نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی (مبحث دوم)

نقدهای علامه طباطبایی بر علامه مجلسی (مبحث دوم)
آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی

چکيده:
سنت و روش حاشیه نویسی و تعلیقه نگاری و شرح مباحث الهیاتی و نیز نگاشتن حاشیه بر حاشیه و در مواردی داوری و محاکمه بین ماتن و شارح یا بین دو محشی و تعلیقه نگار، سنتی است که از دیر باز در علوم انسانی رواج داشته است. اوج آن را می توان در شرح فخر رازی بر اشارات شیخ و سپس ایرادات خواجه نصیرالدین طوسی بر شرح فخرالدین و نیز گاهی بر خود شیخ و سپس ترِ آن در محاکمات قطب الدین رازی بین خواجه و فخر مشاهده نمود. در قرن اخیر نیز صاحب تفسیر المیزان به تعلیقه نگاری بر مجلدات اولیۀ بحارالانوار علامۀ مجلسی پرداخت مجلداتی که مباحث بنیادینی چون عقل، علم و عدل را به خود اختصاص می داد. این تعلیقه نگاری مناقشاتی را در فضای علمی آن روز برانگیخت و به دستور مرجعیت اعلی در آن زمان متوقف گردید. اظهار نظر و داوری ها پیرامون آنچه صاحب المیزان به عنوان تعلیقه بر مباحثی از بحارالانوار نگاشته است تا به امروز ادامه دارد و عدّه کثیری از محققین مشی وی را در این تعلیقات بر منهج صحیح علمی و بر مدار انصاف و ادب و به دور از یکسونگری نمی دانند و آن را شتابزده و یکسویه، جدلی و گاه خطابی و فاقد معیارهای علمی ارزیابی می کنند. از محققین معاصر که تعلیقات صاحب المیزان بر بحار را به دقت واکاوی و بررسی نموده، استاد محقق آیت الله مرتضی رضوی صاحب آثار مهمی در نقد فصوص الحکم ابن عربی، و نقد مبانی اندیشه ملاصدراست.
ایشان در نود و دو فقره به داوری بین علامه مجلسی و صاحب المیزان پرداخته که آنچه در ذیل می آید بخش دوم از تحقیق مفصل ایشان است.
کلید واژگان: عقل، عدل، علم.

***

مبحث دوم

عقل مجرّد است؟ غیر از خداوند، مجرّدی وجود دارد؟
ج ۱ ص۹۹ و صفحات بعدی:
مقدمه: مجلسی در صفحه ۹۹ بخش ویژه ای و به اصطلاح باب مخصوصی باز کرده و در آن دربارۀ شناخت عقل و معنای عقل بحث کرده است. نام این باب را (که از ابواب حدیث نیست و بحث تحقیقی خودش است) این گونه انتخاب کرده است: «بسط کلام لتوضیح مرام».
مرحوم طباطبائی همۀ سخنان مرحوم مجلسی در این باب را (از آغاز تا پایان) نمی پذیرد و در دو پاورقی مجزّا آن را رد می کند.

متن کلام علامه مجلسی(ره):

بسط كلام لتوضيح مرام

اعلم أن فهم أخبار أبواب العقل يتوقف على بيان ماهية العقل و اختلاف الآراء و المصطلحات فيه فنقول إن العقل هو تعقل الأشياء و فهمها في أصل اللغة و اصطلح إطلاقه على أمور الأول هو قوة إدراك الخير و الشر و التمييز بينهما و التمكن من معرفة أسباب الأمور و ذوات الأسباب و ما يؤدي إليها و ما يمنع منها و العقل بهذا المعنى مناط التكليف و الثواب و العقاب.
الثاني: ملكة و حالة في النفس تدعو إلى اختيار الخير و النفع و اجتناب الشرور و المضارّ و بها تقوى النفس على زجر الدواعي الشهوانيّة و الغضبيّة و الوساوس الشيطانيّة و هل هذا هو الكامل من الأوّل أم هو صفة أخرى و حالة مغايرة للأولى يحتملهما و ما يشاهد في أكثر الناس من حكمهم بخيريّة بعض الأمور مع عدم إتيانهم بها و بشرّيّة بعض الأمور مع كونهم مولعين بها يدلّ على أنّ هذه الحالة غير العلم بالخير و الشرّ.
والذي ظهر لنا من تتّبع الأخبار المنتمية إلى الأئمّة الأبرار سلام الله عليهم هو أنّ الله خلق في كلّ شخص من أشخاص المكلفين قوّة و استعداد إدراك الأمور من المضارّ و المنافع و غيرها على اختلاف كثير بينهم فيها و أقلّ درجاتها مناط التكليف و بها يتميّز عن المجانين و باختلاف درجاتها تتفاوت التكاليف فكلما كانت هذه القوة أكمل كانت التكاليف أشقّ و أكثر و تكمل هذه القوة في كلّ شخص بحسب استعداده بالعلم و العمل فكلّما سعى في تحصيل ما ينفعه من العلوم الحقة و عمل بها تقوى تلك القوة. ثمّ العلوم تتفاوت في مراتب النقص و الكمال و كلّما ازدادت قوّة تكثر آثارها و تحثّ صاحبها بحسب قوّتها على العمل بها فأكثر الناس علمهم بالمبدأ و المعاد و سائر أركان الإيمان علم تصوري يسمّونه تصديقا و في بعضهم تصديق ظنّي و في بعضهم تصديق اضطراري فلذا لا يعملون بما يدّعون فإذا كمل العلم و بلغ درجة اليقين يظهر آثاره على صاحبه كلّ حين و سيأتي تمام تحقيق ذلك في كتاب الإيمان و الكفر إن شاء الله تعالى.
الثالث: القوّة الّتي يستعملها الناس في نظام أمور معاشهم فإن وافقت قانون الشرع و استعملت فيما استحسنه الشارع تسمّى بعقل المعاش و هو ممدوح في الأخبار و مغايرته لما قد مرّ بنوع من الاعتبار، و إذا استعملت في الأمور الباطلة و الحيل الفاسدة تسمّى بالنكراء و الشيطنة في لسان الشرع و منهم من أثبت لذلك قوّة اُخرى و هو غير معلوم.
الرابع: مراتب استعداد النفس لتحصيل النظريّات و قربها و بعدها عن ذلك و أثبتوا لها مراتب أربعة سمّوها بالعقل الهيولاني و العقل بالملكة و العقل بالفعل و العقل المستفاد و قد تطلق هذه الأسامي على النفس في تلك المراتب و تفصيلها مذكور في محالها و يرجع إلى ما ذكرنا أوّلاً فإنّ الظاهر أنّها قوّة واحدة تختلف أسماؤها بحسب متعلقاتها و ما تستعمل فيه.
الخامس: النفس الناطقة الإنسانية التي بها يتميز عن سائر البهائم.
السادس: ما ذهب إليه الفلاسفة و أثبتوه بزعمهم من جوهر مجرد قديم لا تعلق له بالمادة ذاتا و لا فعلا و القول به كما ذكروه مستلزم لإنكار كثير من ضروريات الدين من حدوث العالم و غيره مما لا يسع المقام ذكره و بعض المنتحلين منهم للإسلام أثبتوا عقولا حادثة و هي أيضا على ما أثبتوها مستلزمة لإنكار كثير من الأصول المقررة الإسلامية مع أنه لا يظهر من الأخبار وجود مجرد سوى الله تعالى. و قال بعض محققيهم إن نسبة العقل العاشر الذي يسمّونه بالعقل الفعّال إلى النفس كنسبة النفس إلى البدن فكما أن النفس صورة للبدن و البدن مادّتها فكذلك العقل صورة للنفس و النفس مادّته و هو مشرق عليها و علومها مقتبسة منه و يكمل هذا الارتباط إلى حد تطالع العلوم فيه و تتّصل به و ليس لهم على هذه الأمور دليل إلا مموّهات شبهات أو خيالات غريبة زيّنوها بلطائف عبارات. فإذا عرفت ما مهّدنا فاعلم أن الأخبار الواردة في هذه الأبواب أكثرها ظاهرة في المعنيين الأولين الذين مآلهما إلى واحد و في الثاني منهما أكثر و أظهر و بعض الأخبار يحتمل بعض المعاني الأخرى و في بعض الأخبار يطلق العقل على نفس العلم النافع المورث للنجاة المستلزم لحصول السعادات.

متن کلام علامه طباطبائی(ره) در پاورقی اول:
الذی يذکره رحمه الله من معانی العقل بدعوی کونها مصطلحات معانی العقل لا ينطبق لا علی ما اصطلح عليه اهل البحث، ولا ما یراه عامة الناس من غیر هم علی ما لا یخفی علی الخبیر الوارد فی هذه الابحاث، والذی اوقعه فیما وقع فیه امران: احدهما سوء الظن بالباحثین فی المعارف العقلیة من طریق العقل و البرهان. و ثانیهما: الطریق الذی سلکه فی فهم معانی الاخبار حیث اخذ الجمیع فی مرتبة و احدة من البیان وهی التی ینالها عامة الافهام وهی المنزلة التی نزل فیها معظم الاخبار المجیبة لأسؤلة اکثر السائلین عنهم علیهم السلام، مع ان فی الاخبار غرراً تشیر الی حقائق لاینالها الا الا فهام العالیة و العقول الخالصة، فاوجب ذلک اختلاط المعارف الفائضة عنهم علیهم السلام و فساد البیانات العالیة بنزولها منزلة لیست هی منزلتها، و فساد البیانات الساذجة ایضاً لفقدها تمیّزها و تعیّنها، فما کل سائل من الرواة فی سطح واحد من الفهم، و ما کلّ حقیقة فی سطح واحد من الدقة و اللطافة. والکتاب والسّنة مشحونان بانّ معارف الدین ذوات مراتب مختلفة، وان لکلّ مرتبة اهلا، وان فی الغاء المراتب هلاک المعارف الحقیقیّة.

ترجمه کلام مجلسی(ره): بدان: فهم حدیث های ابواب عقل، وقتی میسّر است که ماهیت عقل و اختلاف آرا و نیز اصطلاحات دربارۀ عقل، بیان شود.
پس می گوئیم: عقل در اصل لغت یعنی تعقل اشیاء و فهم اشیاء.

و عقل در اصطلاح به اموری گفته شده:

اصطلاح اول: عقل یعنی قوه ادراک خیر و شر و تمیز میان آن دو و توان شناخت اسباب امور و شناخت خود آن اسباب. و نیز شناخت آن چه منجر می شود به آنها یا باز می دارد از آنها.
و عقل به این معنی ملاک تکلیف و ثواب و عقاب است.

اصطلاح دوم: عقل ملکه ای و حالتی است در نفس که رهنمون می شود انسان را بر اختیار خیر و نفع، و اجتناب از شرور و ضررها، و نفس انسان به وسیلۀ آن بر کنترل عوامل شهوات نفسانی و عوامل غضبیه و وسوسات شیطانی توانمند می شود.
و آیا این اصطلاح دوم صورت کامل همان اصطلاح اول است یا صفت دیگر و حالت دیگری است که مغایر است با اصطلاح اول؟-؟ هر دو محتمل است.
و [بنابر این دو اصطلاح] آنچه در بیش تر مردم مشاهده می شود که به خیر بودن برخی امور حکم می کنند اما آنها را به جا نمی آورند، و یا به شر بودن اموری حکم می کنند لیکن با ولع تمام به آنها می پردازند، [این رفتارشان بر خلاف حکم عقلشان] دلالت می کند که این حالت(۱) غیر از علم به خیر و شر است.

و آنچه از بررسی حدیث های منتسب به ائمه ابرارسلام الله علیهم، برای ما روشن شده، این است که خداوند در وجود هر شخصی از اشخاص مکلف، یک قوّه و یک استعداد شناخت امور از مضارّ و منافع و غیره، خلق کرده است.
قوهّ ای که افراد در دریافت آن و داشتن آن تفاوت های فراوانی با هم دارند(۲) که حداقل درجات آن مناط تکلیف است. و هر کس با وجود همین حداقل، از مجنون ها متمایز می شود.(۳)
و مطابق اختلاف درجات قوۀ عقل در افراد، تکلیف آنان نیز متفاوت می شود به هر میزان که این قوه کامل تر باشد به همان مقدار تکلیف او بیشتر و سنگین تر می شود.
قوۀ عقل در هر کسی به حسب استعداد او به وسیله علم و عمل کامل می شود؛ به هر قدر که در تحصیل آنچه برایش از علوم حقّه مفید است تلاش کند و به آن عمل کند، قوۀ عقلش کامل می گردد. خود علوم نیز از نظر نقص و کمال متفاوت هستند و به هر مقدار که بر قوت عقل افزوده شود آثار آن بیشتر می شود و به حسب قوتش صاحبش را برای عمل به علوم بر می انگیزد.
علم اکثر مردم به مبدأ و معاد و به دیگر ارکان ایمان، علم تصوّری است که آن را تصدیق می نامند. و برخی دیگر علمشان تصدیق ظنّی است، و علم برخی نیز تصدیق اضطراری است، و لذا به آن چه ادعا می کنند عمل نمی کنند.
و زمانی که علم کامل شود و به درجه یقین برسد آثار آن برای صاحبش در هر وقت می رسد. و تحقیق کامل این بحث در کتاب «الایمان و الکفر» خواهد آمد انشاءالله تعالی.

اصطلاح سوم: آن قوّه (عقل) که مردم در نظام معاششان به کار می گیرند – اگر موافق شرع باشد و در آنچه که شارع آن را نیکو داشته استعمال شود اصطلاحاً «عقل معاش» نامیده می شود. و آن (عقل با این اصطلاح) در بیان اخبار ستوده شده است. و مغایرت عقل با این اصطلاح با برخی حدیث های پیشین، مبتنی بر نوعی از اعتبار است وقتی که در امور باطله و راهکارهای فاسده به کار گرفته شود نامش در زبان شرع «نکراء و شیطنت»(۴) می شود.
و از اهل علم کسانی هستند که برای عقل قوه و توان دیگری ثابت می کنند [غیر از راهنمائی بر تشخیص خیر از شر] و چنین ادعائی ثابت نیست.

اصطلاح چهارم: دربارۀ مراتب نفس برای به دست آوردن نظریات، و نزدیکی نفس یا دوری آن نسبت بر به دست آوردن نظریات است، که برای آن چهار مرتبه شمرده اند: عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل مستفاد.
و گاهی همین اسم ها بر خود نفس به کار می رود در مراتب چهار گانه مذکور. شرح بیش تر این بحث در متون مربوط به خود، آمده است.
برگشتِ این ها به همان اصطلاح اول است که ما بیان کردیم، زیرا ظاهر این است که قوّۀ عقل تنها یک قوّه است که به حسب متعلقاتش و مورد استعمالش اسامی مختلف پیدا می کند.

اصطلاح پنجم: در این اصطلاح عقل همان نفس ناطقۀ انسانی است که با آن از دیگر جانداران متمایز می شود.

اصطلاح ششم: آن است که فلاسفه به آن باور دارند و به گمان خودشان آن را اثبات کرده اند که عبارت باشد از «جوهر مجرّد قدیم که هم ذاتاً و هم بالفعل فارغ از مادّه است».

چنین عقیده ای- همان طور که دیگران نیز گفته اند- ملازم است با انکار کثیری از ضروریّات دین از قبیل حدوث عالَم و غیره که در این مقام گنجایش آن بحث ها نیست.
و برخی از این فلاسفه که اسلام گرا هستند به عقول حادثۀ [غیر قدیم] معتقد هستند، این نیز آن طور که آنان بیان می کنند انکار کثیری از اصول مسلّم اسلام را لازم گرفته است.
علاوه بر همه این ها اینکه غیر از خداوند متعال چیزی مجرد باشد، از احادیث به دست نمی آید.
و برخی از محققین فلاسفه گفته اند: عقل عاشر – که آن را عقل فعال نامیده اند – نسبتش با نفس، مانند نسبت نفس است با بدن. همان طور که نفس صورت بدن است و بدن مادّه نفس است، همین طور هم عقل صورت نفس است و نفس مادّه آن است. و عقل نور دهنده است بر نفس و علوم نفس از عقل اقتباس می شود، و این ارتباط تا نهایت نور دهی عقل به کمال می رسد و نفس متصل به عقل می گردد.
آنان برای این گفته هایشان هیچ دلیلی ندارند مگر شبهاتی که با آب و تاب بیان می شود، یا تخیلات غریبه ای که با عبارات لطیف آراسته می کنند.
آنگاه که زمینۀ بحثی بالا را که ما تنظیم کردیم، دریافتی پس بدان: اکثر احادیث وارده در این ابواب در دو معنی اول ظهور دارند، دو معنائی که برگشتشان به یک معنی واحد است، و ظهور آنها در معنی دوم، اکثر و اظهر است.
و برخی حدیث ها در معانی دیگری محتمل هستند.
و در برخی نیز به خود علم عقل گفته شده علمی که مفید باشد و نتیجه اش نجات باشد که مستلزم حصول سعادات است.

(توجه: کلام مجلسی ادامه دارد و مجموع آن شش صفحه است به همین مقدار بسنده شد، بخش دیگری نیز در مبحث پاورقی دوم خواهد آمد).

علامه طباطبائی در پاورقی صفحه ۱۰۰ می فرماید:
آنچه (مجلسی) خدایش رحمت کند می گوید از معانی عقل و ادعا می کند که آنها اصطلاحات معانی عقل هستند، نه با اصطلاح اهل بحث مطابقت دارد و نه با اصطلاحی که عموم مردم دارند، همان طور که بر شخص خبير و وارد در این مباحث، پوشیده نیست.

و آنچه او (مجلسی) را به اشتباه انداخته، دو چیز است:
١- سوء ظن نسبت به آنان که در معارف عقلیه از طریق عقل و برهان بحث می کنند.
۲- راهی که او در فهم معانی اخبار برگزیده است. زیرا او همه حدیث ها را در یک رتبه واحد از بیان(۵)، گرفته است که فهم عامه آن را در می یابند. و معظم اخباری که در پاسخ اکثر پرسش کنندگان از ائمه(ع) وارد شده، [به نظر او] در همین رتبۀ عامه فهم است.
در حالی که در میان حدیث ها اخبار درخشانی هستند که بر حقایقی اشاره دارند که به آنها نایل نمی شود مگر فهم های عالیه و عقول خالص.
این [حضور اخبار عامه فهم و اخبار خواص فهم در کنار هم] موجب اختلاط معارفی که از ناحیه ائمه(ع) افاضه شده اند، گشته است و موجب شده که بیانات عالیه به جایگاهی تنزل کنند که جایشان نیست.

و نیز : بیانات ساده لوحانه باطل پرداز (۶) به دلیل فقدان تمیز آنها و تعین آنها است.

و چنین نیست که همه پرسش کنندگان از راویان در سطح واحد از فهم باشند. و همه حقایق نیز در سطح واحد از دقت و لطافت نیستند. و سنّت و کتاب پر است از این که معارف دینی دارای مراتب مختلفه هستند و برای هر مرتبه ای اهلی است. و با نادیده گرفتن مراتب، معارف نابود می شود.

بررسی:

١- علامه طباطبائی در این پی نویس همه محتوای شش صفحه سخن علامه مجلسی را نقد و رد کرده است؛ رسم، آئین و نیز حکم عقل و عقلا این است که ناقد در پایان سخن مورد نقد، نظرش را بنویسد. و این که طباطبائی(ره) در سطر های اول، علامت پاورقی را گذاشته و به نقد پرداخته است جای تعجب است.
و به سبب همین عجله ناچار شده از واژه مضارع «یذکر» استفاده کند. و نیز صیغه جمع مصطلحات» را به کار ببرد که هنوز سخن مجلسی در اصطلاح دوم، تمام نشده است.
خواننده باید ابتدا سخن مورد انتقاد را بخواند و بفهمد، سپس نقد ناقد را مطالعه کند. در این صورت مظنه خراب شدن زمینه ذهن خواننده یا ایجاد زمینه برای ذهن خواننده، پیش نمی آید.

۲- درست است: نه توان فهم پرسش کنندگان در یک سطح است و نه پاسخ ائمه(ع) ؛ اعلامیه معروف و مشهور پیامبر و آل عليهم السلام است که: «نُكَلِّمَ اَلنَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِمْ»، و مجلسی نیز همین اعلامیه را در آثارش از جمله بحار آورده است و از آن بی اطلاع نیست و به آن به عنوان یک «اصل» توجه کامل دارد. حتی عوام نیز با افراد مختلف، در سطح مختلف سخن می گویند.

٣- همچنین درست است که باید هر حدیثی را در سطح و عمق پیام خودش، معنی کرد. اما این کار به حکم عقل و به حکم همه عاقلان، یک شرط دارد که عبارت است از: نتیجه این کار باید به «تناقض میان حدیث ها نیانجامد» و پیامبر(ص) و امام(ع) به تناقضگوئی و تکاذب در گفتار متهم نگردند.
یعنی «تفاوت سطح» غیر از «تضاد» و «تناقض میان دو حدیث» است.

و با بیان ساده تر: اگر حدیثی که در پاسخ پرسش ژرف اندیشان گفته شده، طوری معنی شود که موجب تناقض با حدیثی باشد که در پاسخ پرسش سطحی اندیشان گفته شده، این کار صحیح نیست نه تنها در باره معصومین(ع) بل که درباره هر شخص و هر کس که باشد.

و یا حدیثی طوری معنی شود که موجب تكذيب حديث دیگر شود و (نعوذ بالله) معصوم(ع) متهم به دروغگوئی شود.

متأسفانه فلاسفه (ارسطوئیان) به ویژه آن گروه از آنان که بقول مجلسی منتحلين به اسلام هستند (صدر ویان) در همه جا شرط بالا را زیر پا می گذارند و مرتکب هر دو اشتباه می شوند.

و سنگین تر از آن دو: آنان روی حرف خودشان نیز نمی ایستند؛ حدیث های مستند با سند عالی و صحیح که در پاسخ قوی ترین اندیشمندان گفته شده اند را نیز زیر پا می گذارند. به مسئله زیر به عنوان تنها یک نمونه از صدها مورد توجه فرمائید:
کلینی(ره) در کافی جلد ۱، کتاب التوحید، یک باب مستقل تحت عنوان «باب الروح» باز کرده که همه حدیث های آن می گویند مراد از روح در آیه «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» روحی است که مخلوق خدا است نه روح خود خدا، و به اصطلاح ادبی: اضافه، اضافه ملكيه است.(۷) این حدیث ها از امام باقر(ع) است و مخاطبان عبارتند از محمد بن مسلم، مومن الطّاق (الاحول)، حمران بن اعين. و همگان می دانند که این افراد از ژرف اندیشان درجه اول اصحاب بودند. اگر کسی اینان را افراد برتر و عمیق نگر و ژرف اندیش نداند باید معتقد باشد که در میان اصحاب ائمه هیچ کسی ژرف اندیش یا اهل معانی دقیق نبوده است و چنین سخنی با اساس سخن علامه طباطبائی تناقض دارد.

اکنون باید از همه ارسطوئیان و صد رویان پرسید: چرا این همه حدیث های مستند به عالی ترین سندها را که مخاطبان شان نیز از برجسته ترین شخصیت های علمی اصحاب هستند، تباه می کنند؛ علاوه بر خودشان و محافل مباحثاتی شان و نوشته هایشان، مسئله را به یک فرهنگ عمومی نیز تبدیل کرده اند؛ حتی آن خانم مجری تلویزیون نیز تکرار می کند: روح خود خدا در وجود ما هست. ورد زبان عوام نیز شده است که روح ما انسان ها روح خدا است. این فرهنگ نادرست که جامعه ایران را گرفته، از ما به شیعیان بیچارۀ لبنان نیز سرایت کرده است؛ اخیراً آنان نیز همین سخن و ده ها مانند آن را ورد زبان کرده اند.

اینان که فیلسوف و دارای فکر فلسفی هستند توجه نمی کنند که اگر خداوند روح داشته باشد مرکب می شود از ذات و روح. و خدای مرکب خدا نیست. اساساً وجود خداوند روح ندارد تا از آن به انسان بدمد. روح مخلوق خدا است و خداوند منزه از آن است که روح داشته باشد. هیچ فرقی ندارد کسی که خدا را دارای روح بداند با کسی که خدا را دارای جسم بداند.

در همین بحار جلد۴ صفحه ۱۱، مجلسی باب مخصوصی باز کرده از طریق ها و منابع غیر از کافی، ۱۵ حدیث که به ضمیمه حدیث هائی که با عبارت «مثله» و بدون شماره آورده ۲۱ حديث می شود که در آن میان شخصیت درخشان ابوبصیر مخاطب امام(ع) است.
اگر این گونه حديث ها که مخاطب شان شخصیت های نخبۀ اصحاب بوده اند و ارسطوئیان و صدرویان آنها را تباه کرده و می کنند را بشماریم بی تردید به ۱۰۰۰ حدیث می رسد. پس کو و کجاست آن «تمیز و تعین» حدیث، که علامه مجلسی از آن غافل است و ارسطوئیان و صد رویان به آنها «خبیر» هستند!؟!
اینان به هیچ حدیثی ارزش قائل نیستند خواه مخاطبش شخصیت نخبه ای از اصحاب باشد و خواه مخاطبش عوام باشد بل بر عکس هر سخن جعلی به نام حدیث را مستمسک قرار می دهند. در متون شان بگردید: به کدام حديث مستند و صحيح تمسک می کنند؟
هشام بن حکم که مخالف و موافق، حتی اروپائیان او را از نوابغ تاریخ می دانند با آموزه هائی که از امام صادق(ع) گرفته بود اولین کسی است که بر فلسفه ارسطو ردیّه نوشته است. آیا هشام از عوام است؟! یا از سطوح پائین اصحاب است؟!

۴- علامه طباطبائی(ره) در باره علامه مجلسی(ره) شش تعبیر به کار برده است که در نظر همه آنان که مجلسی را می شناسند (اعم از مخالف و موافق) تعبیراتی کاملاً غیر منصفانه هستند:
الف: الذي أوقعه في ما وقع.
ب: عمل بر اساس سوء ظن.
ج: مسلک مجلسی یک مسلک عوام است. – سلكه في فهم معانی الاخبار… و هي التي ينالها عامة الافهام.
د: بیانات ساذجه – لطفا به معنی لفظ «ساذجه» در لغت مراجعه کنید.
هـ: لفقدها تميزها و تعينها – بینش عامه (عوام) به فرق میان حدیث ها توان ندارد.

در مقابل، از ارسطوئیان با عبارت «الباحثين في المعارف العقلية من طريق العقل و البرهان» تعبیر می کند.

کدام عقل و کدام برهان؟ -؟ مجلسی هنوز در آغاز بحث است و به همين پرسش پاسخ می دهد که کدام اصطلاح درباره عقل، صحیح است. و کدام چیز که برخی آن را عقل می نامند، عقل نیست.
کاملاً روشن است که علامه طباطبائی «مصادره به مطلوب» فرموده است و همان عقل را که مجلسی به زیر سؤال برده و آن را نمی پذیرد، مسلم گرفته است، به جای آن که بر صحت آن استدلال کند.

در برخی از نوشته هایم شرح داده ام که آنچه در ارسطوئیات به کار نرفته عقل است. در اینجا نیز اشاره می کنم:
اول: آیا عقل چیزی بنام «صادر اول» را می پذیرد؟ صدور به هر معنی و با هر تأويل، تجزیه وجود خدا را لازم گرفته است.(نعوذ بالله).

در سخن خودشان که می گویند: «صدر من الله»، به حرف «من» توجه نمی کنند که به هر معنی و با هر تأويل «تبعیض» را در بر دارد که عین تجزیه است.

دوم: به مفهوم «الواحد لا يصدر منه الا الواحد» که شعار خودشان است توجه نمی کنند تا بدانند که این سخن منطوقاً و مفهوماً نادرست است و هیچ چیزی از خدا صادر نمی شود نه واحد و نه غير واحد. زیرا به همان دلیل که غیر واحد نمی تواند از واحد صادر شود، واحد نیز به همان دلیل صادر نمی شود، بدون کوچک ترین فرقی.
صدور فقط یک فرضیه خیالی است، چون ارسطو گمان می کرده که مسئله فقط دو صورت دارد و می گفت: آن شیئ اولیه کائنات باید یا از عدم آفریده شود و یا از چیزی که قبلاً وجود داشته. عدم، عدم است و نمی شود چیزی از آن به وجود آید. و چون چیزی از قبل وجود نداشته پس حتماً از وجود خدا آمده است.
او توجه نداشت که صورت سوم هم هست: خداوند آن شیئ اوليه كائنات را «ایجاد کرده است».

خداوند دو نوع کار دارد: خلق = پدید آوردن چیزی از چیزی.

و: امر= ایجاد چیزی نه از چیز موجود و نه از عدم.

و در «ایجاد» جائی برای «از» نیست.

«إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(آیه ۸۲ سوره یس)
و هر جا که در قرآن «کن فیکون» آمده درباره کار امری خداوند است نه درباره کار خلقی. (۸)

خدای ارسطو، از ایجاد کردن عاجز است و لذا به فرضیّه ضد عقل، پناه برده و به خیالات و اوهام متوسل شده است.

سوم: تفکیک میان وجود و ماهیت، کار عقل است یا یک انتزاع صرفاً ذهنی بوده و کار ذهن است نه عقل،؟-؟ در حالی که در حقیقت و واقعیت جهان کائنات، هیچ وجودی بدون ماهیت و هیچ ماهیتی بدون وجود نیست.
و به عبارت دیگر: در این کائنات، ماهیت بدون وجود، عدم است. و همچنین وجود بدون ماهیت، عدم است.
و کاملاً واضح است که بنای فلسفی ارسطوئیان به دو «عدم» مبتنی است.
فلسفه یعنی «واقعیت گرائی» در مقابل سفسطه که به معنی «خیال گرائی» است: فلسفه ارسطوئی سفسطه است همراه با ادعای واقعیت گرائی.
مجلسی و هر فرد عقل گرای دیگر، به فرق میان ذهن و ذهنیات با عقل و عقلیات، توجه دارد. و نمی پذیرد که ارسطوئیان ذهن را عقل و ذهنیات (آن هم ذهنیات فرضی و وهمی) را عقليات بنامند.
ذهن به هر تصوری قادر است، حتی می تواند شریک باری و خدای دوم را نیز فرض و تصور کند. و ارسطوئیان نام همین ذهن را عقل گذاشته اند و آن را به انحصار خود در آورده اند. درست است ذهن را عقل نامیدن منحصر به آنان است.

چهارم: دقیقاً همین طور است تفکیک جوهر از عرض. که پایه دیگر ارسطوئیات است.

پنجم و… که سر از مسائل زیاد در می آورد و مبرهن می شود که سرتاسر ارسطوئیات همگی ذهنیات است نه عقليات. آنان همیشه و در همه جا جهان حقیقی و واقعی را محکوم می کنند که از ذهنیات شان تبعیت کند. و حتى خدای واقعی را (نعوذ بالله) محکوم می کنند که خدای صرفاً ذهنی شود.

آنچه این فلسفه پیش از هر چیز به طور مستبدانه از مخاطبش می خواهد این است که: چشمتان را به حقایق و واقعیات عینی ببندید و به مفاهیم انتزاعی ذهنی بپردازید، آن هم مفاهیم فرضی. و فرضیّه (فرضیّه ذهنی، حتى نه فرضیه علمی) را فلسفه نامیده اند. سفسطه دو نوع است:

اول: اینکه کسی واقعیت جهان و اشیاء جهان را انکار کند و همه چیز را خیال بداند.
دوم: اینکه کسی بگوید: جهان و اشیاء جهان، واقعیت دارند اما باید از واقعیت ها صرف نظر شود و به انتزاعیات ذهنی پرداخته شود.
اگر ارسطوئیات در قالب فلسفه نباشد و مسئولیت مسائل فلسفی را نداشته باشد و به قلمرو فلسفه وارد نشود، می شود یک علم «مفاهیم شناسی و ذهن شناسی» کاملاً صحیح و درست.

بنابر این، مجلسی بر اساس «سوء ظن» نیز سخن نمی گوید. او (و هر کس دیگر که به فرق میان ذهن و عقل توجه دارد) بر اساس حکم قطعی عقل، سخن می گوید.

برهان: این لفظ توسط اولین ترجمه کنندگان ارسطوئیات، از قرآن برداشته شده و کاملاً غیرمنصفانه بر استدلال های ارسطوئی به کار رفته است در حالی که قرآن هرگز و به هیچ وجه استدلال بر اساس انتزاعات ذهنی ندارد. این لفظ در قرآن در هشت مورد به کار رفته است:

۱- سورۀ نساء آیه ۱۷۴:«يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُم»

در این آیه خود قرآن برهان نامیده شده.

۲- سوره یوسف آیه ۲۴:  «وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ»

۳- سوره مؤمنون آیه ۱۱۷: «وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ الله إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ»

اتفاقاً منشاء برهان های مبتنی بر انتزاعات از همان یونان برخاسته که همگی حتی افلاطونشان و ارسطوشان بت پرست بوده اند. تعجب نکنید در کتاب کوچک «جامعه شناسی کاربرد تک واژه الرّحمن در انهدام توتمیسم عرب» این موضوع را به طور مشروح شرح داده ام.

۴- سوره بقره آیه ۱۱۱: «تِلْكَ أَمانِيُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ»مگر مردم بت پرست که مخاطب این آیه بودند با انتزاعات ذهنیۀ ارسطوئیان آشنا بودند که قرآن از آنان برهان می طلبد؟ آیا قرآن آنان را به «سالبه بانتفاء موضوع» دعوت می کند؟! و همین طور در سه آیه بعدی:

۵- سوره انبیاء آیه ۲۴:   «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ» 

۶- سوره نمل آیه ۶۴:   «ءإِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ» 

۷- سوره قصص آیه ۷۵: «وَ نَزَعْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ شَهيداً فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَكُم»   

۸- سوره قصص آیه ۳۲:  «فَذانِكَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّكَ إِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ» 

و جالب اینکه قرآن عصای موسی(ع) و ید بیضای او را دو برهان می نامد. اما در بینش ارسطوئیان جائی برای معجزه نیست هر پدیده و حادثه باید علت همسنخ خود را داشته باشد و هر حادثه و پدیده ای را که بدون «ایجاد علّی که علتش با خودش همسنخ باشد» محال و «ممتنع» می دانند.

گفته شد که خدایشان عاجز از ایجاد کردن است لذا به «صدور» معتقد شده اند و خدا را «علّتِ زایندۀ جهان» می دانند و اصول عقایدشان بر این استوار است که آن پدیده اولیه کائنات از وجود خود خدا صادر شده است و در همین خشت اول، مخلوق با خالق همسنخ می شود و تکلیف همۀ مباحث و مسائل دیگر روشن می شود.

خدایشان «یلد» است نه «لم یلد».

اینان آن همه آیات قرآن را که به صراحت و نصّ می گویند: فعل خداوند (علاوه بر کار خلقی که پدید آوردن چیزی از چیزی است) نوع دیگر هم دارد و آن «احداث، ایجاد، انشاء، ابداء، و ابداع» است، و این فعل و کارِ «امری» خدا است. که باز تکرار کنیم:

سوره یس آیه ۸۲:   «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»  

سوره آل عمران آیه ۴۷:   «إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»  

و آیه های متعدد دیگر.

همۀ معجزه های پیامبران نیز با امر محقق شده اند نه به وسیله قانون علت و معلول. و خود همین قانون علت و معلول نیز با امر ایجاد شده است قانونی که خود خدا آن را به وجود آورده است، چگونه شامل خود خدا می شود!؟! «كَيْفَ يَجْرِي عَلَيْهِ مَا هُوَ أَجْرَاه»  .(۹)

طلبۀ جوانی که تحت تربیت ارسطوئیات مشعوف انتزاع پردازی شده بود، می گفت: افسوس که قرآن و اهل بیت(ع) سخنانشان را در قالب برهان های ارسطوئی نگفته اند(!!!). گفتم: بر خلاف نظر دکارت، منطق ارسطوئی یک منطق درست و صحیح است اما فقط منطق علم مفاهیم شناسی و ذهن شناسی است نه منطق فلسفه و هستی شناسی. قرآن و اهل بیت(ع) با انتزاعات ذهنیه که در عالم واقع، مصداق ندارند و خیالی بیش نیستند، کاری ندارند.

۵- اما موضوع «اصطلاحات» که مجلسی آن را توضیح داده و علامه طباطبائی از اصل و اساس منکر شده که این اصطلاحات نه با اصطلاحات اهل بحث منطبق است و نه با اصطلاحات عامّه مردم. و به جای استدلال برسخنش، ادعا فرموده است که سخنش برای افراد خبیر و وارد، روشن است.

اولاً: نقد و ردّ نظر علمی دانشمندی مانند مجلسی با توسل به چنین ادعائی، غیرمنصفانه است.

ثانیاً: علامه طباطبائی به حدّی شتاب و عجله داشته (همان طور که در آغاز این مبحث گذشت) گوئی قبل از آن که سخنان علامه مجلسی را مطالعه کند اقدام به انتقاد کرده است. باید نقد را در پایان اصطلاح ششم می آورد که مجلسی به نقد نظریه فلاسفه (یعنی همان اهل بحث مورد نظر مرحوم طباطبائی) می پردازد. و یا باید این نقد را به دو بخش تقسیم می کرد:

بخش اول را در ذیل اصطلاح دوم و دربارۀ اصطلاحات عمومی می آورد. و بخش دوم را در ذیل اصطلاح فلاسفه.

اکنون هر کدام از شش اصطلاح را یک به یک بررسی کنیم تا روشن شود که چنین اصطلاحاتی وجود دارند یا نه:

اصطلاح اول: عقل عبارت است از قوهّ ای که انسان بتواند با آن به موارد زیر نایل شود:
یک: ادراک خیر از شر و تمییز میان آن دو.
دو: تمکّن بر شناخت اسباب امور.
سه: تمکّن بر شناخت خود امور.
چهار: تمکّن بر شناخت عواملی که منجر به آن امور می شوند.
پنج: تمکّن بر عواملی که از تحقق آن امور مانع می شوند.

و در پایان می گوید: عقل به این معنی مناط تکلیف و ملاک ثواب و عقاب است.

آیا در عرصه علم فقه، عقل غیر از این معنائی دارد و فقها غیر از این اصطلاحی دارند؟؟

اصطلاح دوم: عقل ملکه و حالتی است در نفس که:
یک: به وسیله آن انسان خیر و نفع را بر می گزیند و از شر و ضررها دوری می جوید.
دو: به وسیله آن ملکه، نفس انسان بر کنترل انگیزه های شهوانی و غضبی و وسوسه های شیطانی، توانمند می شود.
همۀ عارفانی که صوفی ضد عقل نیستند، عقل را چنین معنی می کنند.
مجلسی چون معتقد است (و مکتب اهل بیت(ع) چنین است) که عقل صرفاً یک ملکه و حالت نیست بل یک مخلوق خدا است، می گوید: اگر مرادشان از این اصطلاح تکمیل اصطلاح اول است، پس درست است. و اگر مرادشان این است که عقل فقط یک حالت است، درست نیست.

و در پایان می گوید: «یتحملهما». او به مخاطبش می گوید: اگر این اصطلاح را در جائی دیدی و یا شنیدی توجه داشته باش که مراد گوینده کدامیک از دو معنی است تا دچار غفلت نشوی.

اصطلاح سوم: عقل قوّه ای است که انسان ها آن را در نظام معاش شان به کار می گیرند.

آیا این اصطلاحِ عموم مردم از عقل نیست؟ که مرحوم علامه طباطبائی می فرماید: «و لا ما یراه عامّة النّاس».

آنگاه مجلسی توضیح می دهد: این همان اصطلاح «عقل معاش» است و احادیث نیز آن را ستوده است. و فرقش با دو اصطلاح پیشین بسته به چگونگی و چگونه به کار گرفتن آن است اگر در امور باطله و رهکارهای فاسده به کار گرفته شود، نکراء و شیطنت نامیده می شود.
و همین جملۀ اخیر (نکراء و شیطنت) عین اصطلاح امام صادق(ع) است.(۱۰)

سپس می گوید: «و منهم من أثبت لذلك قوة أخرى»: برخی از علما معتقدند که اساساً نکراء و شیطنت عقل نیست چیز دیگر است. می گوید: «و هو غیر معلوم»: و صحت این نظریه، روشن نیست.

بهتر است فرمایش امام صادق(ع) را مشاهده کنیم:

«قَالَ قُلْتُ لَهُ مَا الْعَقْلُ قَالَ مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَنُ وَ اكْتُسِبَ بِهِ الْجِنَانُ قَالَ قُلْتُ فَالَّذِي كَانَ فِي مُعَاوِيَةَ فَقَالَ تِلْكَ النَّكْرَاءُ تِلْكَ الشَّيْطَنَةُ وَ هِيَ شَبِيهَةٌ بِالْعَقْلِ وَ لَيْسَتْ بِالْعَقْل».(۱۱)

ظاهر این حدیث می گوید: عقل یک چیز است و نکراء یک چیز دیگر. اما چون در آیات قرآن و احادیث معصومین(ع) مخلوقی و موجودی بنام «نکراء شیطنت» نیامده لذا نظر قطعی نمی توان داد و می توان ظاهر این حدیث را تأویل کرد.

اما بنده عرض می کنم: عقل و نکراء، در اصل یک چیز واحد هستند: اگر عقل در خدمت فطرت باشد، عقل است. و اگر در خدمت غریزه باشد، نکراء می شود.

اصطلاح چهارم: دربارۀ کارکرد و کاربرد عقل است در تحصیل معلومات، و این به مراتب استعداد نفس بستگی دارد که چه قدر بتواند به آن معلومات نزدیک بوده و دستیابی داشته باشد و یا چه قدر از آنها دور باشد. گروهی در این باره چهار اصطلاح دارند: عقل هیولائی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.

سپس می گوید: گاهی این اسامی را به خود نفس اطلاق می کنند. یعنی عقل را مساوی نفس ناطقۀ انسان می دانند که در زیر می آید.

اصطلاحات چهارگانۀ مذکور اساس شناخت شناسی فیلسوفان معروف است که حتی به متون کلامی متکلمین نیز نفوذ کرده است و حتی گاهی از زبان افراد غیرمتخصص نیز شنیده می شود. و حتی گاهی در محاورات اصول فقه و فقهی نیز می آید که امام خمینی(قدس سره) ، به دست اندرکاران علم اصول فقه و فقه هشدار می دهد که مسائل فلسفی را در این علوم دخالت ندهند.(۱۲)

اصطلاح پنجم: عقل همان نفس ناطقۀ انسان است که به وسیله آن از دیگر جانداران متمایز می شود.

صاحبان این اصطلاح همان ها هستند که در بالا گفت: گاهی این اسامی چهارگانه را به خود نفس اطلاق می کنند. یعنی عقل را عین نفس ناطقه می دانند.

اصطلاح ششم مختص فلاسفه ارسطوئی است که عقل را جوهر مجرّد قدیم می دانند که نه ذاتاً تعلقی به ماده دارد و نه بالفعل.

دو اصطلاح بالا نیز مال ارسطوئیان است اما به دو دلیل می توان آن دو را مختص ارسطوئیان ندانست:

یک: افراد و علمائی هستند با اینکه ارسطوئی نیستند (حتی افرادی که مخالف ارسطوئیات هستند) گاهی آن دو اصطلاح را به کار می برند.

دو: ممکن است کسی همان اصطلاحات چهارگانه را به کار ببرد و مقصودش در بستر معنی صحیح و یا قابل تأویل باشد همان طور که می گوید: «و يرجع إلى ما ذكرنا أولا، فإن الظاهر أنها قوة واحدة تختلف أسماؤها بحسب متعلقاتها و ما تستعمل فيه».

مگر ارسطوئیان عقل را جوهر مجرد نمی دانند؟ آیا می توان این اصطلاح آنان را انکار کرد؟

و یا در اصطلاح دیگرشان عقل اول از عقول عشره را بر «صادر اول» تطبیق می کنند و با تکیه بر «الواحد لایصدر منه الّا الواحد» آن را مجرد می دانند. و این گونه باورهایشان صدای طبل بزرگی است که بر بام جهان کوبیده شده و کسی نمی تواند آن را انکار کند.

و ۹ عقل دیگرشان را به ۹ فلک کیهان شناسی ویران شدۀ ارسطوئی تطبیق می کردند و کیهان شناسی قرآن را نیز مجبور می کردند که با آن مطابقت کند و به زور و تحکّم هفت آسمان قرآن را ۹ تا می کردند.

سخنی از زبان طباطبائی(ره) به طور مشهور نقل می شود (علی ما نقل و شاید سخن ایشان نباشد) که می گفت: مردود و ویران شدن هیئت ارسطوئی خللی در فلسفه ایجاد نمی کند زیرا آن هیئت بخشی از فلسفه نبود.

از جهتی انتساب این سخن به آن مرحوم به نظر درست نمی آید زیرا او و هر فرد آشنا با فلسفه ارسطوئی می داند که پایه و اساس فلسفه ارسطوئی صادر اول و عقول عشره و ۹ فلک است. و با مردود شدن آن، معلوم می شود که فلسفه ارسطو صرفاً یک فرضیّه آن هم فرضیۀ ادعائی بوده که ابطال گشت. از جانب دیگر نظر به اینکه آن مرحوم تا آخر عمر فلسفه مذکور را کنار نگذاشت شاید چنین نظری داشته باشد.

اکنون با شگفتی تمام مشاهده می کنیم که مرحوم علامه طباطبائی همۀ این اصطلاحات را از بن و بیخ انکار می کند.

من نمی گویم سوء ظنّ، عرض می کنم در نظر علامه طباطبائی(ره) شخصیت عظیم علامه مجلسی به حدی دست کم تلقّی می شده که ظاهراً سخنان او را قابل مطالعه ندانسته و با زمینۀ ذهنی، بدون مطالعه به پیش داوری پرداخته است وگرنه از دانشمند بزرگی مانند او بعید است که چنین نقدی را بنگارد.

اما بحث مجرد و مجردات:

همان طور که دیدیم؛ مجلسی در پایان پاراگراف اول از اصطلاح ششم، گفت: «مع أنه لا يظهر من الأخبار وجود مجرد سوى الله تعالی»
و این درست است مگر کسی چنین معنائی را بر قرآن یا حدیث تحمیل کند.
اما بنده می خواهم این مسئله را نه از دیدگاه قرآن و احادیث بل که با منطق، سبک، شیوه و مبانی خود ارسطوئیان و نیز بر اساس اصول و مسلمات اولیه امروزی بررسی کنم:
آنان روح، فرشته، عقل و نفس ناطقه، حتى نور و عکس انسان در آینه و امثالش را مجرد می دانند. و در اصطلاح شان مجرد یعنی چیزی که وجود دارد اما فاقد ماده است.

پیش از هر مطلب توجه به دو نکته ضرورت دارد:

نکته اول: درست است میان اصطلاح ماده در ادبیات ارسطوئیان با ماده در ادبیات علم فیزیک، فرقی هست. اما این فرق در بحث ما تأثیری ندارد. زیرا در این بحث، بخش «ما به الاشتراک» هر دو اصطلاح، مورد نظر است نه «ما به الافتراق» شان.

نکته دوم: ارسطوئیان درباره جسم به درجاتی از کثافت و بساطت معتقد هستند و می گویند: جسم کثیف و جسم لطيف. و مجردات را لطیف تر از آن می دانند که دارای ماده باشد.

دست اندرکاران فیزیک نیز درباره جسم از نظر بساطت و فشردگی به درجات معتقدند و می گویند: ماده فشرده و ماده بسيط. اما اینان در طی این درجات می رسند به چیزی بنام «انرژی» که بسیط ترین ماده است و می گویند: در واقع ماده و انرژی یک حقیقت واحد دارند.

زیرا:

ماده = انرژی فشرده.

انرژی = ماده بسيط.

ارسطوئیان حقیقت نور را نمی شناختند و نمی دانستند که نور نوعی از جسم و نوعی از ماده است. و نیز درباره «دید» و «مشاهده»، گمان می کردند که نور از چشم انسان خارج شده و به سوی شیئ مورد مشاهده، می رود و مشاهده حاصل می شود.

امروز روشن و مسلم شده که در عمل مشاهده، نور از شيئ مشهود به سوی چشم می آید، نه برعکس. و نیز از مسلمات اولیه شده است که عکس انسان (یا هر چیز دیگر) در آینه غیر از انعکاس نور چیز دیگری نیست.

و همین طور در عکاسی و فیلمبرداری.

ارسطوئیان که بر اساس همین برداشت نادرست از نور و عکس در آینه، اصطلاح مجرد را ساخته و آن را به روح، ملک، عقل و نفس شمول داده بودند، امروز به ناچار از چنین حکمی درباره نور و آینه صرف نظر کرده اند، ليكن درباره موارد دیگر همچنان به ارسطوئیات وفادار مانده و بر نظر خودشان بشدت اصرار می ورزند.

روح لذت می برد، دچار فشار و ناراحتی نیز می شود. با طراوت می شود، بی طراوت هم می شود. راضی و خشنود می شود، ناخشنود هم می شود. روح در بدن جای می گیرد، بدن را رها هم می کند. می رود و می آید. و…

این ها همه یعنی «تغییر». و روح یک موجود متغیر است.

بهتر است خیلی بحث را طول ندهم کافی است تنها برخی از اصول مسلم اولیه را که امروز بدیهی تر از هر بدیهی است، به صورت فرمول بیاورم:

زمان = تغییر.

زمان – تغییر = زمان – زمان.

پس: چون روح یک موجود تغییر پذیر است، پس یک موجود زمانمند است.

نتیجه: روح مجرد از زمان نیست.

روح متغیر است. و هر تغییر در جائی و مکانی رخ می دهد.

زیرا: تغییر – مکان = تغییر – تغییر.

روح موجود محدود است. زیرا هیچ چیزی غیر از خدا محدود نیست.

حدّ = بُعد

حد- بُعد= حدّ- حدّ.

و: حدّ = مكان.

زیرا: مکان – حدّ = مكان – مكان.

و همچنین: مکان – حدّ = حدّ – حدّ

نتیجه: روح یک موجود مکانمند است و مجرد از مکان نیست.

و همین طور است فرشته، عقل و نفس (که هنوز هم معلوم نیست ارسطوئیان به چه چیز، نفس می گویند).

کافی است در فرمول های بالا کلمه روح را بردارید و به جایش فرشته یا ملک بگذارید. و همچنین عقل و نفس.

در جهان مخلوقات هیچ چیزی مجرد از زمان و مکان نیست.

اکنون ببینیم مجردات ارسطوئیان از چه چیز دیگری مجرد هستند؟ از هیچ چیز. چون مکان و زمان یعنی عین ماده. زیرا:

ماده – مکان = ماده – ماده.

و برعکس: مکان – ماده = مکان – مكان.

و: ماده – زمان = ماده – ماده.

و برعکس: زمان – ماده = زمان – زمان

زمان و مکان عین ماده هستند. از بسيط ترین و لطیف ترین جسم مانند ملک و عقل، تا فشرده ترین جسم مانند سنگ.

نتیجه: غیر از خداوند متعال، هیچ موجودی مجرد از ماده نیست، خواه ماده در اصطلاح ارسطوئی باشد و خواه در اصطلاح دانش فیزیک. (۱۳)

ملاصدرا می پذیرد که روح جسمانية الحدوث است و شعار صدرویان معروف است که روح جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» است. اما قرآن و اهل بیت(ع) روح را حدوثاً و بقاء روحانی می دانند و همان روح را حدوثاً و بقاء جسمانی اما جسمى لطيف و موجودی زمانمند و مکانمند که محسوس به حواس پنجگانه نیست، می دانند.

و همچنین روح را یک پدیده «اَمری» که با کن فیکون پدیده شده است می دانند«يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي».

صدرویان چون معنی امر را در نیافته اند گمان می کنند که خدا و پیامبر(ص) از پاسخ این پرسش طفره رفته اند یا پاسخ دادن را مصلحت ندانسته اند. اگر چنین است پس چرا کمر همت بسته و درباره روح به شرح و بسط می پردازند و از قرآن پیشی می گیرند که می فرماید: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ الله وَرَسُولِهِ»   (۱۴)؛ از خدا و پیامبر(ص) جلو نیفتید.

ملاصدرا در این مسئله با مارکس به وحدت رسیده است هر دو می گویند: حیات و روح از ماده نشأت یافته است.

نفس چیست؟ در سخنان علامه مجلسی درباره فلاسفه سخن از نفس هم آمده که مشاهده کردیم. ارسطوئیان همیشه سخن از نفس و نیز «نفس ناطقه» می گویند و با گذشت ۲۳۰۰ سال هنوز هم حتی برای خودشان روشن نکرده اند که نفس یعنی چه؟ نفس ناطقه یعنی چه؟ حرف هایی گفته و ابراز نظرهائی کرده اند اما هرگز مسئله را به طور مستدل روشن نکرده اند.

نفس در قرآن و حدیث، آن است که از آن «شخصیت درونی» انسان تعبیر می کنیم و قرآن در آیه ۸۴ سوره اسراء، به آن «شاكله» هم می گوید.

«كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ»: هر کس مطابق شاکله خود عمل می کند.

شرحی درباره شاکله: از نظر هستی شناسی اسلام، گیاه یک روح دارد که «روح نباتی» نامیده می شود. حیوان دو روح دارد: اول روح نباتی، دوم روح غریزی. انسان سه روح دارد که علاوه بر آن دو، روح فطرت هم دارد.

این سه روح مؤلفه هائی هستند که نفس انسان را تشکیل می دهند (شاكله).

و با بیان دیگر: برآیند و فرایند و تعامل این سه روح با همدیگر و چگونگی این تعامل، نفس انسان را تشکیل می دهد (شاكله).

اما تعبیر دیگری از نفس در قرآن و حدیث هست که انسان را دارای دو نفس می داند: نفس اماره و نفس لوامه. نفس اماره عبارت است از همان روح غریزی که در حیوان نیز هست که نه قانون شناس است و نه جامعه ساز و نه تاریخ ساز و نه توان تشخیص خوب و بد را دارد. و نفس لوامه که تشخیص دهنده خوب و بد است همان روح فطرت است.

سخن در این مسئله نیز گسترده تر است که در دیگر نوشته ها شرح داده ام و تکرار نمی کنم گرچه به دلیل ناچاری برخی از مطالب را در این دفتر تکرار کردم.

اصطلاح «قدیم»: در کلام مجلسی(ره) واژه قدیم نیز آمده که گفت فلاسفه [ارسطوئیان] عقل را جوهر مجرد قدیم می دانند.

یکی از اصول ارسطوئی، قدیم بودن مخلوق است و معتقد هستند که خداوند هرگز بدون مخلوق نبوده است؛ خدا را قديم ذاتی و مخلوق را قدیم زمانی، می دانند. بهتر است کمی در این مسئله درنگ کنیم و آن را در دو عرصه بررسی کنیم:

١- عرصۀ قدم ذاتی در کنار قدم زمانی: خداوند قديم ذاتی است یعنی خدای متعال ذاتاً ازلی است. و مخلوق قدیم زمانی است یعنی تا «زمان» بوده مخلوق نیز بوده است.

این سخن از یک دیدگاه درست است زیرا خود «زمان» پدیده و مخلوق خدا است پس: تا زمان بوده مخلوق هم بوده است.

اما خود ارسطوئیان این دیدگاه را در این مسئله نمی پذیرند. زیرا مطابق مبانی خودشان با اشکال های زیر مواجه می شود:

الف: آنان به «صدور» معتقد هستند و به نظرشان اولین شیئی که از وجود خدا (نعوذ بالله) صادر شده زمان نیست «عقل اول» است و آن را «واحد بسيط» می دانند و شعارشان معروف است: الواحد لا يصدر منه الا الواحد.

ب: چون خدای شان «موجب» است و خدای موجب هرگز نمی تواند بدون مخلوق باشد تا خدا بوده مخلوق هم بوده؛ تنها فرق خدا با مخلوق در این مسئله، «رتبه» است: خداوند فقط تقدم رتبی دارد.
آنان خدا را «علت» و مخلوق را «معلول» می دانند و عنوان «علة العلل» را به خداوند داده اند و بدیهی است در این صورت خداوند «علت تامه» می شود زیرا معنی ندارد و محال است که خداوند ناقص و علت ناقصه باشد.

قاعده و اصل مسلم است: وقتی که علت تامه شد، معلول وجوباً محقق می شود و محال است که محقق نشود. پس محال است که خداوند (که علت تامه است) وجود داشته باشد اما مخلوق وجود نداشته باشد.
بنابراین عقل اول که صادر اول است قدیم و ازلی است و فرق میان آن و خداوند فقط یک «فرق رُتبی» است.

مُوجَب: آتش می سوزاند و نمی تواند که نسوزاند. یعنی آتش در کار خودش موجب است و بدون اراده و اختیار کار می کند. خورشید نور، انرژی و حرارت می دهد و نمی تواند که ندهد. یعنی خورشید بی اراده و بدون اختیار کار می کند.
همین طور خدای ارسطوئیان و صدرویان نمی تواند اراده و اختیار داشته باشد و موجب است به قول ارنست رنان و ویل دورانت: بیچاره خدای ارسطو، لمیده بر سریر خود و تنها به صدور مخلوق از وجود خودش، نظاره می کند.

مکتب قرآن و اهل بیت(ع): این مکتب فقط خدا را ازلی و قدیم می داند. خدا را مرید (با اراده و اختیار) می داند. رابطه خداوند با مخلوق، رابطه «علی و معلولی» نیست رابطه «موجِد و موجَد، مُحدِث و مُحدَث، مُبدء و مُبدَء، مُبدِع و مُبدَع، مُنشَئ و مُنَشی» است.(۱۵) اساساً خداوند «علت» نیست او خالق و پدید آورنده قانون علت و معلول است.
پدیده اولیه از وجود خدا صادر نشده بل که خداوند آن را با «اَمر» و فرمان «کن فیکون» ایجاد کرده، احداث کرده، ابداء کرده، ابداع کرده و انشاء کرده است و سپس قانون علت و معلول را در آن به جریان انداخته است.(۱۶)
دربارۀ مجلسی که پیرو و از بزرگان این مکتب است عبارت «بیانات ساذجه» که به معنی بیانات سادلوحانه، بیانات باطل بافانه، است، منصفانه است؟ و تعلیل این عبارت با عبارت «لفقدها تمیزها و تعينها»– به هر معنی ای که می خواهید این جمله را معنی کنید منصفانه است؟

کدام صحیح است: مکتب اهل بیت(ع) یا مکتب ارسطو؟-؟ کدام صحیح است مکتب اهل بیت(ع) یا مکتب التقاطی صدروی که مخلوطی از ارسطوئیات، محی الدینیات و بودائیات است-؟-؟
منظورم از آوردن عنوان اهل بیت(ع) استفاده از احساسات و عواطف خواننده مسلمان شیعه، نیست. و از این قبیل رفتارها متنفر هستم، مرادم دعوت به اندیشه، به تعقل و به فکر محققانه است. در دنیا چه کسی (اعم از مسلمان، مسیحی، هندوئی، بودائی و یهودی و هر کس) توانسته یا می تواند ایراد اساسی یا فرعی بر این مکتب بگیرد؛ هر ایرادی که به این مکتب گرفته شده یا مسائل نفوذی از زیدیه، جارودیه، على اللهی، ناووسیه و … که در نظر جاهلان، منتسب به شیعه هستند و یا مسائل نفوذی ارسطوئی، بافته های محی الدین این بزرگ شخصیت تاریخ جاسوسی(۱۷)، و یا القائات هنری کربن این موفق ترین جاسوس در تاریخ ایران(۱۸)، بوده و هست.
مکتبی که نه خدایش موجب و بی اراده است و نه خدایش «مصدر» است که هر مصدری مرکَّب است و نه خدایش عاجز از ایجاد است تا مجبور شود که مخلوق را از وجود خودش صادر کند. و نه خدایش محکوم است که مشمول قانون «علت و معلول» شود، قانونی که خودش آن را پدید کرده بر خودش حاکم باشد. و نه…
حتی یک کودک هوشمند دوازده ساله نیز اگر برایش توضیح داده شود می فهمد که همه اصول بینش ارسطوئیان و صدرائیان به حدی نادرست است که حتی تحت عنوان «خیال» و خیال پردازی نیز قرار نمی گیرد. آیا این است عقل؟ معقول؟ معقولات؟ مگر در تاریخ فکر بشری غیر عقلانی تر و غیر معقول تر از این یافت می شود؟

اخباری گری: گاهی برخی ها به طور (باصطلاح عوام) بفهمی نفهمی می خواهند برچسب اخباری گری بر علامه مجلسی بچسبانند.
چه کسی اخباری است؟ آیا مجلسی که پیرو و شارح این مکتب درخشان، روشن، مبین و صراط مستقیم عقلی، است یا آنان که فقط پیرو اخبار رسیده از ارسطو، محی الدين، مرتاضان بودائی، هستند و بدون تعقل و اندیشه از آنان دنباله روی می کنند و متعبدانه به شرح و بسط غلط های صریح آنان می پردازند؟ -؟

چرا آنان که خودشان در مقابل گفته های خلاف عقل، متعبد هستند به هر کسی که به گفته های اهل بیت(ع) می پردازد اخباری می گویند؟ حتی اگر بنا باشد اخباری باشیم و همه چیز را متعبدانه بپذیریم باز تعبد در مقابل اخبار و گفته های مکتبی که هیچ غلطی و هیچ گزارۀ ضد عقلی ندارد، بهتر از تعبد در قبال بینش هائی است که اصول شان غلط است تا چه رسد به فروع شان.
مجلسی در مقام جمع حديث، یک محدث است و در مقام تحقیق و اندیشه از معدود افراد ژرف اندیش و عقلی اندیش تاریخ است و آنچه بر مجلسی نمی چسبد اخباری گری به معنی پذیرش متعبدانه در خدا شناسی و هستی شناسی و در اندیشه های فلسفی است.
درست است مجلسی این ویژگی را دارد که به هر سخن که منتسب به اهل بیت(ع) است اهمیت می دهد و مانند ارسطوئیان و صدرویان آنها را تباه نمی کند.

مجلسی سخنان فراوانی را که منتسب به اهل بیت(ع) است با استدلال عقلانی توجیه، تأویل و یا رد می کند. اما کدام ارسطوئی و صدروی است که حتی یک مورد از سخنان ارسطو یا ملاصدرا را رد کرده باشد؛ اکنون چه کسی اخباری است؟ اگر اینان اخباری به معنی تام و واقعی کلمه، نبودند چرا در اصلی ترین اصول، سخنان نادرست آنان را پذیرفته اند؟
به نظر صدرویان هر کس و از آن جمله مرحوم مجلسی وقتی اخباری نمی شود که اصول مسلم قرآن و اهل بیت(ع) را تباه کند و در مقابل ارسطو و ملاصدرا متعبد باشد.(۱۹)

و اما مخالفت با اکثر اصول اسلام: همان طور که دیدیم مجلسی در بخش اصطلاح ششم که به نظر فلاسفه ارسطوئی پرداخته، می گوید: «هي أيضا على ما أثبتوها مستلزمة لإنكار كثير من الأصول المقررة الإسلامية».

اینک برخی اصول مسلم اسلامی که ارسطوئیان آنها را انکار کرده اند:
۱- آنان به صدور معتقد هستند و صدور چیزی از چیزی (به هر معنی و با هر تأویل) لازم گرفته که «مصدر» مرکب باشد. زیرا صدور (باز به هر معنی و با هر تأویل) غیر از تجزیه مصدر، معنائی ندارد و تجزیه دلیل ترکیب است، و شيئ غير مركب تجزیه نمی شود.
اما خدای اسلام مرکب نیست.
۲- خدای آنان «یلد» است که صادر اول از او صادر شده و خدای اسلام «لم يلد» است.
۳- آنان به قدم مخلوق معتقد هستند (به شرحی که گذشت و اسلام می گوید: کان الله و لم يكن معه شيء.
۴- خدای آنان موجب است؛ بی اراده و بی اختیار است. اما خدای اسلام با اراده و با | اختیار است؛ قرآن پر است با الفاظ: اَراد، یُرید، مرید، فعال لما يريد، يفعل ما يشاء و…
۵- خدای آنان «علة» و «علة العلل» است و خودشان به عنوان یک اصل اعلام کرده اند که علت و معلول باید با هم همسنخ باشند. خدای شان همسنخ مخلوقات است. و خدای اسلام با هیچ چیزی سنخیت ندارد.
۶- و اگر بشماریم سر از ده ها اصل درجه اول و درجه دوم اسلام در می آورد که آنان آنها را تباه کرده و می کنند. و چون این قبیل مسائل را در نوشته های دیگر شرح داده ام، بیش از این طول نمی دهم.
بنابراین در کلام مجلسی، هیچ سخنی نادرست دربارۀ فلاسفه نیست، مجلسی غیر از باورها و اعتقادات و اصول آنان، چیزی نگفته است تا مستحق آن تعبیرات مرحوم علامه طباطبائی باشد.

علامه طباطبائی(ره) در آخرین جمله فرموده:
«ان في الغاء المراتب هلاك المعارف الحقيقيه».
در مباحثی که گذشت دیدیم که ارسطوئیان براستی حقایق و اصول دینیه را هلاک کرده اند.

——————————–
پی نوشت ها:
۱- یعنی عقل غیر از علم است- این گونه افراد در این گونه موارد، عقل به خیر و شرّ دارند اما علم به آنها ندارند. تشخیص عقل ملاک تکلیف، ثواب و عقاب است. و اگر کسی به شر بودن چیزی، هم شناخت عقلی داشته باشد و هم شناخت علمی، با این همه باز مرتکب آن شود، بدتر می شود و مصداق «شقی».
۲- عقل به طور یکسان به همگان داده نشده بلکه با درجات مختلف داده شده.
۳- جمله اخیر تعریف حداقل عقل است؛ یعنی فردی که به مقداری عقل دارد که مصداق مجنون نباشد او حداقل عقل را دارد و مکلف است.
۴-اشاره به آن حدیث است که از امام صادق(ع) پرسیدند: عقل چیست؟ فرمود: آن چه به وسیله آن خداوند عبادت شود و بهشت به دست آید. پرسش کننده گفت: پس آنچه در معاویه بود چیست؟ فرمود: آن نکراء و شیطنت است.
۵-و به اصطلاح امروزی: همه حدیث ها را در یک سطح می نگرد و توجه ندارد که حديث ها در سطح های مختلف سخن می گویند؛ برخی برای عوام و برخی برای علمای معمولی و برخی برای محققین ژرف اندیش.
۶- رجوع کنید به معنی «ساذجه» در منابع لغت که هم با «د» و هم با «ذ» به یک معنی است.
۷-و اضافه ملكيه و تشریفیّه است همان طور که به کعبه می گوید: بیتی.
۸- شرح بیش تر در کتاب «دو دست خدا» در سایت بینش نو.
WWW . binesheno . com
۹-حدیث فرمایش امیرالمؤمنین(ع) و امام رضا(ع) است، بحار ۴ / ۲۲۹ و ۲۵۴- ج ۵۴ / ۳۰، ۳۱، ۴۳، ۲۸۵٫
۱۰- کافی، کتاب العقل و الجهل، حدیث۳٫
۱۱- همان.
۱۲- امام(ره) در کتاب «رسائل» ش می گوید که علم اصول فقه را خیلی بزرگ نکنید زیرا آن ابزار است نه هدف. و در «کتاب البیع» می گوید: مسائل فلسفی را در فقه دخالت ندهید.
۱۳- با بینش مارکسیست ها اشتباه نشود؛ آنان هر موجود غیر محسوس را انکار می کنند و به نظرشان هر چه هست فقط «مادۀ محسوس» است و یا «مادی محسوس» است مانند غم و غصه، شادی، عشق و… اما اسلام روح، فرشته و عقل را موجودات واقعی و اجسام لطیفه می داند. اجسام لطیفی که هزاران سال پیش از خلقت بدن ها آفریده شده اند. رجوع کنید به احادیث فراوان، مستفیض و متواتر در «باب آخر في خلق الارواح» در جلد ۵۸ بحارالانوار، ص ۱۳۱ تا ۱۵۰، پس از آن روح وارد بدن می شود آثارش محسوس می گردد، یک فیل وقتی روح دارد حرکت و فعالیت دارد. وقتی که روح از پیکرش کنار می رود، یک جرثقیل بزرگ لازم است تا آن را حرکت دهد. و همین طور عقل که آثارش محسوس است.
۱۴- حجرات: ۱٫
۱۵- هر کدام از این پنج اصطلاح که همگی به یک معنی هستند، آن همه آیات قرآن و حدیث داریم که ارسطوئیان ما و صدرویان ما، همه را با گستاخی تمام پای مال می کنند.
۱۶- شرح بیشتر در کتاب «دو دست خدا» در سایت بینش نو
www. binesheno.com
۱۷- شرح بیشتر در «محى الدين در آئینه فصوص» ج ۲.
۱۸- همان.
۱۹- در آینده، در این که اخباری یعنی چه، کف و سقف این اصطلاح چیست، بحث مشروحی خواهد آمد.