز به همين جهت بود كه فرياد زديم حتماً مسأله تعقل و تفكر و جايگاه عقل هميشه محفوظ است و بايد حفظ شود ولى تذكر داده شد كه فلسفه موجود و آنچه در كتب فلسفى است مورد درك عقلانى به معناى حقيقى آن باشد صحيح نيست.

سؤال: انتصاب كثرت كه به مشاء داديد بعضى از بزرگان در كتاب شرح تجريد مى گويد: من گشتم در كتاب مشائين نيست.

پاسخ: لذا بنده دقت كردم و گفتم طبق آنچه با آنها نسبت داده اند همان طور كه در شرح منظومه آمده است.

————————-

پی نوشت ها:

1ـ البته برخى عينيت را به عنوان معتَقَد خود و بعضى به عنوان تقرير مطلب بيان كرده اند.

2ـ البقره: 156.

3ـ الحجر: 21.

4ـ درس هايى از نهج البلاغه، درس 78/8.

5ـ النور: 35

6ـ درس هايى از نهج البلاغه، درس80/8.

7- عباراتى كه تشبيه به موم و اشكال مختلف آن يا تشبيه به دريا و امواج دريا به كار رفته بود و عبارات ديگرى كه صراحت در اين مسأله داشت به جاى خود محفوظ است و عبارات اخير كه به گونه ديگرى بيان شده به عنوان تأييد همان ها بيان مى شود و هدف بيان اين نكته است كه اهل فن و كسانى كه ورود شان در اين مسايل مشخص و غير قابل انكار مى باشد نيز اين مطلب را فرموده اند منتها گاهى تقرير ديگرى است و تفاوت اندكى در تعابير وجود دارد.

8- انسان كامل/ 168. البته عبارات گاهى فراز و نشيب دارد، عبارت آخر را مى توان توجيه كرد اما عبارت اول تصريح روشنى است كه انسان كامل عين خداست.

9- نقل عبارات بيانگر اعتقاد نويسنده نيست. نقل عبارات متأخرين به عنوان شاهد بر مدعاى ما در نسبت دادن عينيت به عرفا مى باشد بدين معنا كه مشاهير و اهل فن نيز چنين برداشت كرده اند.

10- مجموعة الآثار المؤتمر العالمى الأوّل للإمام الرضا (علیه السلام)/ 159.

11- البته عبارات گاهى فراز و نشيب دارند. بنا بر اين عبارت «عدا حكايه ذى الصوره» بايد معنا شود كه بالاخره يک وجود به هر درجه از ضعف و فقر هست يا خير؟ اگر هست پس چيزى اثبات مى شود كه قابل تكليف است و زمينه جبر و تفويض وجود دارد و اگر چيزى نيست همان مى شود كه بيان گرديد.

12ـ کافی 160/1.

13- بحث جبر و تفويض در محدوده افعال ارادى است. در فعل ارادى، اراده ی فاعل، علت قريب فعل است از طرفى خود اين اراده حادث مى باشد و بايستى به شى ء كه بالذات است منتهى شود و الاّ تسلسل لازم مى آيد لذا فعل به اراده حضرت حق منتهى مى شود و در نتيجه علت فعل، يک اراده قريب و يک اراده بعيد دارد.

14ـ روح مجرد/ 189 – 188.

15- البته كتبى كه معرفى مى شوند بدين معنا نيست كه مطالب آنها صد در صد صحيح است لكن مناسب است اين كتابها پيرامون اين مباحث مطالعه و بررسى شود.

16- در خاطرم هست یک وقتى اين بحث انجام شد و در آن هنگام براى جلوه پنج معنا شده بود سه معناى آن نادرست و دو معناى ديگر درست بود.

17ـ البلد: 7 .

18ـ البلد: 8 .

19ـ نهايه الحكمه، الفصل الثالث ، فی ان الوجود حقیقه مشککّه / 23

20- قبل از اينكه ملاصدرا اصالت الوجودى شود اكثر مشاهير فلسفه قايل به اصالت ماهيت بودند بعد از او هم شخصيت هاى مهمى قايل به اصالت ماهيت هستند پس اين يک بحث كاملا اختلافى نظرى است كه بايد بررسى شود و خود او هم تا مدتى شديدا از اصالت ماهيت دفاع مى كرد.

21ـ النساء: 79 .

22ـ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، المسأله الاولی، فی العقول المجرده / 131.

23- براى عقل جهات سته اى درست مى شود و با آن جهات سته عقل دوم و فلک اول و بدين ترتيب تكثر درست مى شود.

24ـ ر.ک شرح تجريد/ 177.