نقد بدایة الحکمة علامه طباطبایی «تقریرات درس استاد سید قاسم علی احمدی»

نقد بدایة الحکمة علامه طباطبایی
«تقریرات درس استاد سید قاسم علی احمدی»(جلسه سوم و چهارم)
تنظیم و تدوین: حجت الاسلام جواد عبدی

چکیده:
دو کتاب «بدایة الحکمة» و «نهایة الحکمة» علامه طباطبایی یک دوره فلسفه است که بر سبیل اختصار و به منظور کفایت از متون مهم فلسفی، برای آشنایی طلاب و اهل علم و تدریس در حوزه های علمیه نگاشته شده است.
این دو کتاب مشتمل بر اساسی ترین مسائلیست که در مورد هستی مطرح است و در دو بخش الهیات بالمعنی الأعم و الهیات بالمعنی الأخص عهده دار پاسخ به این مسائل و پرسش ها شده است.
پرسش ها و مسائلی که در مبنای وحی از بنیان، طرحی متفاوت و پاسخی متفاوت از آنچه در این دو کتاب فلسفی بیان شده، دارند.
متن ذیل که درس گفتارهای جناب استاد سید قاسم علی احمدی در نقد بدایة الحکمة علامه طباطبایی در حوزۀ علمیه قم است، به صورت مسأله محور عهده دار تبیین تفاوت بنیادین مبنای نویسنده کتاب «بدایة الحکمه» با مبنای وحی و شرع در مسائل مهمی چون حدوث و قدم، ماده و صورت، وحدت وجود، اتحاد علم و عالم و معلوم و بسیاری دیگر از مباحث فلسفی گردیده است. بررسی استدلالی و تحلیل انتقادی به نحو ایجاز از ویژگی های این نقد است.

کلید واژگان: بدایة الحکمة، وجود، عقل، وحی و شرع.

***

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین
و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین، رب یسّر و لا تُعَسِّر سهِّل علینا یا رب العالمین اللهم عجل لولیک الفرج و العافیة و النصر و اجعلنا من أعوانه و أنصاره اللهم وفقنا لما تحب و ترضی

بحث در این باره بود که مفهوم وجود مشترک لفظی است یا مشترک معنوی؛

دلیل اول: بر اشتراک معنوی وجود را بحث کردیم و معنای اشتراک معنوی را در گفتار پیشین بیان نمودیم. برخی گفته اند: وجود، مشترک لفظی است یعنی وجود به تعداد ممکنات دارای معناست. یعنی وقتی می گوییم «زیدٌ موجودٌ» و «عمرٌو موجودٌ»، آنچه از «موجود» در «زید موجودٌ» می فهمیم، غیر از معنایی است که از «موجود» در «عمرو موجود» می فهمیم؛ بنابراین مبنا محمول همان موضوع است؛ پس وقتی می گوییم «زیدٌ موجود» یعنی «زیدٌ زیدٌ» .

زیرا معنای موجود در «زیدٌ موجود» منحصر به زید است و دربارۀ هیچ شیء دیگری صدق نمی کند؛ پس طبق این نظر، وجود معانی متباین دارد؛ یعنی به تعداد ممکنات، مخلوقات و خالق برای «وجود» معنا هست که البته معنای محمول همان معنای موضوع می باشد.

بنابراین حمل موجود بر موضوعات مختلف حمل شیء بر نفس یا همان حمل اوّلی است. این همان نظری است که اشاعره و برخی از متکلمان شیعه به آن معتقدند.

دلیل دوم: مصنف می گوید : از آنجایی که شک در مصداق مستلزم شک در مفهوم وجود نیست در نتیجه وجود مشترک لفظی نخواهد بود. زیرا بنابر اشتراک لفظی اگر مفهوم وجود در هر مصداق عین آن مصداق باشد هرگاه در خصوصیات مصداق تردید شود، و یا اعتقاد انسان در مورد آن مصداق عوض شود، در مفهوم وجود آن نیز شک و تردید ایجاد خواهد شد؛ زیرا همانگونه که گفته شد: معنای مشترک لفظی این بود که به عدد ممکنات، وجود دارای معناست. در حالی که این چنین نیست؛ مثلاً هرگاه یک شیء را دیدیم و شک کردیم که انسان است یا حیوان این شک و تردید به اصل وجود آن شیء منتقل نمی شود؛ یعنی اگرچه در مصداق، دچار شک و تردید شده ایم، اما در اصل تحقق و ثبوت آن شیء تردید نداریم . اما اگر اشتراک لفظی صحیح بود با تردید در مصداق شجر یا حجر یا انسان باید در اصل وجود آنها نیز شک ایجاد می شد در حالی که بالضرورة این گونه نیست. به عنوان مثال وقتی زنگ در به صدا در می آید، ما یقین می کنیم که کسی پشت در است؛ اما تردید داریم که آن شخص زید است یا عمرو است پس در اصل وجود یک انسان پشت در تردید نداریم یعنی در اصل تحقق و ثبوت و وجود انسان یقین داریم، اگرچه نسبت به مصداق آن دچار شک یا جهل باشیم؛ زیرا یقین به وجود یک شیء منافاتی با شک در مصداق و موضوع ندارد . پس معلوم می شود «موجود» که بر مصادیق مختلف حمل می شود دارای مفهوم واحد است.

در نتیجه وقتی ثابت کردیم که خداوند متعال، آفریدگار است و سپس در اینکه آیا او ممکن است یا واجب ، تردید کردیم در اصل تحقق و ثبوت خداوند متعال تردیدی حاصل نمی شود.

دلیل سوم: مصنف بر اشتراک معنوی وجود این است که: نقیض واحد واحد است؛ البته این قضیه دارای دو مقدمه است.

مقدمۀ اول: آن است که عدم نقیض وجود است.

مقدمۀ دوم: این است که عدم مطلق، یک مفهوم بیشتر ندارد زیرا تمایز و دوگانگی دلیل بر ثبوت و شیئیت یک چیز است در حالی که عدم، بطلان محض است و ثبوت و شیئیتی ندارد ، لذا تمایزی میان آنها نیست.

نتیجه:
با این بیان وجود نیز یک معنا بیشتر نخواهد داشت؛ یعنی ناگزیر باید نقیض عدم که واحد است، واحد باشد؛ زیرا در غیر این صورت ارتفاع نقیضین حاصل خواهد شد و ارتفاع نقیضین محال است. در نتیجه از آنجایی که نقیض عدم وجود است و این نقیض یکی بیشتر نیست، پس وجود واحد است و واحد بودن وجود دلیل بر اشتراک معنوی آن است.

بیان لزوم:
اگر ما بگوییم «زیدٌ موجود» و «عمرو موجود»، بدان معناست که زید و عمر معدوم نیستند و طبق مبنای اشتراک لفظی می توان گفت زید معدوم نیست و به معنای موجودی که بر عمرو هم حمل می شود نیست؛ پس زید نه معدوم است و نه موجود به معنای حمل شده بر عمرو است و این ارتفاع نقیضین است؛ لذا به قاضی سعید قمی که قائل به اشتراک معنوی میان مخلوقات و اشتراک لفظی میان خدا و خلق است هم همین حرف را می زنیم به عبارت دیگر اگر قرار باشد وجود معانی متعددی داشته باشد، وقتی می گوییم «زیدٌ موجود»، بدین معنا خواهد بود که زید معدوم نیست و موجود به معنایی که بر عمرو حمل می شود هم نیست و این یعنی زید نه معدوم است و نه موجود و این ارتفاع نقیضین است؛ پس اشتراک لفظی باطل بوده و اشتراک معنوی ثابت می شود.

اشکال:
ارتفاع نقیضین زمانی حاصل می شود که هر چه در قبال یک شیء است، نفی شود؛ یعنی اگر در قبال عدم، تمام معانی متعدد وجود نفی شود ارتفاع نقیضین لازم می آید، اما چنانچه در قبال عدم چندین معنای وجود فرض شود، با نفی عدم از یک موجود، معنای وجود از سایر معانی وجود نفی نخواهد شد؛ پس ارتفاع نقیضین هم رخ نخواهد داد.
مؤلف در رد قائلان به اشتراک لفظی که می گویند: اگر اشتراک معنوی را بپذیریم مستلزم سنخیت میان علت و معلول خواهد شد (خواه علت و معلول هر دو ممکن باشند یا علت، واجب و معلول ممکن باشد) دو پاسخ حلی و نقضی را مطرح می نماید:
پاسخ حلی: وی می گوید نه تنها سنخیت، محال نیست، بلکه واجب است و باید قائل به سنخیت شد. زیرا وجود یک حقیقت بیش نیست و از آنجایی که در تمام موجودات اصالت با وجود است لذا چاره ای جز ملتزم شدن به سنخیت میان علت و معلول وجود ندارد.

اشکال:
ما این سخن را از اساس باطل می دانیم ؛ زیرا سنخیت میان علت و معلول (سنخیت میان خداوند متعال و مخلوقات)، مبتنی بر وحدت وجود است، که وحدت وجود خود نیازمند اقامۀ برهان و دلیل است و حال آن که نه تنها دلیلی بر اثبات آن وجود ندارد بلکه بر عکس دلایل عقلی و نقلی بر بطلان سنخیت و وحدت وجود، دلالت دارند و ادعای گزافِ وحدت وجود با برنامه دعوتِ تمامی پیامبران مخالفتی آشکار دارد.
این دلایل به تفصیل در کتاب «تنزیة المعبود فی الرد علی وحدة الوجود» بیان گردیده است.

پاسخ نقضی:
اگر گفته شود که ما از «الله موجودٌ»، چیزی نمی فهمیم ، عقل را از معرفت صانع جل جلاله باز داشته ایم؛ اما اگر از «الله موجودٌ» همان چیزی را می فهمیم که از موجودِ ممکن می فهمیم، یا لااقل طرد العدم را در می یابیم، اشتراک معنوی لازم می آید. در حالی که قائلان به اشتراک لفظی، این نوع اشتراک را قبول ندارند و اگر آنچه از «الواجب موجود» فهمیده می شود، معنای مقابل «الممکن موجود» باشد، در این صورت معنای مقابل، مصداق نقیض وجود یا مصداق معنای عدمی است؛ که این قول مستلزم نفی واجب است. پس وقتی گفته می شود «الواجب موجود» یعنی «الواجب لیس بموجود»، و اگر گفته شود از «الله موجودٌ» هیچ چیزی نمی فهمیم مستلزم تعطیل عقل خواهد بود؛ و حال آن که به ضرورت، معنای«الواجب موجود» را هر عاقلی درک می کند.

فصل سوم : وجود زائد بر ماهیت و عارض بر آن است
آنچه در ذهن ماست و از لفظ فهمیده می شود آن است که: وجود با ماهیت فرق دارد. یعنی وجود و هستی یک شیء با ماهیت و چیستی آن متفاوت است و بر طبق نظر اصالة الوجود آن چیزی که باعث افتراق میان اشیاء می گردد، ماهیت و چیستی آنها است و وجود سبب تعدد نمی شود.
مصنف برای بیان تفاوت میان وجود و ماهیت (در مقام ذهن و عقل) سه دلیل اقامه نموده است:

دلیل اول: می توان «موجود» را از ماهیت سلب کرد در حالی که اگر وجود همان ماهیت باشد سلب شیء از خودش لازم می آید که این امر امکان ندارد. اینکه می توانیم بگوییم: «زید لیس بموجود» معلوم می شود که وجود غیر از ماهیت است. اگر وجود، تمام حقیقت (نوع) یک شیء یا جزئی از حقیقت (جنس و فصل) آن باشد، قابل سلب کردن نیست. پس در نتیجه وجود غیر از ماهیت خواهد بود .

دلیل دوم: وقتی می گوییم: «نفس هست» و مخاطب از ما مطالبه دلیل می کند، معلوم می شود که وجود غیر از ماهیت است. زیرا اگر وجود همان ماهیت باشد مطالبه دلیل بی معنا خواهد بود.

دلیل سوم: نسبت ماهیت به وجود و عدم نسبتی مساوی است. یعنی می توان گفت: «الانسان موجود» و «الانسان لیس بموجود» یعنی وقتی خود ماهیت را ملاحظه می کنیم، توجهی به وجود و عدم آن نداریم. مثلاً وقتی گفته می شود: «شجر» کاری به شجرِ موجود یا معدوم نداریم. زیرا ماهیت شجر می تواند موجود یا معدوم باشد. اما اگر وجود عین ماهیت یا جزء آن باشد، آنگاه نسبت ماهیت به وجود و عدم متساوی نخواهد بود و نمی توان وجود و عدم را به نسبت مساوی بر ماهیت حمل کرد. به عبارت دیگر: اینکه می توانیم ماهیت را به وجود و عدم استناد دهیم، معلوم می شود که وجود، عین یا جزء ماهیت نیست زیرا در غیر اینصورت اجتماع نقیضین لازم می آید. به بیان دیگر بین وجود و ماهیت نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است. زیرا برخی از موجودات دارای ماهیت هستند. مثل ممکناتی که مشاهده می کنیم و برخی از موجودات دارای ماهیت نیستند. چنان كه خداوند ماهیت او عین انّیت اوست. برخی از ماهیات هم هستند که موجود نیستند. مثلاً هنگامی که می گوییم: فرزند زید سال آینده به دنیا می آید از ماهیتی سخن می گوییم که هنوز وجود نیافته است.

نکته:
البته باید توجه داشت که ماهیت دارای معانی متعددی است. گاهی ماهیت به معنای چیستی به کار می رود چنان كه در لسان اهل منطق و فلاسفه متداول است و گاهی به معنای ذات استعمال می شود. بنابراین ماهیتی که در فلسفه به معنای حد اشیاء به کار می رود، درباره خداوند متعال استعمال نمی شود. لذا اینکه مصنف می گوید: برخی از موجودات ماهیت ندارند، زمانی کاربردش درست است که ماهیت در معنای حد شیء یا چیستی استعمال شود. اما اگر ماهیت به معنای ذات باشد پر واضح است که خداوند متعال نیز دارای ماهیت است.

باری پس از بیان این مطلب، ان شاء الله در مبحث آینده به طرح نظریه اصالة الوجود و نقد آن خواهیم پرداخت. وصلی الله علی محمد و آله الطاهرین