عقول عشـره

عقول عشـره

علامه سید علی موسوی بهبهانی

اشـاره:

حاج سيّد على موسوى بهبهانى در سال 1303 هـ .ق در خانواده‏اى از سادات اصيل و نجيب بهبهان، متولّد گرديد. پدر بزرگوارش آقا سيّد محمّد از علماى آن شهرستان بود. حاج سيّد على پس از تحصيل دروس مقدّماتى و سطوح در محضر علماى بهبهان در اواخر سال 1327 براى تكميل اندوخته‏هاى علمى خويش به نجف اشرف سفر كرد و به مدّت شش سال از محضر اساتيدى چون آخوند ملاّ محمّدكاظم خراسانى، آقا سيّد محمّد كاظم يزدى، و آقا سيّد محسن كوه‌ كمرى تبريزى بهره‏ ها گرفت. معظم‌ له با اين كه بيش از 24سال نداشت به مقامات عاليه علمى نايل آمد و با اخذ اجازه از اساتيد به زادگاه خود مراجعت كرده و به تدريس مشغول گرديد. اين عالم فرزانه سرانجام در 18 ذى القعده‌ ي 1395 وفات يافت و در دارالعلم شهر اهواز به خاك سپرده شد.(1)

سوال: آيا اين قضيّه معروف فلسفى كه مى ‏گويند: «الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد»، و آن‌چه متفرّع بر اين مسأله نموده ‏اند از قبيل اثبات عقول عشره، صحيح است يا خير؟!

جواب: اين مسأله و قضيّه به چند وجه باطل است:

وجه اوّل: اين مسأله بر فرض كه صحّت داشته باشد اختصاص به علل مضطرّه دارد و در فاعل مختار جارى نيست، زيرا بديهى است كه لازم نيست ميان فاعل مختار و فعل او تناسبى باشد.

چون جايز است كه افعال متضاد از فاعل مختار صادر شود، و آن‌چه بر فاعل مختار لازم مى‏باشد اين است كه براى او فعل مقدور باشد.

على هذا مى ‏گوييم خداوند متعال فاعل مختار است و تناسب بين فعل و فاعل هم لازم نيست، بلكه ‏در اين مورد تناسب ممتنع است.
زيرا خداوند شبيه و نظير ندارد، اگر بين فعل و فاعل ‏تناسب وجود داشته باشد، مستلزم شبيه و نظير خواهد بود.

وجه دوّم: وحدت و يگانگى خداوند متعال از قبيل ‏وحدت ممكنات نيست، زيرا كه وحدت خداوند متعال به معنى عدم تشبيه و نظير است، و معقول ‏نيست كه ممكن چنين وحدتى داشته باشد.
بنابراين بين وحدت واجب و وحدت ممكن‏ تناسبى وجود ندارد.

وجه سوّم: ممكنات داراى وحدت حقيقيّه نيستند، زيرا بديهى است كه هر ممكنى زوج تركيبى است، و هر زوج تركيبى ممكن است.
يعنى موجود خارجى مركّب از وجود و ماهيّت ‏است، چون اگر فقط وجود باشد، نسبت به ساير موجودات امتيازى ندارد و امتياز هر موجودى از موجودات ديگر دليل است كه از وجود و ماهيّت ‏تركيب شده است.

سؤال:در كتاب «بستان السياحة» (2) درحرف «ر» ذيل كلمه «رشت» در شرح حال شيخ زاهد گيلانى(3) كه از مشايخ صوفيه است، كلماتى راجع به ‏مشرب عرفان از وى نقل مى‏كند و مى‏گويد:

روزى مى‏ فرمود كه مردم روزگار توهّم نموده ‏اند كه‏ اين مراتب علّيه و مناصب سنيه، وقف قومى است كه‏ در ازمنه ماضيه بوده‏ اند، بلكه نه چنين است.

فيض روح‌القدس ار باز مدد فرمايد          ديگران هم بكنند آنچه مسيحا مى ‏كرد

و نوبتى بيان نمود كه دانستن اصول وصول و قواعد عقائد، يا به طريق فكر است و آن مسلك متكلّمين و حكماء مشّائين است و يا به طريق رياضت و آن ‏مسلك صوفيه و حكماء اشراقيين است كه ايشان را رواقيين هم گويند «مثل الفريقين كالاعمى و الاصم والبصير و السميع هل يستويان مثلاً أفلا تذكرون» (4)

در طريق اوّل خار شبهه بسيار است و قدم عقل از رهگذر افكار، مولوى در مثنوى مى ‏گوید:

پاى استـــــــدلاليان چوبين بود      پاى چوبين سخت بى‌تمكين بود

گر كســـــى از عقل با تمكين بدى      فــخر رازى راز دار ديــن بدى

غايت دليل مناقشه و خلاف است و اساس آن بر ظنّ و قياس و بر تخمين و گزاف «و ما يتبع أكثرهم إلاّظنّاً انّ الظن لا يغنى من الحقّ شيئاً» (5)

بعضى در مدرسه ميان اهل وسوسه بسيار جان‏ كنده ‏اند و كمندى چند از تقليد در گردن عقل‏ افكنده ‏اند، نه در ميخانه تحقيق باده عرفان نوشند و نه ‏در قدم پير مغان به تهذيب كوشند.
ارباب عرفان مدّعى علم و مشاهده ‏اند و علماى ‏ظاهر مدّعى ظنّ و گمان و قياس و استحسانند.

زيركان دانند كه مرتبه مدّعى علم و دانش فوق‏ مرتبه مدّعى ظنّ و گمان است، و آيه «هل يستوى ‏الذين يعلمون والذين لا يعلمون انّما يتذكّر أولوا الالباب» (6)، ترجمه ‏اش اين است: آيا مساويند آن‌ها كه ‏مى ‏دانند و آن‌ها كه نمى ‏دانند به تحقيق كه يادآور مى ‏شوند صاحبان لب و اهل تحقيق.

اين آيه را بشنو: «لا تتبع أهواء الذين لايعلمون» (7)، يعنى تابع مشو البته رأى آن‌ها را كه علم ندارند، «وماذا بعد الحقّ إلاّ لضلال» (8)، يعنى غير از علم‏ گمراهى است و كسى كه بدون علم حكم كند بدبخت‏ و شقى است به مصداق: «و ان تقولوا على اللَّه ما لاتعلمون» (9)؛ و صلّى اللَّه على محمّد و آله.

شيخ مذكور در تنقيد طريق فكر و استدلال و تشييد طريق كشف و شهود كلام خود را به انتها رسانيده به‏ نحوى كه موجب حيرت و شبهه جمعى گرديده است، لذا مستدعى جواب كافى هستيم كه كاملاً رفع شبهه‏ نمايد.

جواب: جاى بسى تعجّب است كه كسى ادّعاى ‏فضل و كمال نمايد و خود را از اهل وجد و حال بداند و گمان كند كه پايه فكر و استدلال بر ظنّ و گمان و تخمين و گزاف نهاده شده است.

چه واضح و روشن است كه مرجع استدلال و فكر، كشف مجهولات نظرى از معلومات بديهى است و بديهى است كه كشف مجهول از معلوم هنگامى ‏صورت مى ‏گيرد كه وجود هر يك ملازم وجود ديگرى‏ باشد.

و ملازمه ميان وجود هر يك با ديگرى به يكى از دو وجه است:

يا اين كه يكى از آن دو علّت ديگرى باشد، خواه معلول ،معلوم باشد كه از آن پى به وجود علّت ‏ببرند، مثل پى بردن از وجود مصنوعات به وجود صانع حكيم.
و خواه معلوم ، علّت باشد كه از آن پى به وجود معلول ببرند، مانند پى بردن از حكمت حكيم على‏الاطلاق به اين كه افعال او همه بر طبق حكمت وصواب است، اگرچه عارف به حكمت فعل او نباشد.

يا اين كه هر دو معلول يك علّت باشد، مثل ‏پى‏ بردن از ديدن دود به حرارت هواى مجاور آن.

و لذا اهل نظر دليل را منحصر نموده ‏اند در «انّى»، يعنى از معلول پى به علّت بردن، و «لمّى» يعنى از علّت پى به معلول بردن؛ و پى بردن از احد معلولى علّت واحده به معلول ديگر، مركّب از «انّ» و «لم» است و از اين دو بيرون نيست.(10)

بديهى است كه پى بردن از علّت به معلول و بالعكس، موجب علم و يقين است نه ظنّ و تخمين.
اگر پايه فكر و استدلال بر ظنّ و تخمين بود، خداوند در قرآن مجيد تفكّر و تدبّر را مدح نمى‏ فرمود، و حال آن كه در آيات بسيارى امر به تفكّر نموده است و اهل تفكّر و تدبّر را مدح و كسانى را كه تفكّر و تدبّر نمى ‏نمايند، مذّمت كرده است.
نهايت تعجّب و شگفتى در اين است كه با كثرت ‏آيات كريمه و اخبار شريفه در مدح تفكّر، هيچ كدام به ‏نظر شيخ زاهد نرسيده با اين كه وى مدّعى مرتبه جليله ‏كشف و شهود و مترنّم به شعر حافظ و دعوى برابرى با حضرت مسيح عليه‌السلام است!!

پس از اين بيانات منكشف گرديد كه اهل فكر و استدلال در نزد خداوند بصير و سميع هستند و إلاّ آن‌ها را مدح نمى ‏فرمود، و اعمى و أصم تاركين تفكّر و تدبير مى ‏باشند.
آيات ديگرى كه در اين باب استشهاد نموده است ‏به هيچ وجه ارتباط به اهل استدلال ندارد؛ آيات مزبور بر اهل قياس و استحسان صادق مى ‏باشد كه هيچ‌يك‏ از علماء اماميّه به آن‌ها عمل نمى ‏كنند.

شايد كسى از طرف شيخ زاهد گيلانى اعتراض نمايد و بگويد: اگر پايه استدلال بر علم و يقين است نه ظنّ و تخمين، اين اختلاف در ميان مردم از كجا پيدا شده است؟
بعضى قائل به جبر و بعضى قائل به تفويض ‏و بعضى قائل به اختيار و امر بين‌الامرين، بعضى ‏مجسمه ‏اند و بعضى حلوليّه، إلى غير ذلك از اختلافاتى كه ميان فرق مسلمين و غيرهم از اهل كتاب‏ و مشركين و طبيعيين موجود است؟

مى ‏گويم: اوّلاً: اختلاف مشارب و مسالك ‏اختصاص به اهل استدلال ندارد، بلكه اهل استدلال و مدّعيان كشف و شهود هر دو در اختلاف مذكور شريك هستنـد ، زيرا بسيارى از گويندگان اقاويل باطله‏ از جبر و تفويض و تجسّم وحلول و وحدت وجود مدّعى كشف و شهودند.

ثانياً: اختلاف مذاهب و مسالك ناشى از عدم ‏رعايت قاعده استدلال است نه از فساد فكر و استدلال.

چه قاعده استدلال به طورى كه روشن گرديد مبنى ‏بر اساس متين و پايه زرّين است و اختلاف و تخلّف در آن راه ندارد، زيرا بديهى است كه وجود علّت تامّه‏ كاشف از وجود معلول است، كما اين كه وجود معلول ‏كاشف از وجود علّت مى ‏باشد.

پس ناچار اختلاف ناشى از عدم رعايت قاعده ‏استدلال است نه از فساد فكر و استدلال، قاعده‏ استدلال مانند قواعد حساب است همچون جمع و تفريق و ضرب و جبر و مقابله و هكذا.
همان طور كه قواعد مذبور در غايت متانت و استحكام است و اشتباه محاسب احياناً كاشف از فساد قاعده نيست، بلكه ناشى از عدم رعايت قاعده است، قاعده استدلال نيز چنين است.

و باز اگر معترض ايراد كند كه: علماى ظاهر در مسائل مدعى بالاتر از ظنّ و گمان نيستند و معترفند كه‏ علم قطعى به مسائل ندارند و اعتراف آن‌ها به عدم علم ‏قطعى به مسائل، كاشف از اين است كه پايه استدلال ‏آن‌ها بر ظنّ و گمان مى‏باشد؟

مى ‏گويم: راجع به اصول دين و اصول مذهب‏ و قواعد و عقائد كه مورد بحث و نظر است، كلّيه علماء در آن‌ها مدّعى علم مى ‏باشند و سواى علم و يقين را كافى نمى‏ دانند، بلكه واجب مى ‏دانند كه تحصيل علم ‏و يقين كنند.
هيچ كس در اصول عقائد اكتفا به ظنّ نكرده است، فقط راجع به فروع احكام به كمتر از علم قطعى هم ‏اكتفا مى ‏نمايند، آن هم در صورتى كه اعتبار آن به علم ‏قطعى ثابت شده باشد.

مثل: بيّنه و ساير امارات و اصول معتبره، بديهى ‏است كه اخذ به امور معتبره با علم قطعى، خود اتباع ‏علم و ركون به يقين است نه ركون به ظنّ و تخمين.

و نيز اگر معترض بگويد: حديث شريف: «العلم ‏ليس بكثرة التعليم بل نور يقذفه اللَّه في قلب من‏ يشاء»، دليل بر اين است كه علم از مقدّمات استدلال ‏حاصل نمى‏ شود، بلكه قذفى و اشراقى و موهوبى از جانب خداوند است؛ و از اين‌جا معلوم مى ‏شود كه‏ علم فقط از طريق كشف و شهود حاصل مى ‏شود؟

مى ‏گويم: معنى حديث شريف اين است كه عطاى ‏علم كه غذا و رزق روحانى روح است، مانند غذاى ‏جسم است كه عطاى آن بستگى به مشيّت و تقدير حضرت حقّ دارد، و تكثير مقدّمات موجب ازدياد نتيجه نيست، بلكه در حصول آن ترتيب مقدّمات به‏ مقدار متعارف كافى است و عمده چيزى كه موجب ‏ازدياد نتيجه است اخلاص و توجّه به مبدأ فيّاض على‏الاطلاق مى‏باشد.

پس حديث شريف ناظر به اين است كه طالب علم ‏بايد توفيق و تأييد را از پرودگار عالم طلب نمايد نه ‏اين كه پايه استدلال بر ظنّ و گمان است.

از اين بيانات روشن گرديد كه پايه استدلال به حكم‏ صريح عقل بر اساس محكم و مستحكمى استوار است و به هيچ وجه خلل ‏پذير نيست، چنان كه ميرداماد(ره)(11) در جواب ملاّى رومى به نظم آورده است:

اى كه گفتى پاى چوبين شــد دليل

ورنه بودى فــخر رازى بى‌بديل

فرق ناكــرده ميان عقل و وهــم

طعنه بر برهــان مزن اى كج بفهم

هسـت در تحقـيق برهان

اوستاد داده خاك خرمــن شبـهه به باد

در كتاب حقّ اولـــــوالالباب بين

وان تدبّر را كه كــرده است آفرين

زآهن تثبـــيت فيّــــــاض مبين

پاى اســـتدلال كــردم آهنيــن

پاى برهــــــان آهنين خواهى براه

از صــــراط المــــستقيم ما بخواه

و كمال تعجّب و شگفتى از سيّد قطب‌الدين ‏نيريزى است كه بعضى او را از اكابر عرفا و اقطاب ‏سلسله ذهبيّه شمرده ‏اند(12) و مع ذلك متوجّه كلام‏ ميرداماد نشده و پاسخ او را به نظم آورده:

اى كه طعنه مى ‏زنـــى بر مولـوى

اى كه محرومـى ز فيض مثنوى

گر تو فــــهم مثـنوى مى ‏داشتى

كى زبان طعنــه مى‏افــــراشتى

گرچه سسـتي هاى استدلال عقل

مولوى در مثنـوى كرده است نقل

ليك مقصــودش نبوده عقل كلّ

زآنكه او هــادى است در كلّ سبل

بلكه قصدش عقل جزئى فلسفى است

ز آن كه او بى‌نور حسن يوسفى است

اولاً: جواب قطب مربوط به مطلب نيست، چون‏ كلام در پايه استدلال است كه بر يقين استوار است يا بر ظنّ، نه در صحّت حكم عقل و ادراك آن است كه ‏فرق گذاشته شود ميان عقل كلّى و جزئى.

ثانياً: حكم عقل مطلقاً مطابق با واقع و صحيح ‏است خواه عقل جزئى و خواه عقل كلّى باشد، آنچه‏ باطل است و هم است، و تميز دادن ميان حكم عقل و وهم منوط به قانون استدلال است.

بنابراين هر ادراك و حكمى كه بر قانون استدلال ‏عرضه شد و مطابق درآمد صحيح است و حكم عقل‏ مى‏باشد و إلاّ حكم وهم است و باطل.

پس اساس و ملاك صحّت و بطلان فقط برهان ‏است چنان كه ميرداماد بر آن تنبيه فرموده است.
برگرديم به بيان حال كشف و شهودى كه شيخ زاهد گيلانى مدح فائقى از آن نموده است.

مى ‏گويم: اگر پايه كشف و شهود بر علم و يقين ‏باشد، بايد تمام مكاشفات اهل كشف صواب و بر حقّ ‏باشد و حال اين كه ادّعا كنندگان كشف و شهود در كشف و شهود خود مختلفند مثل اختلاف اهل‏ استدلال.

پس ناچار بايد ميزانى در ميان باشد كه صواب را از خطاء امتياز دهد، بديهى است كه خود كشف ميزان ‏صحّت و بطلان نيست، چون هر دسته به مصداق آيه‏ كريمـه‌ي «كلّ حزب بما لديهم فرحون» (13)، از كشف‏ خود خوشنود مى‏ باشند، پس بايد طرفين مراجعه‏ نمايند به حكمى كه مورد اعتماد باشد.
مسلّم است كه حكمى كه مورد تصديق و اعتماد طرفين باشد، تنها عقل است كه حجّت و مبين است و حكومت و فيصله عقل فقط تطبيق برهان و دليل با واقع است.
به اين معنى كه هر كشفى مطابق با دليل بود حكم‏ به صحّت آن مى ‏نمايد وإلاّ فلا.
بنابراين موضوع كشف و شهود استقامت پيدا نخواهد نمود مگر به مراجعه به طريق استدلال، على‏ هذا سزاوار است كه در جواب مولوى گفته شود:

پاى استكشافيان چوبين بود

پاى چوبين سخت بى‌تمكين بود

و صلّى اللَّه على محمّد و آله الطاهرين(14)
———————————–

پي‌نوشت‌ها:

1- ر.ك: ارمغان بهبهان، نوشته سيّد مصلح الدين مهدوى.
2- بستان السياحة، تصنيف زين‌العابدين شيروانى، صوفى ‏متعصّب مشهور است كه در زمان فتحعلى شاه و محمّد شاه ‏قاجار مى‏زيست، او با مسافرت‏هاى خود و فوت و فن‌هائى كه‏ داشته، بسيارى را به‏ مسلك درويشى سوق داد تا اين كه در سال 1253 هجرى درگذشت.
3- شيخ زاهد گيلانى متوفّى به سال 700 هجرى در لاهيجان، استاد شيخ صفى‌الدين اردبيلى و پدر زن او از مشايخ صوفيه ‏است.
4- هود: 24.
5- زمر: 9.
6- يونس: 36.
7- جاثيه: 18.
8- يونس: 32.
9- بقره: 80.
10- چنان‌چه حاج ملاّهادى سبزوارى، حكيم مشهور، در منظومه خود مى‏گويد: برهاننا بالانّ و اللّم قسم.
11- ميرداماد از فلاسفه بزرگ و فقهاى نامى شيعه در دوره ‏صفويّه، و متوفّى به سال 1041 هجرى است، او استاد صدرالمتألهين شيرازى مؤلّف كتاب «اسفار اربعة» است. كتاب‌هاى: قبسات، صراط المستقيم و أسرار اللاهوت از تأليفات پر ارج‏ ميرداماد است.
12-سيّد قطب‌الدين نيريزى شاگرد شاه محمّد دارابى معروف ‏به اصطهباناتى و داماد و جانشين او و يكى از مراشد مشهور صوفيه ذهبى درگذشته سال 1173 هجرى در دوره افشاريّه و زنديّه است.
13- مؤمنون: 53.
14- الفوائد العليّة: 260، فائده 37؛ و مباحثى در معارف‏ اسلامى، تهيّه و تنظيم على دوانى: 195، پرسش 38.