سنخیت، عینیت یا تباین!؟ (قسمت چهارم)

سنخیت، عینیت یا تباین!؟ (4)

حضرت علامه سید جعفر سیدان

خلاصه جلسات قبل

تا اينجا بيان شد كه در ارتباط با مسأله نسبت حق متعال با كائنات نسبت هاى بينونت، سنخيت، عينيت و گاهى هم مظهر و ظاهر مطرح مى باشد و چنانكه در جلسه اول بيان شد روش بحث نيز تعقل در وحى است. يعنى پس از اثبات ذات مقدس حضرت حق اثبات رسالت و نبوت و وحى به عقل و با حفظ جايگاه عقل بايد از منبع وسيع بى خطاى وحى استفاده و با چراغ عقل از اين منبع ارزنده بهره مند گرديم.

تا كنون مقدارى از بحث با اين روش تعقيب و از آيات و روايات، بينونت به معناى عدم اشتراك در حقيقت و عدم سنخيت بين حضرت حق و كائنات به وضوح استفاده گرديد همچنين دليل هاى متعددى كه با مسأله سنخيت متناسب بود گفته شد و تالى فاسدهايى هم براى سنخيت مطرح شد. در اين جلسه ابتدا به بعضى از سؤالاتى كه در جلسات گذشته ـ در مورد سنخيت ـ مطرح و مخدوش شد مجدداً به صورت عمومى نيز اشاره مى گردد و سپس به مسأله عينيت و متون مربوط به اين مسأله پرداخته خواهد شد.

دو دليل ديگر بر سنخيت

1 ـ قاعده  معطى شى ء فاقد شى ء نمى شود

در ارتباط با سنخيت (1) گاهى چنين استدلال مى شود: كه معطى شى ء فاقد شى ء نمى تواند باشد. يعنى معطى شى ء بايستى واجد آن شى ء باشد، و اين قاعده از نظر جمعى مسلّم است؛ زيرا معطى، چيزى را كه نداشته باشد چگونه مى تواند إعطا كند؟

بنابراين با توجّه به اين قاعده، حضرت حق كه علّت كائنات است، و إعطاء وجود و هستى به كائنات از ناحيه اوست، بايستى خود او واجد كائنات باشد و وقتى كه خود او آنچه را كه اعطا كرده واجد باشد سنخيت و اشتراك در حقيقت لازم مى آيد.

بررسى و نقد

در ارتباط با اين استدلال چنين گفته مى شود كه اين قاعده نسبت به علتى كه معلول از آن جدا شده و تنزل وجودى او و ترشحى از آن باشد، معطى چنين معلولى فاقد او نمى تواند باشد. ولى اگر مقصود از علت همان فاعل تام يعنى حضرت حق باشد كه فاعل بالارادة والمشية است و ايجاد مى كند «لا من شى ء» در آن مورد اين مطلب جا ندارد و اين قاعده و قانون تخصصاً خارج است و جريان ندارد، نه اينكه قاعده عقلى تخصيص بخورد.

مطلب درستى كه عموميت دارد و در ارتباط با حضرت حق هست اين است كه معطى شى ء بايد مالك آن باشد، و قدرت بر آن داشته باشد اما اينكه سنخ او باشد چه دليلى دارد؟ بلكه اگر چيزى معطى چيزى است به ضرورت عقلى بايستى مالك آن باشد اما هيچ دليلى بر لزوم سنخيت نيست مگر در آن مواردى كه عرض شد و ذات مقدس حضرت حق چون فاعل تامّى است كه فاعل بالمشية والاراده است و ايجاد مى كند «لا من شى ء» از خودش چيزى جدا نمى شود «لم يلد» است پس اين قانون در ارتباط با حضرت حق جريان ندارد و در نتيجه نمى تواند دليل سنخيت باشد.

2 ـ آيه بودن كائنات بر خدا

مطلب ديگرى كه در ضمن بعضى از سؤالات بود اين است كه كائنات دليل بر حضرت حق و آيات او هستند و اگر چنانچه سنخيتى در كار نباشد مباين چگونه مى تواند آيت مباين باشد. به عبارت ديگر چيزى كه نشانگر و نشان دهنده چيزى است بايد با او تناسب و سنخيتى داشته باشد تا نشانه ی او باشد.

بررسى و نقد

پاسخ اين هم مشخص است، چه اينكه آنچه كه آيت شى ء است مثبِت آن است. در مواردى ممكن است آيت شى ء جهات مختلفى را هم برساند اما در ارتباط با ذات مقدس حضرت حق آيه بودن همه كائنات و موجودات بدين معناست كه مثبِت حقيقت قائم بالذات مى باشند و لازم نيست مثبِت قائم بالذات با او سنخيت داشته باشد بلكه وقتى مبنا ايجاد آن هم ايجاد «لا من شى ء» است، بايد با حق متعال تباين داشته باشد چون وقتى كائنات موجَد و مسبوق به عدم بوده «و لا من شى ء» ايجاد شده اند، قائم به غير و فقر محض هستند و موجِد قائم بالذات است. لازمه چنين چيزى تباين خواهد بود زيرا آنچه كه بالذات نيازمند است با آنچه كه قائم بالذات است مباين مى باشد، آنچه اساساً بالغير است با آنچه اساساً بالذات است و بالغير نيست مباين مى باشد پس اين مطلب هم نمى تواند سنخيت را اثبات كند.

در جلسات گذشته توالى فاسد سنخيت هم گفته شد و از مدارك وحيانى بينونت اثبات گرديد در نتيجه از بحث بينونت و سنخيت مى گذريم.

عينيت

مسأله سوم، مسأله عينيت است، يعنى حق متعال و كائنات عينيت دارند. بسيار طبيعى است كه وقتى انسان ابتدا اين مطلب را بشنود استبعاد خواهد كرد. مگر كسى قايل است حضرت حق و كائنات عينيت دارند؟ البته نتيجه ورود به مسلك فلسفه اعتقاد به سنخيت مى شود. راه عرفا به عينيت منتهى مى شود اينجاست كه مسأله عينيت مطرح مى شود که بايد بررسى كنيم كه معناى آن چيست؟

مقصود از عينيت نيز همان است كه مى فهميم يعنى حضرت حق عين اين موجودات و كائنات است، بله به يك معنا عين آنها نيست و غير آنهاست و آن به لحاظ محدوديت و حد آنها مى باشد ولى منهاى حد اشياء كه امرى اعتبارى است حقيقى نيست، همه چيز خود اوست. به عبارت ديگر يك شى ء با قيد محدوديت حضرت حق نيست ولى با عدم لحاظ محدوديت عين حضرت حق است عبارت ذيل هم حاكى از همين معناست.

جمله معروفى در كتب فلسفى و عرفانى وجود دارد كه مى گويند:

((بسيط الحقيقة كلّ الاشياء وليس بشی ء منها))

بسيط الحقيقة (يعنى حضرت حق) كلّ الاشياء است وليس بشى ء منها مى باشد.

اين تناقض ـ كه هم «كلّ الاشياء» و هم «ليس بشى ء منها» ـ بدين صورت نفى مى شود كه ليس بشيء منها مع لحاظ التعين و «كلّ الاشياء» بدون لحاظ تعين. در ضمن خواندن عبارات مطلب مشخص تر خواهد شد.

سؤال: بعضى از فلاسفه با اينكه به مسأله عينيت قايل نيستند در عين حال با قدرت از قاعده ی بسيط الحقيقة دفاع مى كنند لذا نمى شود گفت قاعده بسيط الحقيقة همان عينيت را مى رساند.

پاسخ: بله ان شاء الله ضمن بحث روشن مى شود كه خيلى از آقايان كه فرموديد در نهايت از فلسفه كار شان به عرفان منتهى شده است يعنى در نهايتِ كار، اعلام كرده اند كه مطلب از اين قرار است.

سؤال: آقا على حكيم به شدت مخالف وحدت وجود است اما بسيط الحقيقة را نيز قبول دارد.

پاسخ: اگر هم چنين باشد در ارتباط با اين عبارت به گونه اى كه بنده معنا كردم نخواهند گفت، يعنى به گونه ديگر و معناى آخرى خواهد بود، ما با اين معنايى كه نوعاً خود عرفا تعبير كرده اند ـ و عبارات ان شاء اللَّه خوانده مى شود ـ كار داريم.

عبارات صريح در وحدت وجود

در مشاعر (المشعر الثامن في أنّ الوجود بالحقيقة هو الواحد الحق تعالى) عباراتى هست كه نتيجه آن اين مى شود كه يك حقيقت هست و آن حقيقت است كه متطور به اطوار مختلف مى شود و جز او و اطوار او چيزى نيست. يك حقيقت به شؤون گوناگون متشأن مى شود و جز او و شؤون او چيزى نيست. در موارد ديگرى نيز تصريح شده كه طور و شؤون او هم خود اوست. لذا نتيجه اين خواهد شد كه حضرت حق و كائنات عينيت دارند چون يك حقيقت است كه متطور مى باشد، تطور او هم عين اوست.

گاهى هم چنين مثال زده مى شود كه موم را اگر چنانچه به شكل شير، شجر يا انسان درآوريم، موم به شكل شير و شجر و انسان در هر موردى اسامى مختلف پيدا مى كند مثلاً سر شير، دم شير، شكم و پاى شير، برگ، ساقه و ميوه درخت و هكذا، ولى همه مى دانند كه جز موم چيزى نيست، موم است كه به اين اشكال مختلفه متشكل شده است اينجا با لحاظ اين محدوديت و شكل خاص شير، سر و دم شير، با لحاظ خصوصيت شكل شجر، شجر است ولى همه مى دانند كه جز موم چيزى نيست،(2) عبارت مشاعر اين است:

ظهر وانكشف أنّ كلّما يقع عليه اسم الوجود ليس إلاّ شأناً من شؤون الواحد القيّوم، ولمعة من لمعات نور الأنوار، و ما وضعناه أوّلاً بحسب النظر الجليل من أنّ فى الوجود علّة ومعلولاً أدّى بنا اخيراً من جهة – وهو نمط أخرى من جهة السلوك العلمى والنسك العقلي – إلى أنّ المسمّى بالعلّة هو الأصل، والمعلول شأن من شؤونه، وطور من اطواره، و رجعت العليّة والإفاضة الى تطوّر المبدأ الأوّل بأطواره وتجلّيه بأنواع ظهوراته.(3)

هنگامى كه خورشيد حقيقت طلوع كند و نور آن در اطراف ممكنات نفوذ نمايد و به هياكل ماهيات پخش شود، در اين موقع روشن و آشكار مى شود كه هر چيزى كه اسم وجود به آن واقع مى شود، جز شأنى از شؤون واحد قيوم و پرتوى از پرتوهاى نورالانوار نيست. علت و معلوليت در مراتب وجود كه نظر ما ابتدا به آن قرار يافته بود در نهايت از جهتى ما را به اين رساند ـ خود اين هم روش ديگرى از سلوك علمى و رياضت عقلى است ـ كه آنچه ما در وجود علتش مى ناميديم اصل است و معلول شأنى از شؤون آن و طورى از اطوارش است و عليت و افاضه مبدل به تطور مبدأ اول به اطوارش و تجلى او به انواع ظهوراتش شده است.

سؤال: اين عبارت كه خوانديد در آن تجلى مطرح شده مثال موم خيلى با اين عبارت سازگار نيست، مثال ضياء را بايد مطرح كرد آن وقت عينيت را نمى شود از اين عبارت استفاده كرد.

پاسخ: اگر در قسمت آخر عبارت دقت شود، آن وقت صحبت تجلّى نيز خواهد شد كه اين تجلى آيا غير اوست يا اوست يا نه اوست نه غير او؟ اگر تجلّى همان باشد كه اين تجلى چيزى جز او نيست، مطلب همان خواهد بود كه بيان گرديد و اگر چنانچه تجلى غير او باشد با همه مسايلى كه در اين معنا تثبيت شده و ابرام نموده اند موافق نخواهد بود كه يك حقيقت ديگرى هم وجود داشته باشد با توجه به اينكه جز يك حقيقت، حقيقت ديگرى وجود ندارد مگر گفته شود چيز ديگر اصلاً به حساب نمى آيد، به حساب نمى آيد را هم همه مى فهمند و نياز نيست كه انسان از كُمّلين شود تا بفهمد اگر به حساب نيامدن، باشد مسأله ساده اى است پس اگر تجلى، خود او باشد عينيت است و اگر غير او باشد ـ به معناى حقيقى غير ـ با همه آنچه كه در اين مبنا و در تثبيت اين مبنا گفته شده مغاير است. و اينكه گفته شود هم اوست، هم او نيست بدين معنا خواهد بود كه لفظ مى گوييم و معنا از خدا مى طلبيم ((طور وراء طور العقل))(4) اما ما هنوز در مسير عقلانى در حركت هستيم.

ابن عربى در فتوحات مكيّه مى نويسد:

((سبحان من أظهر الأشياء و هو عينها))(5) ؛

منزه است خدايی كه همه اشياء را ظاهر ساخت و او عين آنهاست.

و در يكى از شروح فصوص ـ كه به فارسى هم شرح شده است ـ در توضيح مسأله عبارتى از كشف الحقايق عزيز نسفى نقل شده است كه ذكر مى گردد:

مادام كه اسم خداى باقى است و اسم تو هم باقى است بدين سبب اثبات وجود خداى مى كنيم و اثبات وجود خود هم مى كنيم و خدا را مى شناسى، خود را هم مى شناسى و در مقام شركى و از مقام وحدت دورى. اين معرفت و شناخت تو جز غرور و پندار نيست و اين سخن، تو را جز به مثالى معلوم نشود مثلاً تا دست عزيز، عزيز را اسمى مى داند و خود را هم اسمى مى داند، بدين سبب عزيز را غير خود مى داند و خود را غير عزيز مى شناسد.

عزيز را ندانسته است و خود را نشناخته كه اگر دست عزيز خود را دانسته بودى و عزيز را شناخته بودى به يقين بدانستى كه عزيز موجود است و به غير عزيز چيزى موجود نيست كه اگر دست عزيز را دو وجود باشد عزيز را دو وجود لازم آيد و اين محال است زيرا وجود عزيز يكى بيش نيست و امكان ندارد كه او دو باشد پس دست عزيز را به غير عزيز وجود نباشد پس بنا بر اين اسم سر و اسم پاى و اسم دست و اسم روى و اسم جسم و اسم روح، اسماء مراتب عزيز باشند و عزيز اسم جامع باشد، اين چنين كه مراتب اسامى خود را دانستى اسامى وجود را نيز همچنين مى دانستی ((من عرف نفسه فقد عرف ربّه)) كه ((انّ اللَّه خلق آدم على صورته)) بدان كه اگر كسى از موم صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پيدا آيد و در هر شكلى چندين اسامى ديگر باشد شكل شير ساختيم در (شكل شير چندين اسم است مانند سر، گوش) اما عاقل داند كه به غير موم چيز ديگرى موجود نيست و اين جمله اسامى كه پيدا آمده اسامى موم است كه موم بُود كه به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.

به هر رنگى كه خواهى جامه مى پوش             كـه مـن آن قَـد رعنــا مى شنـاسم(6)

اين تعبيرها به خوبى نشان دهنده مطلب است.

ابن عربى در فصوص مى نويسد:

((فكان موسى أعلم بالأمر من هارون لأنّه عَلِم ما عبده أصحاب العجل لعلمه بأنّ اللَّه قد قضى ألاّ يعبدوا إلاّ إيّاه كما قال تعالى «وَ قَضىَ رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُواْ إِلَّا إِيَّاهُ» (7) بشى ء إلاّ وقع (8) فكان عتب موسى أخاه هارون لما وقع الأمر فى إنكاره وعدم اتّساعه فإنّ العارف من يرى الحقّ فى كلّ شى ء بل يراه عين كلّ شى ء.)) (9)

در شرح عبارت فوق نيز در همان شرح فارسى مى نويسد:

(( بنابراين عتاب موسى، برادرش هارون را از اين جهت بود كه هارون انكار عبادت عجل مى نمود و قلب او چون موسى اتساع نداشت چه اينكه عارف حق را در هر چيز مى بيند بلكه او را عين هر چيز مى بيند (غرض شيخ در اين گونه مسايل در فصوص و فتوحات و ديگر زُبُر و رسائلش بيان اسرار ولايت و باطن است براى كسانى كه اهل سرّند هر چند به حسب نبوت تشريع مقرّ است كه بايد توده مردم را از عبادت اصنام بازداشت چنانكه انبياء عبادت اصنام را انكار مى فرمودند).))(10)

اين عبارت نيز در مسأله عينيّت كاملاً گويا است. شعرى هم در اين مورد در همين شرح آمده است:

عـــاشـــقى ديـــــد از دل پــرتــاب          حضـرت حق تعـالى انــدر خواب

دامنـــش را گـــرفت آن غمــــخــور        كه ندارم مـن از تـو دست دگــر

چون درآمد ز خواب خوش درويش        ديـد محكم گرفتـه دامن خويش(11)

آنگاه در حقيقت فرق بين امكان استعدادى از نظر فلسفه و امكان از نظر عرفان، مسايلى مطرح كرده تا اينكه مى نويسد:

((بلكه در حقيقت ظاهر و مظهر و متجلى و مجلى هم نيست… خلاصه حكيم و منطقى امكان استعدادى را در ماده و ديگر امكانات را جهات در نسبت مى گيرند و عارف امكان را وجودات متكثره كه ربط محض اند و جز واجب نيستند و چون به دقت بنگرى آنچه در دار وجود است وجوب است و بحث در امكان از براى سرگرمى است.)) (12)

اگر منظور اين بود كه همه وجوب بالغير دارند اين سرگرمى نيست بلكه واقعيت است. در نتيجه وجوب بالغير مقصود نيست.

در توضيح جمله ی «عالم ظل اللَّه است» آمده:

((وحيث إنّ هذا الأصل دقيق غامض صعب المسلك عسير النيل وتحقيق بالغ رفيع السَمك بعيد الغور، ذهلت عنه جمهور الحكماء وزلّت بالذهول عنه أقدام كثير من المحصلين فضلاً عن الاتباع والمقلدين لهم والسائرين معهم فكما وفّقنى اللَّه تعالى بفضله ورحمته الإطلاع على الهلاك السرمدى والبطلان الأزلى للماهيات الإمكانية والأعيان الجوازية فكذلك هدانى ربّى بالبرهان النيّر العرشى إلى صراط مستقيم من كون الموجود والوجود، منحصراً فى حقيقة واحدة شخصية لا شريك له فى الموجودية الحقيقية ولا ثانى له فى العين وليس فى دار الوجود غيره ديّار وكلما يتراآى فى عالم الوجود أنّه غير الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته وتجليات صفاته الّتى هى فى الحقيقة عين ذاته كما صرّح به لسان بعض العرفاء بقوله: «فالمقول عليه سوى اللَّه أو غيره أو المسمى بالعالم هو بالنسبة اليه تعالى كالظل للشخص فهو ظل اللَّه فهو عين نسبة الوجود الى العالم فمحلّ ظهور هذا الظل الإلهى المسمى بالعالم انما هو أعيان الممكنات عليها امتدّ هذا الظلّ)) (13)

ترجمه و توضيح متن بالا از عبارات كتاب رحيق مختوم كه شرح و توضيحى بر اسفار است آورده مى شود: اين اصل از جمله حِكَمى است كه خداوند به حسب عنايت ازلى خود به من داده است و آن را به فيض فضل وجود خود بهره ی من از علم گردانيده است و اين مسأله چندان عظيم است كه با آن فلسفه تكميل و حكمت تتميم مى گردد و چون اين اصل دقيق و غامض، داراى مسير سخت بوده و نيل به آن دشوار است و نيازمند به تحقيق بليغ، بلند و عميق است، جمهور از اهل حكمت غافل از آن هستند و با اين غفلت گام هاى بسيارى از محصلين كه همان حكماى مشاء هستند، چه رسد به اتباع و مقلدان آنها، گرفتار لغزش شده است. همان گونه كه خداى سبحان مرا به فضل و رحمت خود بر هلاكت سرمدى و بطلان ازلى ماهيات امكانى و اعيان مجازى موجودات مطلع گردانيد، با برهان نيّر عرشى به اين صراط مستقيم راه برد كه موجود و وجود منحصر در حقيقت واحد شخصى است كه در موجود بودن حقيقى و در واقعيت عينى، شريك و دومى براى آن نيست و در خانه ی هستى غير او صاحب خانه اى نيست و هر چه غير او در عالم هستى به چشم مى آيد از ظهورات ذات و تجليات صفات اوست، صفاتى كه در حقيقت عين ذات او هستند… ماسوى خداوند و آنچه كه عالم ناميده مى شود، در نسبت با خداوند مانند ظل نسبت به شاخص است، پس غير خداوند و ماسواى او و به بيان ديگر عالم، ظل الله است… مقر و مستقر ظل و سايه ی الهى همان موجودات، يعنى زمين و آسمان مى باشد، زيرا موجودات شايستگى آن را ندارند كه مستقيماً ظل اللَّه باشند؛ ظل خداوند يك امر واحد است و آن امر واحد همان فيض منبسط و نَفَس رحمانى است. عالم در نسبت با خداوند شبيه ظل به شاخص است؛ يعنى ظل و سايه الهى، عالم را فرا مى گيرد و عالم محل و مقر ظل است و ظل عين نسبت «كون» يا وجود «كونى» به عالم است.(14)

برخى از شارحين فصوص با ذكر اينكه در تعبير «كالظل» نكته اى وجود دارد بعد از اين كلام ابن عربى كه مى گويد:

((فنقول: اعلم أنّ المقول عليه سوى الحقّ أو مسمّى العالم هو بالنسبة إلى الحقّ كالظّلّ للشخص فهو ظلّ اللَّه)) (15) مى نويسد:

همچنان كه ظل داراى وجود نيست (واگر شخص نباشد سايه معنايى ندارد) جز به شخص، همچنين عالم داراى وجود نيست مگر به حق(16)و همچنان كه ظل تابع شخص است ما سوى اللَّه هم تابع حق است و لازم اوست. زيرا ما سوى اللَّه صور اسماء و مظاهر صفات لازمه ی اويند. و اين كه شيخ فرمود: «مانند سايه شخص است» جهتش اين است كه ظل از جهتى عين حق است و از جهتى غير حق و حال اينكه ظل نمى شود كه عين شخص باشد (زيرا كه ظل و شخص يك حقيقت نمى باشند).

خلاصه غرض اينكه نسبت خلق به حق از نسبت ظل به شخص لطيف تر و عالى تر و دقيق تر است زيرا كه ظل چيزى است و شخص چيز ديگر، اما موج كه خلق است عين همان حقيقت درياست زيرا حقيقت دريا آب است. مقصود اثبات اين نكته است كه عالم هم خيال است. (17)

البته اين ها قسمتى از مدارك مى باشد والاّ اگر كسى وارد شود شواهد بسيار ديگرى وجود دارد.

در هفته آينده ان شاءالله عينيت از نظر عقلى، وجدانى ونقلى بررسى خواهد شد.

اللهم صل علی محمد و آل محمد

پرسش و پاسخ

سؤال: عباراتى كه حضرتعالى نقل كرديد از همه اين ها آنچه بر مى آيد نفى استقلال است يعنى خداى تعالى يك موجود مستقل محض است و علت غير معلول جز خداوند متعال نداريم.

عباراتى كه حضرتعالى نقل فرموديد ناظر به اين مطلب است كه خدا را وجود مستقل بدانيم، حقيقت وجود، وجود به معناى استقلال است.

پاسخ: اگر كسى چنين بگويد كه مقصود از همه اين عبارات اين است كه وجود قائم بالذات و مستقل جز وجود حضرت حق چيزى نيست و بقيه آنچه هست غير قائم بالذات و نيازمند است و غير اوست.

سؤال: مراد استقلال است. عبارتى كه نفى وجود به طور مطلق از ماسوى كند وجود ندارد.

پاسخ: اگر كسى احتمال بدهد كه اين عبارات مى رساند كه ما بيش از يك حقيقت قائم بالذات و مستقل نداريم بقيه چيزها وابسته است و اين هم مسأله اى است كه جملگى برآنند بنا بر اين مسأله تازه اى نيست.

در جواب اين سؤال عرض مى كنيم كه اين بسيار جمع پاكيزه ی خوبى از مطلب است منتها جمعى است كه گويندگان اين بيانات بدان راضى نيستند. اين ها در جهات مختلف تصريح دارند، اگر شما مى خواهيد مطلب را توجيه كنيد ايرادى ندارد اما وقتى روشن گفته مى شود موم يك حقيقت است، اين يك موم، شير شد، شجر شد، چنين و چنان شد هر جا هم چند اسم پيدا كرد جز موم چيزى نيست هر چه هست موم است. همچنين تصريح به اين معنا شد كه موج است و دريا و جز دريا چيزى در كار نيست و نيز تصريح شده كه بقيه وهم است و خيال.

بنابراين اولاً با توجه به عبارات مختلف ـ كه عبارات فوق تنها قسمتى از آنها بود ـ مطلب چنان است كه عرض شد و هر كس عبارات را بررسى كند اين موضوع را به خوبى مى فهمد. ثانياً اگر مطلب همان طور باشد كه شما مى گوييد اين قدر بالا و پايين ندارد كه گفته شود ديگران كمتر فهميده اند ما از مرحله اى به مرحله ديگر رفته ايم. مگر فلاسفه كه مسير قبل از ايشان را داشته اند غير از اين را مى خواستند بگويند، آنها نيز همين را مى گويند. پس وقتى گفته مى شود ما از اين مرحله ترقى كرديم به مرحله ديگر، خدا چنين نصيب ما كرد و… معلوم مى شود كه مطلب غير از اين است و الاّ اگر مطلب چنين باشد همين افراد عادى ـ كه از مسايل توحيد چيز اندكى به گوش آنها خورده باشد ـ قائلند كه حقيقت قائم بالذات، ذات اوست و بقيه همه قائم به غيرند.

سؤال: درباره روش، گفته شد كه روش درست اين است كه بعد از اثبات وحى ما در خود وحى بايد تعقل كنيم گويا خواستيد با كنايه روش فلاسفه را تخطئه بفرماييد در حالى كه وحى گر چه قطعى است اما آنچه در دست ماست روايت مى باشد نه خود وحى، قرآن كه سند آن قطعى است در عين حال در دلالت و حجيت، ظاهر است و قطعى نيست و روايات هم از جهت سند مشكل دارد. بنا بر اين تعقل در رواياتى كه به دست ما رسيده به معناى تعقل در وحى نيست. پس به نظر مى رسد روش درست روش فقهاء و اصوليين ماست يعنى چيزهايى كه با عقل قطعى اثبات شود بايد قرينه باشد كه حتى از ظاهر روايات دست برداريم.

پاسخ: سؤال بسيار بجا و خوب بود. سؤال اين است كه ما ابتدا روشى براى تحقيق گفته ايم و آن تعقل در وحى است و گفته ايم بعد از آنكه خدا به عقل اثبات شد و وحى هم به عقل اثبات شد آن وقت در وحى بايد تعقل كنيم مثل اين كه با اين تقرير كنايه اى به روش فلاسفه است كه از ابتدا همان حالت تعقلى و تفكرى دارند. دوم اينكه در ارتباط با اين مسأله كه وحى در اختيار ما نيست بلكه ما حاكى وحى داريم، قرآن و حديث حاكى وحى هستند و حاكى وحى ممكن است از نظر اصل اسناد در برخى موارد اشتباه باشد حكايت مى كند ولى دروغ است و درست نيست و در بعضى از موارد هم كه سند درست است محتوا قطعيتى ندارد و روشن نيست و در نتيجه در چيزى بايد تعقل كنيم كه يا از نظر سند اشكالى دارد يا از نظر محتوا روشن نيست و يا در سطح مظنه است و مظنه در اعتقادات كارساز نخواهد بود پس تعقل در وحى چه خاصيتى دارد؟ اين شبهه اى است كه واقعاً به ذهن مى آيد بنا بر اين روش درست آن است كه در هر مسأله اى با همين عقل وارد شويم و كارها را انجام دهيم نه اينكه در وحى تعقل كنيم.

در پاسخ مى گوييم اگر چنين باشد ((فَعَلَى الإسلام السَّلامُ)) يعنى ما چيزى نداريم كه خلق اللَّه را با آن به اسلام دعوت كنيم.

سؤال: ما وحى را نفى نمى كنيم، اما مى گوييم به صرف ظاهر يك آيه نبايد از آنچه با عقل به آن رسيده ايم دست برداريم.

پاسخ: پس مى گوييد تعقل در وحى مى كنيم ولى توجه داشته باشيد كه خيلى از وحى ها ظواهر است و اين ظواهر با ادله عقلى سازگار نيست در نتيجه شما مى گوييد با ظواهرى كه با ادله عقلى سازگار نيست چه بايد كرد؟ شما مقدارى راه را براى پاسخ ما نزديك كرديد بنده مى خواستم از جايى شروع كنم و به اينجا برسم اما شما خودتان فرموديد كه ما تعقل در وحى را قبول داريم اما مى گوييم ظاهرى را كه با عقل سازگار نيست چه بايد كرد؟ مكرر گفتيم و حتى امروز هم تكرار كرديم ـ و گاهى خودم نيز از تكرار آن زده مى شوم ـ كه عقل جايگاه خود را دارد و بر آن حفاظت مى كنيم ولى گاه برخى، بعد از همه اين سخنان به ما نسبت مى دهند كه شما اصلاً آمديد تفكيك بين عقل و دين و تفكيك بين عقل و وحى را مطرح كنيد، ما اصرار داريم كه چنين نيست و مرتب مى گوييم عقل! و در عمل نيز بدان پايبند هستيم ما مكرر گفته ايم كه جايگاه عقل محفوظ است اما براى اينكه عقل ما به يك منبع وسيع مهمى برخورد كرده و مى گويد بايد از آن استفاده كنيم لذا ما اصرار مى كنيم كه اين منبع فراموش نشود و به كار گرفته شود و در آن دقت شود آن وقت اين منبع را هميشه با دو قيد مطرح كرده ايم:

1ـ اعتبار سند              2ـ روشنى دلالت

سؤال: در اين روايات اعتبار سند نيز لازم نيست اگر روايات و آيات به مباحث عقلى پرداخته باشند برهان اقامه كرده اند و لذا سند هم نياز ندارد. شما چرا كوتاه مى آييد؟

پاسخ: چشم، به تدريج خواهيم گفت، كوتاه نمى آييم اما طى الزمان هم نداريم. مطلب اين شد كه مى گوييم در استفاده از منبع وحى آنچه هست بايد از نظر سند معتبر و دلالتش روشن باشد. اگر كسى ادعا كند ما چنين چيزى در مجموع نداريم و بالاخره يا سند ضعيف است و نمى شود به آن استناد كرد يا دلالت روشن نيست مثل آيات شريفه ی قرآن، مى گوييم در اين صورت ((فعلى الإسلام السّلام)) ما، خلق اللَّه را به چه چيزى دعوت كنيم؟ به اسلامى كه با تمام فراز و نشيب هاى آن فقط چند مسأله فقهى اصطلاحى دارد كه همه اين ها نيز ظنى است؟ اين نمى شود و چنين هم نيست بلكه اگر بررسى كنيم روايات فراوانى داريم كه در حدّ تواتر و معتبر هستند. همچنين آيات شريفه قرآنى نيز در اين مسايل گويا هستند. ائمه(ع)اصرار داشته اند كه اين مسايل را تبيين كنند و تبيين كرده اند.

سؤال: فلاسفه نيز به اين روايات استدلال مى كنند.

پاسخ: گاهى مى شود آقايان به حديث ضعيفى كه ما هر چه مى گرديم آن را پيدا نمى كنيم و مى گويند كسى در كتاب فلان نوشته استناد مى كنند اما بيست حديث كه در توحيد صدوق آمده چنين و چنان مى شود. پنجاه حديث در بحار چنين و چنان مى شود. به عبارت ديگر گاهى يك حديثى كه پيدا كردن آن بسيار مشكل است سندِ مسأله اى مى شود اما اگر در مورد مسأله اى احاديث بسيارى هم باشد به اين گرفتاريها مبتلا مى شود. ما در مجموع مى گوييم در وحى و حاكى وحى تعقل مى كنيم حاكى وحيى كه اعتبار سند و روشنى دلالت داشته باشد.

همچنين دو مسأله را در اينجا اعلام كرده ايم:

1ـ اگر چيزى مخالف با عقل و درك بيّن باشد صد بار اعلام مى كنيم كه حتماً بايد توجيه شود منتها در وحى چنين چيزى نيست (گاهى درك وهمى و ظنى است) و آنچه در اين موارد باشد خود وحى قبل از همه و بهتر از همه توجيه كرده است مثلاً ((جَاءَ رَبُّكَ)) اين با عقل و درك بيّن سازگار نيست ((وَ نَفَختُ فيهِ مِنْ روُحِى)) و يا ((اِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ)) و… با عقل سازگار نيست در همه اين موارد خود وحى به احسن وجه معنا كرده است پس ظواهرى كه با عقل و درك بيّن سازگار نباشد اعلام مى كنيم كه بايد توجيه شود جز اينكه مى گوييم در اين مسايل به خصوص در وحى چنين چيزى نيست و هر آنچه كه هست خود وحى قبل از همه و به بهترين صورت توجيه كرده است.

2ـ آنچه در وحى آمده در ارتباط با اين مسايل خوشبختانه با استدلال عقلى همراه است و در خود همين مدارك به دليل عقلىِ مطلب هم اشاره شده است. پس بنا بر اين روش ما يعنى تعقل در وحى اين چنين است كه به عرض رسيد و اصرار ما بر اين مطلب از آن جهت است كه اگر اين معنا از ابتدا در اذهان جا نگيرد كار به آنجا مى رسد كه: عتاب موسى برادرش هارون را براى اين بوده است كه هارون عبادت عجل را انكار كرده است.(18) ما مى خواهيم كار به اينجا نرسد و اذهان ابتدا از آنچه كه حق است شكل بگيرد تا به اينجا و امثال اينجا نرسد.

پس جواب شما كه فرموديد چگونه روش تعقل در وحى درست باشد با توجه به اينكه ما وحى نداريم بلكه حاكى در وحى داريم و حاكى از وحى هم بى خطا نيست و بلكه بسيارى از آنها دروغ است بنا بر اين تعقل در وحى چگونه است؟ اين شد كه تعقل در وحى بدين معناست كه از وحى با قيدهايى كه ذكر شد استفاده شود و هر جا هم خلاف درك بيّن و روشن باشد حتماً توجيه مى كنيم ولى موردی اين چنين نداريم. به اضافه اينكه خود اين مطالب از نظر عقلى هم مستدل است و در خود روايات هم استدلال عقلى نسبت به اين مطالب آمده است.

سؤال: شما فرموديد روش ما روش فقهاست، پس از اول بايد مانند فقهاء يك سرى اصول عقلى آموخته و تدوين شود كه با استناد به آنها طلبه بتواند از روايت درست برداشت كند. فلاسفه هم در معارف عقلى همين كار را مى كنند، چرا بايد روش فلسفه را تخطئه كنيم و بگوييم مستقيماً بايد رفت سراغ روايات. كسى منكر اين نيست كه آيات و روايات قطعاً بايد مورد نظر باشد، تأمل بشود، مورد الهام واقع شود؛ يعنى انسان الهام بگيرد اما چنين نيست كه شما بگوييد اصلاً مسير عقلى نداشته باشيم فقط مستقيم به سراغ روايات برويم.

پاسخ: باز هم متأسفانه آنچه كه گفتيم هنوز مشخص نشده است. روش فقهاء كه در بعضى از نوشته هاى بنده هست، منظور استفاده از روش فقهاء در مسايل اعتقادى است (در مسايل فقهى اصطلاحى هم اشكالى ندارد) يعنى اعتنا كردن به كتاب و عترت و رعايت كردن هر چه بيشتر شأن كتاب و عترت و تكيه كردن و اهميت دادن به آن، منظور اين بوده نه اينكه بخواهيم اينجا به حلال و حرام بپردازيم خير (اين هم گير ندارد) يعنى فقهاء هم در هر بحثى روايات را مطرح مى كنند بعد قواعد عقلى هم كه از آن روايات استخراج شده را در نظر مى گيرند، اگر قواعد مستقل عقلى هم باشد رعايت مى كنند و ما هزار و يك بار در طول اين مدتى كه در خدمت هستيم گفته و نوشته ايم كه قواعد قطعيه عقليه قرينه هاى منفصله اى هستند كه حتماً بايد رعايت شوند و متأسفيم كه گاهى گفته مى شود فلسفه يعنى عقل، بنده همين اخيراً برخورد كردم و خيلى هم تعجب نمودم، گفته مى شود: جمعى با عقل ستيز دارند چون مى گويند فلسفه چنين… .

فلسفه را عين عقل گرفته اند. ما مى گوييم فلسفه، يعنى آنچه در كتب به عنوان فلسفه هست از دو بخش برخوردار است. يك بخش مسايل قطعى عقلى (مثل معلول بى علت نمى شود، دور و تسلسل باطل است، اجتماع نقيضين محال است، اجتماع ضدين باطل است و…) اين قواعد قطعى عقلى كه همه عقلا بر اين مبنا كار مى كنند(19) تكيه گاه وحى است. وحى را ما با همين قواعد عقلى ثابت كرديم، لذا هيچ گاه از اين قواعد عقلى دست برنمى داريم پس بنا بر اين از تعقل و قواعد عقلى اين چنينى برخورداريم و با توجه به همان ها مى گوييم نفس ما بايد از حقايق و مسايل وحيانى و منبعى كه وسيع است ـ با توجه به دو قيد اعتبار سند و روشنى دلالت ـ شكل بگيرد. مسايل عقلانى و تعقل نیز در جاى خود محفوظ است حال مى خواهيم ببينيم در عمل چه شده است؟ مدعا اين است كه در بسيارى از مسايل اين چنين عمل نشده است.

در هر موردى كه چنين كار شده بسيار خوب است اما اگر برخورد كرديم و ديديم بيننا وبين تعقلنا از وحى چنين مى فهميم، قواعد عقلى قطعى ـ را هم به كار گرفتيم و هرگز با آنها مخالفت نشده به عبارت ديگر در مواردى كه وحى خيلى روشن به چيزى دلالت مى كند و بلكه به يك معنا قواعد عقلى نيز شاهد آن است و بر آن دلالت مى كند و در بسيارى از موارد در خود احاديث هم دليل عقلى نسبت به مسأله ابلاغ شده است. مى گوييم با توجه به اين، بايد خيلى حساب شده به اين صورت عمل كنيم و در ارتباط با فلسفه كه فرموديد گوشه اى به آن داده شده، مرحوم ملاهادى سبزوارى در حاشيه منظومه وقتى متصديان حقايق را تشريح مى كند كه چهار گروه هستند، مى نويسد:

((قولنا المتصدين لمعرفة الحقائق وهم أربع فرق: لأنّهم إمّا أن يصلوا إليها بمجرد الفكر، أو بمجرد تصفية النفس بالتخلية والتحلية، أو بالجمع بينهما، فالجامعون هم الاشراقيون، والمصفون هم الصوفية، والمقصرون على الفكر إمّا يواظبون موافقة أوضاع ملّة الأديان وهم المتكلمون، أو يبحثون على الإطلاق وهم المشاؤون)) (20)

آنهايى كه در جستجوى شناسايى حقايق هستند به چهار گروه تقسيم مى شوند، چون آنها يا با فكر فقط براى وصول به حقايق در تلاشند و يا با تصفيه به پاكيزگى از بديها و سپس به زينت دادن نفس به خوبى ها، اين معرفت را تحصيل مى كنند و يا به جمع بين اين دو. و آنان كه جمع بين فكر و تصفيه نموده اند اشراقيون و آنها كه به تصفيه ی تنها پرداخته اند صوفيه اند و كسانى كه به فكر تنها اكتفا نمودند با رعايت موافقت اديان، متكلمين هستند و آنها كه به فكر تنها اكتفا نموده بدون قيد رعايت موافقت اديان و شرايع فلاسفه مشاء مى باشند.(21)

بنا بر اين مى گوييم اصل فلسفه كه اين است منتها ما در مورد فلاسفه اسلامى چنين نمى گوييم، مى گوييم: فلاسفه اسلامى چنين نيستند و مرحوم سبزوارى ان شاء اللَّه فلاسفه غير اسلامى را گفته اند وإلاّ براى فلاسفه اسلامى بالاخره آيات و روايات مطرح است. بيانى كه ايشان دارد ان شاء الله براى قبل از اسلام و در ارتباط با فلاسفه قبل از اسلام بوده است و إلاّ آقايانى كه واقعاً به آنها ارادت داريم چنين است كه آيات و روايات را ديده اند منتها گاهى مى شود كه مقدارى به خاطر اينكه صبغه تفكر خاصى قبلاً در زندگى براى بعضى به وجود آمده آن وقت همان صبغه يك مقدار ادامه پيدا كرده و كم كم به اينجا رسيده كه در روايات و آيات توجيهاتى شده است و إلاّ خيلى از آنها فيلسوف اسلامى هستند يعنى كاملاً به مبانى فلسفى وارد هستند و در عين حال كاملاً هم بر اساس وحى حركت كرده اند و هر جا هم در وحى چيزى با اين قوانين خاص فلسفى اصطلاحى نساخته جانب وحى را گرفته اند و مطالب آن را اثبات عقلانى هم كرده اند. اين ها كاملاً ارزشمند هستند و ما با اين ها حرفى نداريم.

سؤال: واقعاً بزرگان فلسفه مثل ابن سينا و ملاصدرا به آيات و روايات اهميت نمى داده اند.

پاسخ: چون اسم آورديد مجبورم متنى از ايشان را بيان كنم. ايشان اولاً فرض كنيد در مورد اين آيه شريفه ((وَ لَقَد ذَرَأنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرَاً مِنَ الجِنِّ وَالاِنْسِ)) (22) گفته اند «لام» در «لقد»، «لام» غايت است. ايشان مى گويد خدا ديد كه اگر اين دنيا بخواهد بر پا باشد بايد جمع خبيثى خلق كند كه اصولاً خباثت داشته باشند تا دنيا بر پا باشد والاّ اهل حق و اهل معنويت به دنيا نمى پردازند. پس از خبيثان را خدا آفريد كه اين ها به دنيا بپردازند. اين ها اهل طغيان و عصيان اند كه طينت شان طينت جهنمى است و براى جهنم نيز خلق شده اند. آنها تا وقتى كه در دنيا هستند مشغول اين كارها هستند ولى از مركز شان كه دوزخ است فاصله گرفته اند. وى با استناد به آيه ((وَحِيْلَ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مَا يَشْتَهُونَ)) (23) مى گويد: دنيا بين آنچه اين ها مى خواستند بدان برسند فاصله شده است و وقتى مردند به آنچه كه بايد برسند، مى رسند(24) يعنى به دوزخ كه رسيدند به خواسته اصلى خود رسيدند.

ما مى گوييم انسان از طريقى برود كه منجر به اين مطالب نشود. مى گوييم گونه اى عمل كنيم كه چنين نشود. آيات بسيارى هست كه با توجه به آنها «لام» در «لقد ذرأنا» بايد «لام» نتيجه باشد؛ يعنى جمعى در نتيجه سوء اختيار خودشان به جهنم مى روند. اما آنچه ملاصدرا مطرح كرده با اساس مسأله اختيار در قرآن و حديث و همه متون وحى سازگار نيست.

سؤال: اختلاف در اين مسايل به دليل عدم توجه به آيات و روايات نيست خود فقهاء نيز در استنباط و برداشت از آيات و روايات با يكديگر اختلاف دارند؟

پاسخ: به اين سؤال قبلاً پاسخ داده شده و نسبت به سؤالات ديگر نيز در جلسات بعد در خدمت هستيم.

سؤال: در بحث قبل كه اشكال تناقض را مطرح فرموديد جا دارد فرمايش حضرت اميرالمؤمنين(ع)را ((داخل فى الأشياء لا بالممازجة وخارج عنها لا بالمفارقة)) حضرتعالى مطرح كنيد اينجا با اينكه داخل خلق است ولى ممازجتى نيست و با اينكه از خلق دور است با آنها مفارقت ندارد.

پاسخ: چشم در اين مورد مى گوييم آنچه در ارتباط با خداوند متعال هست هر چه بفهميم او نيست او چيز ديگرى است.

سؤال: تعريف عقل اصلاً از دو جنبه فلسفه و كلام چيست؟ «العقل نور»، وقتى مبنا از اصل فرق كند ساختمان بر مبناى نادرست بالا مى رود.

پاسخ: ما اگر به اين تعريف ها هم كار نداشته باشيم مى گوييم مراد ما از عقل همان درك روشنى است كه همه عقلا درستى و نادرستى مطالب را با آن مى سنجند. مثلاً همه مى فهمند 4=2+2 است.

سؤال: ائمه(علیه السلام) فرموده اند: «العقل نور» ولى فلاسفه مبنا را تغيير مى دهند و ساختمان بر مبناى نادرست بالا مى رود.

پاسخ: بله.

سؤال: بهتر نيست در چنين مباحثى كه چيزهايى اثبات و نفى مى شود ابتدا از هر ديدگاهى كه مباحث مطرح مى شود مطالب تعريف شود. مثلاً شما در مورد سنخيت فرموديد از لحاظ لغت سنخ يعنى پايه، اصل، ريشه بعد سنخيت را به گونه اى معنا كرديد كه اين معناى لغوى در فلسفه اصلاً كارايى و مدخليتى ندارد.

معناى سنخيتى كه در فلسفه هست غير از اين است كه شما مى فرماييد، زيرا سنخيتى كه بين فاعل اصلى و معلول هست غير از سنخيتى است كه بين علت و معلول مادى است و فلسفه اين چنين قايل است.

پاسخ: در فلسفه وقتى يك حقيقت مطرح است و آن تشكيك در وجود است و در عرفان اطلاق در وجود مطرح است. تشكيك در وجود مثل نور و مراتب نور، آيا مرتبه ضعيف نور و مرتبه قوى نور از نظر حقيقت اشتراك دارند يا خير؟

سؤال: بله.

پاسخ: خيلى خوب ما نيز گفتيم سنخيت يعنى اين، سنخيت يعنى اشتراك در حقيقت.

سؤال: يعنى در وجود.

پاسخ: در حقيقت.

سؤال: حقيقت را چه معنا مى كنيد؟

پاسخ: حقيقت يعنى واقعيت و در اينجا يعنى وجود.

سؤال: آيا در وجود اشتراك ندارند؟

پاسخ: در وجود به معناى طارد العدم اشتراك دارند اما به معناى حقيقت اشتراك داشته باشند خير چنين نيست زيرا موجودات قائم بالغيرند و حضرت حق قائم بالذات است پس بنا بر اين تباين دارند.

سؤال: از اين نظر تباين دارند اما در اين كه اين وجود است و خدا هم وجود است تباين ندارند.

پاسخ: اين وجود است به چه معنا؟

سؤال: وجود بدون ماهيت چون ما قايل به اصالت وجود هستيم.

پاسخ: اصلا ماهیتی در کار نیست هر چه هست وجود است.

سؤال: انسان را بگوييد.

پاسخ: ماهيت ((ما شمّت رائحة الوجود)) (25) پس ماهيت چيزى نيست. ما كه هستيم همه وجوديم و در اصل وجود با خدا شريك هستيم پس در اصل حقيقت با هم شريك شديم.

سؤال: پس وجود ما از كجاست؟

پاسخ: گفتيم ايجاد شده. خدا «لا من شى ء» خلق كرده است. نه اينكه از وجود خود چيزى داده باشد. اگر از خودش داده باشد بايد «يولد ويلد» باشد در حالى كه خدا ((لم يلد ولم يولد)) است.

سؤال: فلاسفه هم همين را مى گويند كه خدا ايجاد كرده است.

پاسخ: ايجاد كرده يعنى از خودش چيزى داده يا چيز ديگرى را ايجاد كرده است؟

سؤال:ايجاد كرده.

پاسخ: ايجاد كرده يعنى موجودات مسبوق به عدم حقيقى هستند آنچه ايجاد شده، قائم بالغير و بالذات فقير است پس آن وجود با وجود حق دو وجود است.

سؤال: از اين نظر كه قائم بالغير است بله.

پاسخ: بسيار خوب حقيقتى كه قائم بالغير است مى تواند با حقيقتى كه قائم بالذات است يكى باشد؟

سؤال: خير.

پاسخ: احسنت، پس سنخيت نيست.

سؤال: من فكر مى كنم شما بايد در كتب فلسفى بيشتر دقت كنيد.

پاسخ: بله بيشتر دقت مى كنيم.

سؤال: جواب سنخيت كه شما مى فرماييد بين علت و فاعل مادى هست همان سنخيت كه بين علت هستى بخش و معلول او نيست، دو جور سنخيت است. فلاسفه سنخيت را دو نوع مى دانند.

پاسخ: بله دو نوع است(26)، با همين دو نوع بودن مطلب از همين قرار است. مالكيت و قدرت لازم است نه هم سنخ بودن. در هيچ كجا هم سنخ بودن لزومى ندارد اما اگر فاعل طبيعى باشد از آتش حرارت به وجود مى آيد اما در فاعل بالاراده چنين نيست.

سؤال: فلاسفه مى گويند در اينجا اصلاً سنخيت نيست مثلاً بين مهندس و بنايى كه ايجاد كرده چه سنخيتى بين مهندس و بنا هست.

پاسخ: شما مؤيد بنده هستيد. فلاسفه مى گويند وجودات متنزل از وجود علت اند، معلول متنزل از وجود علت است.

سؤال: خير. اين را نمى گويند.

پاسخ: حالا ما بايد به شما بگوييم كه به كتب فلسفى مراجعه كنيد. پر است اين مطلب كه معلول وجود نازل علت است و جز اين اصلاً راه ندارند. اين مطلب از قطعيات است. و به تعبیرهای مختلف این معنی یادآوری شده است.(27)

—————-

پی نوشت ها:

1ـ چنانكه مكرر بيان شده است، مقصود از سنخيت، اشتراک در حقيقت مى باشد.

2ـ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم / 38، البته عباراتى از همين افراد وجود دارد كه از آنها اين چنين استفاده نمى شود و ظاهر آنها غير از اين است ولى ما با اين عبارات كار داريم و هر كس چنين بگويد مسأله عينيت مطرح است.

3ـ المشاعر، المشعر الثامن، فی انّ الوجود بالحقیقة هو الوحد الحق تعالی/ 53.

4ـ اسفار ، 87/1 و /322

5ـ فتوحات مکیة 459/2

6ـ ممّد الهمم در شرح فصوص الحكم / 39 و 38

7ـ الاسراء: 23

8ـ حكم، حكم تكوينى است هر آنچه كه عبادت شود، عبادت اوست.

9ـ فصوص الحكم، بشرح ابوالعلاء عفیفی، فص هارونى،192/1

10ـ ممد الهمم در شرح فصوص الحكم/ 514

11ـ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم / 72

12ـ ممد الهمم در شرح فصوص الحکم / 107

13-اسفار292/2

14ـ رحيق المختوم، بخش چهارم از جلد دوم /459-452

15ـ فصوص الحكم، بشرح ابوالعلاء عفیفی، فص يوسفى، 101/1

16ـ تا اينجا مى توان معناى خوبى كرد يعنى عالم به خودش وجود ندارد مگر به حق.

17ـ ممد الهمم/ 237.

18ـ در صفحات قبل، متن فصوص الحكم و شرح آن از ممد الهمم نقل شده مراجعه شود.

19ـ حتى كسانى كه در طب و علوم تجربى كار مى كنند وقتى به اجتماع نقيضين برسند كار نمى كنند و اگر به معلول بى علت برسند بى توجه مى شوند، كسانى كه در مسايل فضايى هم فعاليت مى كنند اين قواعد عقلى را به كار مى برند.

20ـ شرح منظومه، قسمت فلسفه/ 68

21ـ البته فلاسفه اسلامى حقيقتاً محترم هستند و ما براى آنها احترام قايل هستيم و معمولاً افراد را با تجليل و فوت شده ها را با «رحمة اللَّه عليه» و «رضى اللَّه عنه» ياد مى كنيم.

22ـ الاعراف: 179

23ـ سباء: 54

24ـ اسفار352/9

25ـ اسفار49/1

26ـ يعنى گاهى سنخيت بر اساس مرتبه است و تشكيک و گاهى بر اساس وحدت اطلاقى است كه همان عينيت خواهد شد.

27ـ اگر متشکل تنها به نوشته ی فارسی اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی مراجعه کنند در ج 204/3 به این عبارت می رسند زیرا رابطه و سنخیت وجودی علت و معلول مرتبه ضعیفه وجود علت بوده باشد