نقدی بر جزوه از برهان تا عرفان ( قسمت دوم)

نقدی بر جزوه از برهان تا عرفان ( قسمت دوم)

استاد محقق شیخ حسن میلانی

کتاب «از برهان تا عرفان» در بند 5، صفحه 35، مي‌نويسد:استاد محقق حاج شیخ حسن میلانی

رابطه علت و معلول توليدي نيست، ايجادي است. به طوري كه قرآن در مورد خداوند مي‌فرمايد: «لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ» يعني نه خداوند مخلوقات را از خود صادر كرده و نه خودش از چيزي صادر و توليد شده است و لذا هيچ گونه دوگانگي در بين خالق و مخلوق نيست. پس معلول همان وجود شديد است كه جلوه كرده و نسبت به مرتبه بالاترش كه علّت محسوب مي‌شود، آن مرتبه پايين‌تر، معلول محسوب مي‌شود، و لذا اين طور نيست كه چيزي بالا باشد به نام علّت، و معلول هم جداي از علّت در پايين قرار داشته باشد، و فرق نزول و سقوط همين است كه در نزول، مرتبه بالايي در جاي خود محفوظ است، منتها جلوه‌اي هم دارد كه مرتبه نازله‌ي آن محسوب مي‌شود. ولي در سقوط، ديگر مرتبه بالايي محفوظ نيست، مثل اين كه سنگي از بالا به پايين سقوط كند كه در اين حال ديگر آن سنگ در بالا قرار ندارد… پس نتيجه مي‌گيريم رابطه بين علّت حقيقي با معلول خود، ايجادي و تجلّي و نزولي است نه اِعدادي و توليدي و سقوطي.

نقد و اشکال:

بسيار جاي تعجب است که در اين جا نام ايجاد را آورده‌اند ولي معناي توليد را اثبات کرده‌اند! حقّ اين است كه بگوييم:

1ـ رابطه خداوند متعال با اشياء نه تجلّي و نزول است و نه توليد و سقوط، بلكه تمامي اين معاني مخصوص اشياء مادّي و مخلوق مي‌باشد و خداوند متعال ذاتي فراتر از آن‌هاست.

2ـ معناي ايجاد غير از تجلّي و نزول است و خداوند متعال آفريننده و ايجاد كننده اشياء است و آن‌ها را بدون سابقه‌ي وجودي آن‌ها (لا من شيء) ايجاد و خلق كرده است نه اين كه مطابق مدعاي کتاب متجلّي به صورت آن‌ها يا نازل به مرتبه آن‌ها باشد.

3 ـ نفي دوگانگي بين خالق و مخلوق بالاتر از كفر ابليس بوده، و بر خلاف ادعاي کتاب و مدّعيان عرفان، حتّي شيطان هم خودش را تجلّي و يا نزول و يا عين خدا نمي‌داند!

امام صادق(علیه السلام) مي‌فرمايد: «إن هذا العدوّ الّذي ذكرت… قد أقرّ مع معصيته لربّه بربوبيّته (1).»

همانا اين دشمني که نام مي‌بري … با وجود معصيت و نافرماني خود اقرار دارد که بنده و پرورده پروردگار خود مي‌باشد.

در صفحه 41 كتاب مذكور آمده است:

(«إنّ الله لطيف خبير» يعني؛ خداوند يك حضور غير مادّي و لطيف و آگاهانه است).

باز هم معناي آيه تحريف شده و بر اساس رأي باطل تأويل شده است، البته در کتاب مورد بررسي در تمامي مواردي كه آيات قرآني ذكر شده است آيات مذکور بر خلاف قواعد عقل و برهان و شريعت معنا شده و بر طبق مباني باطل عرفا تبيين شده است. معناي صحيح آيه بدين‌گونه مي‌باشد:

«إنّ الله لطيف خبير»؛ همانا خداي تعالي لطيف است يعني علم او احاطه بر مخفي دارد، داناست به كنه و حقيقت هر چيزي. (رجوع کنيد به تفسير شريف لاهيجي، آيه 16 سوره لقمان و ساير تفاسير غير فلسفي و غير انحرافي)

در صفحه 43 بند 9 در مورد آفات غفلت از هويّت تعلّقي بيان داشتند:

« چون خدا عين وحدت و علم و حيات و قدرت است، نزديكي به خدا موجب وحدت و علم و قدرت براي ما مي‌شود، و دوري از خدا موجب محروميّت از كمالات است. و چون خداوند وحدت و كمال محض است، هر چه به خدا نزديك شويم در آرامش و عدم اضطراب وارد مي‌شويم و به يگانگي شخصيت مي‌رسيم و هر چه از خدا دور شويم به اضطراب و احساس عدم استحكام گرفتار مي‌شويم.»

نقد و اشکال:

وقتي که قرار باشد ما با خدا به وحدت(!) برسيم، معناي قُرب و بُعد از اساس منتفي خواهد بود و بر اساس مباني باطل فلسفي و عرفاني و آنچه بارها در کتاب مورد بررسي تكرار شد که:

اصلاً بين خالق و مخلوق دوگانگي وجود ندارد! (صفحه 27، 35، 36)

و يك وجود بيشتر در صحنه نيست (صفحه 28)

معناي تكليف و دوري از خدا و محروميت و عدم محروميّت و… جز الفاظي بي‌معنا نخواهد بود، بر همين اساس است که فلاسفه و عرفا مي‌گويند:

الهي دو وجود ندارد، و يكي را قُرْب و بُعْد نبود!

«حسن زاده آملي، الهي نامه»

کتاب مذکور در صفحه 50 در تحت عنوان پلي به سوي عرفان مي‌نويسد:

(پس از فهم برهان صدّيقين مي‌توانيد هم منظر با عارفان ببينيد كه:

هر نقش كه بر تخــــته هستـي پيداست

آن صورت آن كس است، كان نقش آراست

درياي كهــن چو بر زند موجــــــــــــــي نو

موجش خوانـــند و در حقيـــــــــقت درياست

موج‌هايي كه بحرِ هســـــــــــــــــتي راست

جمــــــــــــــــــــــله مر آب را حــــــــــباب بُوَد

گرچـــــــــه آب و حبـــــــــــــــــاب باشد دو

در حقيـــــقــــــــــت حبــــــــــــــــاب، آب بُوَد

پـــــــــــــــــــس از ايـــن روي هستي اشياء

راست چون هــــــــــــــــــــستـي و سراب بود

در واقع وجود مطلق كه هيچ محدوديت و چگونگي ندارد، به ظهور آمده و در سراسر عالم ظاهر شده:

گهي در كسوت ليلي فرو شد

گهي بر صورت مجنون در آمد

و اين سير، كار را تا آن جا جلو مي‌برد كه همراه با بصيرت علوي خواهي گفت: «مَعَ كُلِّ شَيْءٍ لا بِمُقارَنَةٍ و غَيْرُ كَلِّ شَيْءٍ لا بمزايَلَة» يعني خداوند با هر چيزي است، ولي نه در كنار آن و غير هر چيزي است ولي نه جداي از آن).

نقد و اشکال:

همان گونه كه بارها بيان كرديم و كتاب تحت بررسي هم با ذكر اين اشعار بدان اعتراف كرده، فلسفه و عرفان يك وجود بيشتر قبول ندارد كه آن وجود به صور و اشكال مختلف تجلّي و ظهور پيدا مي كند. و جهان هستي، همان حقيقت وجود خداوند است كه هر لحظه به صورتي در مي‌آيد و در حقيقت، خالق و مخلوقي در كار نيست مانند موج و دريا، كه دريا خداست و امواج مخلوقاتند و در حقيقت خود درياست كه به صورت امواج در آمده و حقيقت امواج چيزي غير از حقيقت دريا و آب نيست كه در اشعار مذكور نيز بدين مطلب اشاره شده است.

در کتاب «ممدّ الهمم» بعد از كلام ابن عربي كه می گويد:

«فنقول: إعلم أنّ المقول عليه سوي الحقّ أو مسمّي العالم هو بالنسبة إلي الحقّ كالظّل للشخّص فهو ظلّ الله»

مي نويسد:

خلاصه‌ي غرض اين كه نسبت خلق به حقّ از نسبت ظلّ (سايه) به شخص لطيف تر و عالي تر و دقيق تر است زيرا كه ظلّ چيزي است و شخص چيز ديگر، امّا موج كه خلق است عين همان حقيقت درياست. زيرا حقيقت دريا آب است. مقصود اثبات اين نكته است كه عالم هم خيال است.

اين جهان موج‌هاي اين درياست             موج و دريا يكي است غير كجاست

«ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن زاده آملي، 237»

و گاهي هم براي فهماندن يکي بودن خالق و مخلوق! مثال به موم و صورت‌هاي مختلف آن مي‌زنند كه اگر كسي از يك موم صد شكل بسازد حقيقت همه آن اشكال موم است و به غير موم چيز ديگري نيست و موم است كه به اشكال مختلفه در آمده است. چنان که مي‌گويند:

مادام كه اسم خداي باقي است و اسم تو هم باقي است بدين سبب اثبات وجود خداي مي‌كنيم و اثبات وجود خود هم مي‌كنيم و خدا را مي‌شناسي، خود را هم مي‌شناسي و در مقام شركي!! و از مقام وحدت دوري. اين معرفت و شناخت تو جز غرور و پندار نيست… بدان كه اگر كسي از موم صد چيز بسازد و به ضرورت صد شكل و صد اسم پيدا آيد و در هر شكلي چندين اسامي ديگر باشد.

شكل شير ساختيم، امّا عاقل داند كه به غير موم چيز ديگري موجود نيست و اين جمله اسامي كه پيدا آمده، اسامي موم است كه موم بُوَد كه به جهات مختلف و به اضافات و اعتبارات آمده است.

«ممدّ الهمم در شرح فصوص الحكم، 38/ 39»

لذا مؤلّف كتاب بايد بداند كه معناي اشعاري كه ذكر كرده:

گهي در كسوت ليلي فرو شد              گهي بر صورت مجنون در آمد

چيزي غير از معناي ارائه شده نمي باشد و در حقيقت اين مطلب درست همان معنايي است كه صوفيه از وحدت وجود ارائه مي‌دهند و مي‌گويند:

هـر لحظه به شكلي بت عيّار بـر آمد، دل برد و نهـان شد
هـر دم به لباس دگر آن يار بـر آمد، گـه پير و جـوان شد

گه نوح شد و كرد جهاني به دعا غرق، خود رفت به كشتي
گـه گشت خليل و ز دل نار بـر آمد، آتش گـل از آن شد

حقّـا كه همـو بـود كـه مي‌كـرد شبانـي، انـدر يـد بيضــا
گـه چوب شد و بر صفت مار بـر آمد، زان بحر كفـان شد

بالله كه هم او بود كه مي‌آمد و مي‌رفت، هر قرن كـه ديدي
تـا عاقبـت آن شكـل عرب‌وار بـر آمد، داراي جهـان شـد

حقّـا كه هم او بود كه مي‌گفـت أنا الحقّ، در صـوت الهـي
منصور نبـود آن كه بـر آن دار بـرآمد، نـادان به گمان شد

«ديوان شمس تبريزي»

يا مي‌ گويند:

در مرتبـه‌اي ساجـد در مرتبـه‌اي مسجــود
در مرتبـه‌اي عابــد در مرتبــه‌اي معبـــود

در مرتبه‌اي عبد است در مرتبه‌اي ربّ است
در مرتبـه‌اي حامـد در مرتبــه‌اي محمــود

در مـرتبـه‌اي فـانــي در مـرتبــه‌اي باقــي
در مرتبه‌اي معـدوم در مـرتبـه‌اي مـوجـود

در مــرتبــه‌اي آدم در مــرتبــه‌اي خـاتــم
در مـرتبـه‌اي عيســي در مـرتبــه‌اي داوود

در مـرتبــه‌اي موســي در مرتبـه‌اي فرعون
در مــرتبـه‌اي مقبـول در مـرتبـه‌اي مـردود

در مــرتبـه‌اي سيّــد در مـرتبــه‌اي بنـــده
در مـرتبـه‌اي واحـد در مـرتبـه‌اي مـوجـود

«ديوان شاه نعمت الله ولي، طبع باران، 222»

نتيجه آن كه معناي ارائه شده همان ديدگاه دهريان است كه وجود را حقيقتي ازلي و ابدي مي‌دانند كه پيوسته به صورتهاي مختلف در مي آيد و آفريننده اي در كار نيست. و اين درست بر خلاف ضرورت عقل و عقيده‌ي اهل برهان و اديان مي باشد كه جهان هستي را مخلوق و آفريده خداوند متعال، و ذات او را بر خلاف همه اشياء مي‌دانند.

در مورد روايت مذكور هم بايد بگوييم كه معناي روايت اين است كه خداوند از اشيا جدا نشده و از آن‌ها تولّد نيافته و مانند مخلوقات و اشيايي که در کنار همديگر قرار مي‌گيرند در کنار آن‌ها قرار نگرفته است، نه اين كه مانند مدّعاي باطل وحدت وجوديان عين اشيا و مخلوقات بوده، و بين خالق و مخلوق دوگانگي نباشد!! جالب اين است که امير المؤمنين(علیه السلام) حتي معيت و همراهي وجودي خالق و مخلوق را نفي مي‌فرمايند، ولي اينان خالق و مخلوق را عيناً يکي مي‌دانند و اصل معناي خالق و مخلوق را انکار مي‌‌کنند!

و در صفحه 52 ذكرشده است:

با تدبّر در حقيقت هستي و شهود و ذوقِ حضوري آن، شناخت ذات قديم ازلي حاصل مي‌شود… و بالاخره جهان در آيينه ذات حقّ مشاهده مي‌شود.

نقد و اشکال:

اين سخن نيز بر مبناي عقايد باطلي است كه وجود خالق و مخلوق را يكي مي‌ داند وگرنه بر اساس احكام ضروري عقل و دين، ذات خداوند متعال هرگز شناخته نمي شود و ذات خداوند متعال قطعاً غير از ذات جهان است.

كتاب «از برهان تا عرفان»، در مورد برهاني که ساخته و پرداخته افکار بشري است و شيفتگان آن نام آن را برهان صديقين نهاده‌اند مي‌نويسد:

اين برهان مدّعي است براي اثبات وجود خداوند، نياز به هيچ مقدّمه‌اي نيست و مي‌ توان از خود خدا، متوجّه خدا شد و به همين دليل اين برهان، صدّ يقين ناميده شده است… چنان كه حضرت سجّاد(علیه السلام) در دعاي ابوحمزه به خدا عرض مي‌كنند: «بِكَ عَرَفتُكَ، و أنتَ دَلَلتَني عَلَيك» به تو و از طريق تو، تو را شناختم و تو خودت رهنمودي مرا بر خودت. قرآن مي‌فرمايد: «أوَلَم يَكفِ بِرَبِّكَ أنّه عَلي كُلّ شَيءٍ شهيد» يعني آيا پروردگار تو كافي نيست كه او مشهود هر چيزي است. يعني هر چيزي را كه بخواهيد بشناسيد، مشهود قبلي شما «الله» خواهد بود.

«از برهان تا عرفان، طاهر زاده، اصغر، 17»

نقد و اشکال:

بر اساس عقيده اهل برهان و اديان تنها راه شناخت خداوند تبارك و تعالي، شناخت از طريق آثار مي‌باشد و معرفت خداوند جز از راه تصديق عقلي به وجود او از جهت «وجود آثار و مخلوقات» او امكان ندارد، چرا كه شناخت مستقيم و بدون واسطه مختصّ به مخلوقات و اشياء داراي اجزاء مي‌باشد و ذاتي كه متجزي نباشد و همچنين داراي زمان و مكان و ديگر صفات مخلوقي نباشد نمي تواند به طور مستقيم مورد شناخت قرار گيرد.

قال الرضا(علیه السلام): «الدّال علي وجوده بخلقه و بحدوث خلقه علي أزليّته (2).»

خداوندي كه بسبب خلقش بر وجود او دلالت مي‌شود و به حدوث مخلوقاتش بر ازليّت او.

قال الرضا(علیه السلام): «كلّ معروف بنفسه مصنوع و كلّ قائم في سواه معلول، بصُنع الله يستدل عليه، و بالعقول تعتقد معرفته، و بالفطر‌‌ة تثبت حجته، خلقة الله الخلق حجاباً بينه و بينهم (3).»

هر چيزي كه مورد شناخت واقع شود مصنوع و مخلوق است و هر قائمي غير او معلول است، از آفرينش خداوند متعال بر وجود او استدلال مي‌شود و به واسطه عقول، ايمان و معرفت به او حاصل مي‌شود، و به فطرت حجّت او قرار مي‌يابد، مخلوقيّت خلايق خود حجاب بين خالق و خلق است.

قال أميرالمؤمنين(علیه السلام): «بصُنع الله يُستدلّ عليه، و بالعقول تعتقد معرفته (4).»

تنها از راه آفرينش بر وجود او استدلال مي‌شود و به واسطه عقول است كه معرفت به او حاصل مي‌شود.

قال الصادق(علیه السلام):  «و لا يعرف إلاّ بخلقه تبارك و تعالي (5).»

خداوند جز به خلق خويش شناخته نمي‌شود.

قال أمير المؤمنين(علیه السلام): «بصنع الله يستدلّ عليه و بالعقول يعقد معرفته (6).»

قال أميرالمؤمنين(علیه السلام): «دليله آياته و وجوده إثباته… ليس بإله من عرف بنفسه، هو الدّال بالدليل عليه (7).»

دليل وجود و آيات و نشانه هاي اوست و وجود او اثبات اوست… هر چيزي كه شناخته شود معبود نيست، خداوند آن است كه به وسيله دليل بر وجود خود راهنمايي مي‌كند.

قال السيّدالشهداء(علیه السلام): «ليس بربّ من طرح تحت البلاغ (8).»

آن كه در دسترس وصول و رسيدن باشد، پروردگار نيست.

با توجّه به روايات مذكور و نصوص فراوان ديگر، چنان كه گفتيم شناخت خداوندي كه داراي مقدار و اجزاء و زمان و مكان و شكل و شبح و … نيست منحصر است به تصديق عقلي به وجود او (9) از طريق وجود آثار و مخلوقاتِ او، و در عرض اين راه، راه ديگري وجود ندارد كه اختصاص به برخي از اولياي خدا داشته باشد (10) و اولياي حقيقي خداوند متعال نيز، تنها او را از راه آثار و آيات و مخلوقاتش مي‌شناسند و معناي «شناخت خداوند متعال به خودش»، اين نيست كه ذات او سبحانه و تعالي بدون واسطه و از غير طريق آثارش مورد شناخت قرار گرفته و شهود شده باشد، بلكه معناي صحيح معرفت خداوند به خودش و نه غير خودش، داراي وجوه ديگري است كه به برخي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم:

الف) از آن‌جا كه ذات خداوند متعال، متعالي از دارا بودن مقدار و اجزاء، و منزّه از داشتن شكل و شبح و شبيه و مثل و مانند و نظير است، پس هيچ چيزي غير از خودِ او آينه شناخت و معرّفي او واقع نمي‌شود، و تنها او را بايد به خودش شناخت نه چيزي ديگر كه «هو شيء بحقيقة الشيئيّة وإنّه شيء بخلاف الأشياء». (11) او شيي واقعي است و او چيزي بر خلاف همه چيزها مي‌باشد.

سُئِلَ أمير المؤمنين(علیه السلام) بم عرفت ربّك؟ قال: بما عرّفني نفسه، قيل: وكيف عرّفك نفسه؟ قال: لا يشبهه صوره، ولا يحسّ بالحواس، ولا يقاس بالنّاس، قريب في بُعده، بعيد في قُربه، فوق كلّ شيء ولا يقال شيء تحته، وتحت كلّ شيء ولا يقال شيء فوقه، أمام كلّ شيء ولا يقال شيء خلفه، وخلف كلّ شيء ولا يقال شيءٌ أمامه (12).

قال الصّادق(علیه السلام): «انّه الأوّل لابدءَ له ولا شبه ولا مثل و لا ضدّ و لا ندّ، لا يدرك ببصر ولا يحسّ بلمس، ولا يعرف إلاّ بخلقه تبارك و تعالي (13).»

ب) موجود در نظر مخلوق منحصر است به ذات داراي مقدار و از وجود ذاتي كه مباين با مقدار و متعالي از مقدار و جزء و كلّ باشد غافل است. بنابراين تا هنگامي كه خداوند متعال، خودش بشر را از اين قصور در فكر و خطاي در تصوّر و عدم التفات به موضوع لايق براي الوهيّت نجات ندهد، و او را به وجود متعالي از مقدار و أجزا متوجّه نفرمايد، موضوع حقيقي خداشناسي براي مخلوق مجهول مطلق خواهد بود و در اين حال تكليف او به تحصيل معرفت «تكليف مالايطاق» (14) مي‌باشد.

پس تنها خود اوست كه اوّلاً مخلوقات را متوجّه وجود خودش ـ به عنوان ذاتي كه برخلاف همه اشياء است ـ مي‌سازد، و ثانياً از راه وجود مخلوقاتِ خود، وجود خويش را براي عقول اثبات مي‌نمايد.

قال الصادق(علیه السلام): «فعرّفهم نفسه و لو لا ذلك لن يعرف أحد ربّه (15).»

قال الصادق(علیه السلام): «لم يكلّف الله العباد المعرفة و لم يجعل لهم إليها سبيلاً (16).»

قال الصادق(علیه السلام): «ليس لله علي خلقه أن يعرفوا، و للخلق علي الله أن يعرفهم و لله علي الخلق إذا عرفهم أن يقبلوا (17).»

قال علي بن الحسين(علیه السلام): «بك عرفتك و أنت دللتني عليك و دعوتني إليك و لولا أنت لم أدر ما أنت (18).»

ج) نسبت هر گونه خير و نيكي ـ كه از جمله آن‌ها وجودِ نعمت عقل و معرفت باشد ـ به خداوند متعال، اولي از نسبت آن ها به مخلوق مي‌باشد.

لاحول و لاقوّة إلاّ بالله العليّ العظيم.

«ما أصابك من حسنة فمن الله، وما أصابك من سيّئةٍ فمن نفسك»(19)

قال الصادق(علیه السلام): «فليس أحد أن يبلغ شيئاً من وصفك، و لايعرف شيئاً من نعتك إلاّ ما حدّدته له و وفقته إليه و بلغته إيّاه (20).»

قال الصادق(علیه السلام): «يابن آدم، أنا أولي بحسناتك منك، و أنت أولي بسيّئاتك منّي، عملت المعاصي بقوتي الّتي فيك (21).»

کتاب مذکور در آيه «أوَلَم يَكفِ بِربّكَ أنّه عَلي كُلّ شَيءٍ شهيد» شهيد را به معناي مشهود گرفته است (يعني مشهوديّت خدا علي كلّ شيءٍ مي‌باشد) در حالي كه معناي آيه اين نيست بلكه مفاد آيه بدين صورت است:
موضع قوله «بربّك» رفع. والمعني: أولم يكف ربّك، و«أنّه علي كلّ شيء شهيد» في موضع رفع أيضاً علي البدل. وإن حملته علي اللفظ فهو في موضع جرّ، والمفعول محذوف وتقديره: أو لم يكف شهادة ربّك علي كلّ شيء. ومعني الكفاية هنا أنّه سبحانه بيّن للناس ما فيه كفاية من الدلالة علي توحيده وتصحيح نبوّة رسله. (تفسير مجمع البيان).

پس معناي آيه اين شد كه خداوند تبارك و تعالي بر همه چيز گواه و شاهد است، نه اين كه مشهوديّت او بر همه چيز مي‌باشد.

کتاب مذکور معناي حقيقي آيه را تحريف نموده و حتي قواعد زبان عربي را رعايت نکرده و فاعل را به جاي مفعول گرفته و باء زائده را به معناي مفعولي گمان کرده و چنان که گفتيم صفت مشبهه به معناي فاعل را نيز به معناي مفعول خيال کرده است. در قسمت دوّم همين كتاب بحث حركت جوهري مطرح شده است كه در واقع همان مطالب قسمت اوّل كتاب است که با عباراتي پيچيده تر گفته شده است لذا نيازي به نقد مستقل اين قسمت نمي‌بينيم.

در پايان توجّه دوستاني را كه مايل به تحقيق بيشتر در زمينه آشنايي با سخنان فلاسفه و عرفا و همچنين نقد سخنان آنان هستند به كتب زير جلب مي‌نماييم:

1ـ فراتر از عرفان، ميلاني، حسن.

2ـ وحدت يا توحيد، ميلاني، حسن.

3ـ سراب عرفان، ميلاني، حسن.

4ـ تنزيه المعبود في الرّد علي وحدة الوجود، علي احمدي، سيّد قاسم.

5ـ كنكاشي در تبار فلسفه يونان، رضوي، سيّد عابد.

————————————-

پی نوشت ها:

(1) بحارالأنوار، 168/10

(2) التوحيد، 56؛ بحار الانوار،228/4

(3) عيون أخبار الرضا(ع)، 1/151؛ بحارالأنوار، 228/4

(4) بحار الأنوار، 55/3

(5) بحار الأنوار، 193/3

(6) الاحتجاج، 198/1؛ بحار الأنوار، 253/4

(7) الاحتجاج، 198/1؛ بحار الأنوار، 253/4

(8) تحف العقول، 244/4؛ بحارالأنوار، 301/4

(9) قال أمير المؤمنين عليه السلام: كمال معرفته التصديق به. «نهج البلاغه، خطبه 1»

(10) برخي از کساني که معرفت و شهود کنه ذات خداوند را امري ممکن مي دانند و به افزوده آخر دعاي عرفه استناد مي کنند که مرحوم مجلسي (قدس سره) در مورد آن افزوده مي فرمايد: با سياق دعاهاي ائمه (عليها السلام) سازگاري ندارد و از اضافات مشايخ صوفيه است. قد أورد الکفعمي (قدس سره) أيضاً هذا الدعاء في البلد الأمين، و إبن طاووس في مصباح الزائر کما سبق ذکر هما، ولکن ليس آخره فيهما بقدر ورق تقريباً و هو من قوله «إلهي أنا الفقير في غناي» إلي آخر هذا الدعاء، و کذا لم يوجد هذه الورقة في بعض النسخ العتيقة من الإقبال ايضاً، و عبارات هذه الورقة لاتلائم سياق أدعيه السادة المعصومين ايضاً، و إنّما هي علي وفق مذاق الصوفية، و لذلک قد مال بعض الأفاضل إلي کون هذه الورقة من مزيدات بعض مشايخ الصوفية و من إلحاقاته و إدخالاته. و بالجملة هذه الزيادة إمّا وقعت من بعضهم أولا في بعض الکتب، و أخذ إبن طاووس عنه في الاقبال غفلة عن حقيقة الحال أو وقعت ثانياً من بعضهم في نفس کتاب الإقبال، و لعلّ الثاني أظهر علي ما أومأنا إليه من عدم وجد انها في بعض النسخ العتيقة و في مصباح الزائر، و الله أعلم بحقائق الأحوال. «بحارالأنوار،227/98»

(11) بحار الأنوار، 260/3

(12) بحار الأنوار، 303/4، از جامع الأخبار

(13) بحار الأنوار، 193/3

(14) قلت لأبي عبدالله عليه السلام: هل جعل في الناس أداة ينالون بها المعرفة؟ قال: لا، إنّ علي الله البيان: ‌(لا يُكَلِّفُ اللهُ نَفساً إلاّ وُسعَها) و (لايُكَلِّفُ الله نَفساً إلاّ ما آتاها) . (كافي، 163/1)

(15) اثبات الهداة، 47/1؛ بحارالأنوار، 250/5

(16) بحارالأنوار، 222/5

(17) اثبات الهداة، 44/1؛ التوحيد، 412

(18) دعاي ابوحمزه ثمالي

(19) نساء/ 79

(20) بحارالأنوار، 421/95

(21) التوحيد، 363