تباین توحید قرآنی با وحدت وجود عرفانی

تباین توحید قرآنی با وحدت وجود عرفانی

آیت الله العظمی صافی گلپایگانی(قدس سره)

چکیده:

توحید و اقرار به وحدانیت پروردگار متعال که مفاد عبارت نورانی «لا اله الا الله» می باشد بیانگر یکتایی خالق متعال و تنزّه خداوند از مخلوقات و صفات آنهاست. آنچه از سوی مکاتب غیرالهی و غیرانبیایی مثل نظریۀ وحدت وجود در تفسیر و تأویل این بیان کوتاه و رسا از توحید وارد متون اسلامی شد به کلی مغایر با مفاد و مدلول کلمۀ لا اله الا الله بود، به این ترتیب که عبارت کفرآمیز لا موجود الا الله و مانند آن که مفاد آن نفی خالقیت پروردگار بود را جایگزین آن کردند و آثار مناسب آن را بر آن بار کردند.

فقیه جامع و حکیم متألّه حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی در عباراتی کوتاه همانگونه که در مطالب قبلی به ابطال وحدت وجود در تمامی صور و معانی آن پرداخته بودند در آنچه در پی می آید، زوایایی دیگر از این موضوع را مورد مداقّه قرار داده اند و مغایرت و مباینت و ضدیت آن را با عقل صریح و صریح عقل و بیان وحی اثبات نموده اند و کلام بزرگانی مثل خواجه نصیر را که از تفوّه به چنین کلماتی و قول به چنین عقایدی برکنار است در رسالۀ آغاز و انجام (خلاف آنچه شارحین صوفی مشرب این رساله به غلط نگاشته اند)، حمل بر معنای صحیح آن در تطابق با آیات و روایات و هماهنگ با مدلول مطابقی کلمۀ لا اله الا الله، آنچنان که نظر خود خواجه بوده است نموده اند.

کلید واژگان: ‌شرع، وحی، هدایت، مکتب انبیاء.

***

كلام آغازين كتاب آغاز و انجام (سپاس خدايى را كه آغاز كاينات از او است و انجام همه با او است بلكه همه خود او است) به ظاهر مبهم بلكه نادرست است زيرا همه اويى و او همه اى با آيات قرآن و روايات در تعارض است و حتماً مراد بزرگوارى مثل خواجه، عليه الرحمة، كه آثار و تأليفات جاودان و ارزنده اش همه در راستاى مكتب انبياء و تأييد مذهب است چنين ظاهرى نيست، بلكه كلام مثل او ظاهر در اين معنى نيست. مثل او كه حتى در اسماء الله الحسنى مى گويد اگر از شرع نرسيده بود شرط ادب اين بود كه ما همين اسماء مأثوره را از جانب خود بر او نگوييم و او را به آن نخوانيم زيرا شايد اگر از جهاتى كه ما دريافته ايم كمال حضرت بارى باشد از لحاظ ديگر كه بر ما مخفى مانده باشد نقص باشد، از حدود دلالت و هدايت نصوص شرعيه فراتر نمى رود. اين جمله معنايى و مضمونى از « إِنَّالله وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» ^(۱) و (لاحول و لاقوة الا بالله)، و « قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ الله»،^(۲) و «مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ الله رَمَى» ^(۳) و اينگونه بيانات و هدايت هاى معرفت آموز شرع است كه ربانيت و رزاقيت و مدبريت و تصرف عام و تام او در كاينات مستمر است آنچنان كه هيچ كس نبايد تصور كند كه قرآن و حديث در توحيد نكته اى و چيزى را كه محتاج به بيان باشد، العياذ بالله، كم گذاشته و بيان نكرده باشد.

در ردّ انه جسم لا کالاجسام

راجع به اينكه آن فيلسوف كه به او اطلاق عارف^(۴) اولى است قائل به تجسم هست يا نيست در دفاع از او و سخنان مخالف ظواهر شرع اين گروه متوسل شده ايد به (لكل قوم اصطلاح) و اشكال كننده را جاهل يا غافل از اصطلاح شمرده ايد كافى در رفع ايراد نيست، چرا ما مجاز باشيم كه مقاصد و مطالبمان را با اصطلاحات كفرآميز و برگرفته از گبران و هندويان و ديگران بيان كنيم و اصطلاحات شرع را مورد توهين قرار دهيم و دامنه اين عذر را گسترش دهيم تا همه در كفرگويى مجاز شوند و لكل قوم اصطلاح بل لكل احد اصطلاح بگويند و اصلاً خود تجويز اين اصطلاح سازى كفرآميز و حكم به جواز آن خلاف ضرورت نيست؟ و چه حكمى دارد؟ در حالات يكى از همين عرفا نوشته اند كه در گفتن كلمه توحيد فقط (لا إله) مى گفت و از گفتن (الا الله) خوددارى مى كرد و عذرش اين بود كه من در نفى مستغرقم و هنوز به اثبات نرسيده ام و عجيب تر كه مى گويند وقتى سرش را بريدند شنيدند سه مرتبه گفت (الا الله) حال قضاوت با شما است!

آخر اين چه حرفى است كه انسان بگويد: الجسم ذوابعاد ثلاثة و براى جسم اقسامى ذكر كند و يک قسم را خاص خدا بداند؟ آيا آن گروه از اشاعره و مجسِّمه كه مى گويند ما در (يد) و (عين) و (وجه) چيزى نمى گوييم و آن را معنى نمى كنيم كلامشان بهتر است يا كلام اين شخص؟ ^([۱])

اما اينكه نوشته ايد: آن بزرگ كه به اين قائل به جسم الهى ايراد گرفته است غافل از اين بوده است كه اين نظر مبتنى بر (بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشىء منها) است و سپس به كلام نهاية الحكمة استشهاد كرده ايد كه گفته است: حمل بسيط الحقيقة بر اشياء حمل عرفى و شايع صناعى نيست زيرا حمل به اين قسم موجب تركب ذات از حيثيت كمال و نقص اشيا مى شود بلكه حمل حقيقه و رقيقه است و مفهومش اين است كه ذات واجد كمال هر موجودى مثل جسم به نحو اعلى و اشرف است كه از آن تعبير به جسم الهى مى شود. پس خدا همه اشياء است همه اشياء نيست و به قول او «تمام كل شىء» است، و به تعبير حقير كه اهل اين اصطلاحات نيستم و از آغاز با اصطلاحات قرآن و حديث آشنايم كردند چون همه كمالات از وجود است و مقول به تشكيک است آنكه اكمل و اتمّ است يا تمام و كمال وجود است كمالات همه را دارد و نمى شود نداشته باشد. چراغ هزار شمعى نور چراغ صد شمعى و ده شمعى را دارد و يک شمعى و آن چراغ ها هم نيست.

صرف نظر از اشكالاتى كه بر اين قاعده شده است و اين كه بنابر وحدت سنخى وجود خدا همه اشيا نيست چنان كه نور چراغ هزار شمعى نور صد شمعى و ده شمعى نيست و بنابر مبانى ديگر كه وحدت شخصى وجود بگويند اين كلام از وحدت وجود باطل سر در مى آورد به هر حال اين را جسم الهى يا شىء ديگر الهى نمى توان گفت و معنى و مفهوم درستى ندارد.

و مخفى نماند كه ما در اينجا در مقام رد و ايراد به اين مطالب نيستيم. فقط مى گوييم غور در اين مسائل تكلف زايد است و از كسى نخواسته اند كه معرفت به (بسيط الحقيقه و…) پيدا كند و اگر كسى در اين مباحث وارد شد و سر از شرک و كفر و خلاف واقع درآورد مسئول است و معذور نيست چون مصونيت از خطا در اين مباحث تضمينى نيست. لذا مثل مرحوم آملى شارح منظومه سبزوارى نسبت به سبزوارى و مثل مرحوم محقق آشتيانى آقا ميرزا احمد نسبت به ملاصدرا ^([۲]) آن طور اظهار نظر مى كنند كه معروف و مشهور است.^([۳])

به هر حال ما پناه مى بريم به خداوند از عرفان و فلسفه اى كه در نتيجه آن خدا را جسم بدانيم يا جسم بخوانيم.

—————————————-

پی نوشت ها:

^[۱]– لقد أفاد و أجاد الشیخ الطائفة الطوسی(قدس سره) حیث قال: و لا یجوز وصفه بأنه جسم مع انتفاء حقیقة الجسم عنه؛‌لأنّ ذلک نقض اللغة؛ لأنّ‌أهل اللغة یسمّون الجسم ما له طول و عرض و عمق، بدلالة قولهم: (هذا أطول من هذا) إذا زاد طولاً، و : (هذا أعرض من هذا) إذا جمع الطول و العرض و العمق، فعلم بذلک أن حقیقة الجسم ما قلناه، و ذلک یستحیل فیه تعالی فلا یجوز وصفه بذلک.

و قولهم: (إنه جسم لا کالأجسام) مناقضة، لأنّه نفی ما أثبت نفیه؛ لأنّ قولهم: (جسم) یقتضی أنّ له طولاً و عرضاً و عمقاً، فإذا قیل بعد ذلک: (لا کالأجسام) اقتضی نفی ذلک نفیه، فیکون مناقضة.

و لیس قولنا: (شیء لا کالأشیاء) مناقضة؛ لأنّ قولنا: (شیء) لا یقتضی أکثر من أنّه معلوم و لیس فیه حس، فإذا قلنا: (لا کالأشیاء المحدثة) لم یکن فی ذلک مناقضة. (الاقتصاد: ۳۸)

^[۲]– در مسأله معاد.

^[۳]– و قال المحقق الآملي في التعليقة على شرح المنظومة – بعد توضیح مراد المصنف -: هذا غاية ما يمكن أن يقال في هذه الطريقة ولكن الإنصاف أنه عين انحصار المعاد بالروحاني لكن بعبارة أخفى، فإنه بعد فرض کون شيئية الشيء بصورته وأن صورة ذات النفس هو نفسه و ان المادة الدنيوية لمكان عدم مدخلتها في قوام الشيء لا يحشر وأن المحشور هو النفس غاية الأمر إما مع إنشائها لبدن مثالي قائم بها قياما صدور مجردة عن المادة و لوازمها إلا المقدار كما في نفوس المتوسطين من أصحاب الشمال أو أصحاب اليمين وإما بدون ذلك أيضا كما في المقربين ولعمري أن هذا غير مطابق مع ما نطق عليه الشرع المقدس علی صادعه السلام و التحية. و أنا أشهد الله و ملائكته و أنبيائه و رسله، أني أعتقد في هذه الساعة و هي ساعة الثلاث من يوم الأحد الرابع عشر من شهر شعبان المعظم سنة ۱۳۶۸ في أمر المعاد الجسماني بما نطق به القرآن الكريم، و اعتقد به محمد(ص)، والأئمة المعصومين – صلوات الله عليهم أجمعين – و عليه أطبقت الأمة الإسلامية. (درر الفوائد: ۴۶۰)

و قال المحقق الآشتياني – بعد اختياره ما ذهب إليه الإمامية من المعاد الجسماني – : ولكن جماعة من أهل الحكمة المتعارفة ذهبوا لشبهة عرضت لهم إلى الثاني (أي أن ما تنتقل إليه الأرواح في القيامة الكبرى هي صورة مجردة تعليمية ذات امتداد نظير القوالب المثالية و الصور المراتية)، و لابد من حلها ودفعها بعون الله تعالی. (لوامع الحقائق : ۳۹-۴۰)

و آية الله خوانساری در عقائد الحقة فرمودند: ثم إن البدن المحشور في يوم النشور البدن العنصري كما هو صريح الآيات والأخبار، و قد يقال: إن المحشور لیس البدن العنصري، بل البدن المثالي المنشأ بإنشاء النفس بإذن الله تعالى، والمختلف الاختلاف الملكات الحاصلة في الدنيا. (العقائد الحقة في إثبات المعاد، السيد أحمد الخوانساري: ۲۵۵)