تصوف ایران: ریشه ها و شاخه ها

تصوف ایران: ریشه ها و شاخه ها

دکتر مائده خیوه

چکیده:

تصوف یا صوفیه، یکی از مهمترین جریانهای فکری مذهبی شکل گرفته در ایران در قرون اولیه هجری می باشد که پس از ورودش به ایران دستخوش تطور و تحولات گسترده ای شده است. در این مقاله به بررسی علل ورود تصوف به ایران و تمایل ایرانیان به این جریان و سیر شکل گیری و تحول سلسله ها و فرق آن پرداخته شده و جریانهای فعال و برخی از مهمترین عقاید آنها بیان می گردد. با توجه به بررسی های صورت گرفته، ریشه اصلی تصوف، آیین بودایی، مانوی و مسیحیت بوده و اصلی ترین علت شکل گیری آن در ایران، دوری از مکتب اهل بیت (ع) و معارف حقیقی و اصیل قرآن کریم، رهایی از فشارهای مذهبی وارد شده توسط امویان و رسیدن به آزادی های پیش از ظهور اسلام در دوران ساسانی ذکر شده است. گرچه اقوال دیگری نیز در این زمینه بیان و در مقاله بدان پرداخته شده است. در مورد سیر تحول صوفیه نیز با توجه به سیر تاریخی مهمترین سلاسل صوفیه عبارتند از: قادریه، سهروردیه، کبرویه، نوربخشیه، ذهبیه، نقشبندیه، نعمت اللهیه، جوریه، حروفیه، نقطویه و مشعشعیه، که فرق نعمت اللهیه، ذهبیه و نقشبندیه از مهمترین طرقی است که تاکنون ادامه یافته است. روش این تحقیق توصیفی و کتابخانه ای می باشد.

کلیدواژگان: تصوف،شریعت، طریقت، نقشبندیه، نعمت اللهیه،دراویش گنابادی

***

مقدمه

پس از ورود اعراب به ایران، جریان های فکری و مذهبی بسیاری در این کشور شکل گرفت که جریان متصوفه و تصوف از مهم ترین آنها محسوب می شود و تا امروز با فراز و فرودهای بسیار، ادامه پیدا کرده است. خاستگاه و شکل گیری صوفیه در اسلام و ایران از جمله مسائل مهمی است که در طی سال ها نویسندگان و عالمان متعددی بدان پرداخته و با توجه به زیست آنها در ادوار مختلف، به بررسی فرق و عقاید مختلفه آنها همت گمارده اند. لیکن به نظر می رسد به علت پراکندگی و تعدد منابع، جای خالی مقاله ای که در آن به ذکر سیر تحول و تطور این فرقه در ایران از ابتدای شکل گیری تا کنون پرداخته شده باشد به چشم می خورد که در این مقاله سعی شده به این مهم پرداخته شود.

در مورد واژه صوفی و ریشه آن اقوال مختلفی ذکر شده است که به قول محمد تقی بهار ساده ترین آنها این است که صوف به معنی پشم گوسفند می باشد و صوفیان کسانی بودند که پیراهن آنها خشن و از پشم گوسفند بافته شده بود و جز این جامه کم بها و خشن و ناراحت، لباسی بر تن نداشتند.(۱) در زبان فارسی نیز واژه «پشمینه پوش» بارها به جای صوفی به کار رفته است. از نظر قواعد لغوی اکثر علما این اشتقاق را تایید کرده اند، زیرا ظاهراً به طورمستقیم و بدون تغییراتی مثل قلب و حذف و تبدیل واژه صوفی حاصل می شود.(۲)

از دیگر وجوه تسمیه صوفیه به پیشینۀ تصوف عراق باز می گردد. ترسایان عراق و جزیره، در سواحل دجله و فرات، به دسته های بسیار منقسم شدند و بسیاری از آنها در اواخر عهد ساسانی و صدر اسلام، ترک دنیا کرده و در صومعه به ریاضت مشغول گشتند. از جمله ریاضت های آنان، پوشیدن لباس پشمین (صوف) زبر و خشن بود.(۳)

از نظر زرین کوب، صوفیان به عنوان نشانه ای از فقر دینی خود، جامه های پشمین خشن به تن می کردند،(۴) از نظر عبیدالله احرار هم، «سرّ و حکمت آن که ارباب سلوک و اهل الله جامه های پشمین و خرقه های مرقّع اختیار می کرده اند… آن است که اهل عرف و عادت از همنشینی ایشان استنکاف نمایند و محترز شوند تا به سبب مصاحبت نسبتِ جمعیت مفقود نگردد.(۵) ولی به گفتۀ خواجه محمد پارسا، اهل حقیقت برای تواضع و ستر حال، صوف پوشیده اند و «شرط مرقّعه آنست که، از برای خفّت و فراغت سازد، و چون اصلی باشد، هر کجا پاره شود، رقعه ای بران گذارد…»(۶) به هر حال همین اشتراک صوفیان در استفاده از جامه های پشمین یا خرقه و در معنا همان صوف، سبب شد که مردان ایشان به صوفی و زنانشان به صوفیه مشهور گردند.(۷)

با رواج این موضوع، کم کم عنوان صوفی و متصوفه و تصوف، به عنوان کلماتی برای بازشناسی افرادی که به این مسلک بودند، متداول گردید. به طوری که خواجه پارسا می گوید:

«صوفی نامی است مر کاملان ولایت و محققان اولیا را به این نام خوانند. و متعلقان و طالبان ایشان را متصوّف گویند.» (۸)

لازم به ذکر است در منطق اسلام فقر و نیز رهبانیت و ژنده پوشی امری مذموم است و اسلام به کفاف در معشیت و قصد و میانه روی رهنمون گشته است. همچنین تظاهر به ارزش هایی نظیر تواضع یا دیگر مصادیق زهد خود خلاف دستورات بزرگان دین است و بزرگترین زهد طبق فرمودۀ مولای متقیان، همانا پوشاندن زهد است.

حال آن که می بینیم صوفیان از اسمشان که فرقه ای بر ساخته است تا رسمشان که بدعت است همه و همه بر مدار تظاهر و خودنمایی است.

فروزان فر تصوف را اینچنین توصیف می کند:

«تصوف در هر کس و هر شخص ظهور خاصی دارد، زیرا تصوف از قبیل معرفت است نه از قبیل علم تا تحت قوانین ثابت و مقرری باشد. طریقه مولانا صریح و روشن و منطبق بر حقایق حیات است و طریقه محیی الدین وهم است و توهم و دور از عالم حس و حقایق حیات.»(۹)

پیشینه صوفیه و اینکه این گروه ابتدائا از کجا به طور منسجم شکل گرفتند و به فعالیت و آداب خاص و ایراد آراء و سلوک ویژه ای پرداختند، از مجموع آنچه در کتب تاریخی و پیشینه نگاری ذکر شده است چنین به نظر می آید که از نیمه قرن سوم هجری به بعد این گروه تحت عنوان صوفی و صوفیه به فعالیت اجتماعی پرداختند و رابطه مرید و مرادی و شیخیت در میان آنان پدیدار شد. بعضی از مشایخ نیز به نوشتن رساله و کتاب پرداختند و از این طریق آداب اجتماعی تصوف و مباحث نظری طریقت خود را شرح دادند. صوفیان و افرادی که اهل سیر و سلوک بودند در مناطق مختلفی پراکنده بودند ولی مهمترین مرکز آنان در نیمه دوم قرن سوم در بغداد بود و از مهمترین مشایخ آن زمان می توان به جنید بغدادی(متوفی ۲۹۷ یا ۲۹۸) و ابوبکر شبلی(متوفی ۳۳۴) و ابوالحسین نوری( متوفی ۲۹۵) اشاره کرد. در همین زمان در مناطق دیگری از جمله در شام و مصر و فارس و آذربایجان و خراسان نیز مشایخ دیگری بودند.

در واقع آنچه مهم می نماید اینست که ورود تصوف به ایران گویا همزمان با دیگر مناطق اتفاق افتاد و از همان ابتدای شکل گیری صوفیان در این کشور نیز به فعالیت جدی اجتماعی پرداختند. بعضی از بزرگان فرهنگ و ادب ایران به دیدۀ تردید در پیشینۀ تصوف و خاستگاه آن نگریسته اند. از آن جمله، استاد جلال الدین همایی چنین می گوید:

«چیزی که دست رشت ایرانیان از کار درآمد یعنی عرفان و تصوف اگر بتوانیم تار و پودش را از هم باز و معلوم کنیم که هر رشته از کدام کارگاه بیرون آمده و چه دستی در آن اثر کرده است، نکته ها و اسرار عجیب که اکنون همه در پرده اند بر ما کشف خواهد شد.»(۱۰)

صوفیه در عقاید صوفیانه و روش های تربیتی نیز با یکدیگر اختلاف داشتند. به طور کلی جدا بودن مشایخ شهرها از یکدیگر و اختلاف نظر ایشان درباره بعضی مسائل کلامی و اعتقادی و همچنین روش های تربیتی و آدابی که هر یک به مریدان می آموختند، موجب شد که مکتب باطنی یا تصوف یک شهر با شهر دیگر تفاوت پیدا کند. به طور مثال از ابن یزدانیار نقل کرده اند:

«صوفیان خراسان را کردار است و گفتار نیست، صوفیان بغداد را گفتار است و کردار نیست، صوفیان بصره را هم گفتار است و هم کردار و صوفیان مصر را نه گفتار است و نه کردار.»

ابن یزدانیار در این سخن، اهل سلوک همه مناطق را «صوفی» خوانده است. در حالیکه عنوان صوفی ابتدا بیشتر به اهل سلوک بغداد و بصره و بین النهرین اطلاق می شد. در نیشابور و مرو اهل سلوک را «ملامتیه» می خواندند. در شهر ترمذ نیز حکیم ترمذی و ابوبکر وَرّاق را «حکیم» می خواندند.(۱۱)

در مورد مذهب صوفیه نیز آنچه ذکر شده اینست که مشایخ صوفیه عموماً اهل سنت بودند، ولی از مذهب فقهی واحدی پیروی نمی کردند. صوفیان نیشابور در قرن پنجم و ششم بر مذهب شافعی بودند ولی صوفیان شهرهای دیگر مذاهب دیگر داشتند. مثلاً ابوالحسن علی بن عثمان هجویری و یوسف همدانی حنفی بودند و ابونصر اصفهانی و خواجه عبدالله انصاری حنبلی.(۱۲)

علل شکل گیری تصوف در ایران

سعید نفیسی در مورد ریشه های شکل گیری تصوف در ایران معتقد است که آیین بودایی یکی از سرچشمه های الهام تصوف ایران است.(۱۳) مرکز تصوف ایران، خراسان و منشأ آن شهر بلخ، مرکز بودائیان است.(۱۴) به طوری که پیشوایان تصوف ایران، سه تن بلخی بوده اند: ابواسحاق ابراهیم ادهم (متوفی ۱۶۱ یا ۱۶۶ ق)، ابوعلی شقیق بن ابراهیم (متوفی ۱۷۴ ق) و ابوعبدالرحمن حاتم اصم (متوفی ۲۳۷ ق).(۱۵) بوداسف یا همان بودا، بدون آموزگار و راهنما، به روش طبیعی و با لطف خدایی، به حقیقت و معرفت رسید و این همان اصل کشف و شهود در تصوف ایران است.(۱۶)

محرک شکل گیری تصوف ایرانی، آیین مانویت است. محرک عمدۀ ظهور مانی، امتیازات طبقاتی و برتری نژادی بود و دین مانی واکنشی از سوی مردم تحقیر شده به کسانی که خود را نجیب تر می دانستند، محسوب می شد. بنابر این در آیین مانوی، برتری تنها بسته به عبادت و ریاضت و ارتقاء در درجات روحانی بود که همین مفاهیم در تصوف ایرانی تداعی گردید.(۱۷) چنانچه هفت درجۀ سلوک در تصوف ایرانی، همان درجات معنوی مانویت است.(۱۸)

بر این اساس، تصوف به صورت نوعی اعتراض علیه جامعۀ به هم ریخته، سنت گرا و عقل گرای اموی به وجود آمد.(۱۹) پس، تصوف در آغاز واکنشی در برابر حکومت امویان بوده است. ایرانیان در برابر بیدادگری تازیان، سعی کردند مسلکی را رواج دهند که همۀ ستم کشیدگان از دستگاه خلافت، آن را بپذیرند و با هم متحد شوند. مهم ترین مقصود آنان هم، اعراض از مخلوق و اتصال به خالق بود.(۲۰) فقر اختیاری صوفیان، که راهی برای رسیدن به آرامش بود، مردم ستم کشیده را جلب می نمود.(۲۱) البته باید توجه داشت که صوفیان، تا قبل از دورۀ تیموری، هیچگونه دخالتی در سیاست و تعارضی با حکومت نداشتند و هرگز برای دولت های حاکم به عنوان یک اخلالگر به حساب نمی آمدند؛ بلکه در اغلب موارد، حکومت ها از قدرت معنوی ایشان، در جهت استحکام موقعیت خود بهره می گرفتند.

زرین کوب عامل دیگری که در شکل گیری تصوف ایرانی مؤثر بوده را فشارهای مذهبی می داند. صوفیان نمی توانستند نیاز های دینی خود را در چارچوبه های سنتی و فکری و متعارف اسلامی برآورده کنند.(۲۲) صوفیان طرفدار تأکید بر افعال دل بودند و این برای مردمی که فرصت آداب وسواس آمیز مذهبی فقها را نداشتند، جاذبۀ بیشتری داشت.(۲۳) البته انجام فرائض و ترک محرمات بدون انجام مستحبات یعنی پایبندی حداقلی، آنچنان که زرین کوب گفته وسواس آمیز و سخت گیرانه به نظر نمی رسد و در واقع تأکید بر افعال دل حکایت از نوعی تنبلی و بالمآل به نوعی اباحی گری می انجامد.

همچنین حاج میرزا جواد آقا تهرانی به نقل از دکتر غنی ذکر می کند که مرتاضین و راهبان و توابین و زاهدان مسیحی که برخی دوره گرد بوده و برخی در صوامع و خانقاه ها زندگی می کردند آداب زهد و خانقاه نشینی را به صوفیان آموختند. حتی نقل شده که اولین خانقاهی که برای صوفیه بنا نهاده شد توسط یکی از امرای مسیحی بود. گویا صوفیان آداب پشمینه پوشی را نیز از عادات راهبین مسیحی اخذ کرده اند.(۲۴)

در واقع علت اساسی ظهور و رواج تصوف در ایران اینست که ایرانیان در نتیجه قرن ها زندگی در تمدن مادی و معنوی بالاترین پیشرفت ها را کرده و در زیبایی شناسی بر همه ملل آسیا برتری داشتند و در هنرهای زیبا مانند نقاشی و پیکر تراشی و موسیقی و هنرهای دستی بحد کمال رسیده بودند. تضییقات و محدودیت های پس از دوران ساسانی در ایران با طبع زیبایی پسند ایرانیان سازگار نبود و در پی مسلک و طریقه ای می گشتند تا این قیدها را درنوردد و آن آزادی دیرین را دوباره بدست آورد. تصوف بهترین راه گریز برای رسیدن به این آزادی بود. بهمین جهت از آغاز، متصوفه ایران سماع و موسیقی و رقص را که ایرانیان با آن خو گرفته بودند نه تنها مجاز و مباح دانستند بلکه در برخی از فرق تصوف آنها را نوعی از عبادت و وسیله تقرب به مبدا و تهذیب نفس و تصفیه باطن شمردند و از آغاز کتاب ها و رسایل درباره مباح بودن سماع پرداختند. حتی متشرعان بزرگ ایران مانند امام محمد غزالی در «احیاءعلوم الدین» و «کیمیای سعادت» دراباحت آن بحث کرده اند.(۲۵)

تا آنجا که محمد غزالی سماع را برای اهل عرفان در صورت حصول شروط زمان و مکان و اخوان مناسب، نه فقط جایز بلکه واجب می داند. احادیث و روایاتی دررخصت آن نقل می کند و کسانی را که مدعی حرمت آن باشند به شدت نقد می کند، چنانکه قول آنها را به تحریم، مخالف با سنت پیغمبر و کفر می خواند! (۲۶)

در تصوف اسلامی نماز بزرگترین شاهدی است بر شخصیت صوفی. اما نه نمازی که به صورت معتاد گزارده می آید، بلکه نماز آزاد یعنی دعا به صورت گفتگوی عاشقانه با حق؛ مناجات، آنگاه که صوفی از ژرفای جانش سخن می گوید.(۲۷)

با توجه به مطالب ذکر شده، جنبه های خاص تصوف ایران عبارت است از:

۱) تأکید بر جنبۀ طریقت.

۲) خانقاه و آیین و رسوم آن.

۳) بحث رقص و سماع و دست افشانی.

۴) آیین جوانمردی و فتوّت. نکته اینجاست که اولاً در منطق اسلام انجام مو به موی دستورات شرع بهترین راه تقرّب به پروردگار است، بنابراین سه گانۀ شریعت، طریقت، حقیقت در اسلام اصیل و مکتب تشیّع معنا ندارد و ثانیاً جوانمردی و فتوّت، آئینی است که نقطۀ اوج آن در میراث گرانسنگ امامان شیعه و سبک زندگی آنها برای ما بجای مانده است.

و ثالثاً بطلان و حرمت خانقاه نشینی و رقص و سماع در جای خود اثبات شده است.

در پایان این بخش باید گفت، در ابتدای امر، تفاوتی میان یک صوفی و یک زاهد وجود نداشت. در اواخر قرن دوم هجری بود که این گوشه گیران منزوی، عنوان صوفیه یافتند. از قرن سوم هجری، تصوف بنیان و اساس ثابت یافت و اصطلاحات مخصوص آن شکل گرفت و اصولی برای صوفیان به وجود آمد و کم کم مریدانی به دور مشایخ بزرگ جمع شده و فرقه های مختلف تصوف را تشکیل دادند.(۲۸) در قرن هفتم هجری تصوف ابن عربی و طریقۀ مغرب از سوریه و عراق وارد ایران شد و با تصوف خراسان و ماوراءالنهر ممزوج گشته و تصوف ایران رنگ تازه ای به خود گرفت.(۲۹) با حملۀ مغول و افزایش اعتقاد مردم به تقدیر آسمانی، گسترش فرق تصوف تسریع گردید تا جایی که در عهد تیموری نفوذ تصوف در جامعه، به اوج خود رسید.

تصوف و سلسله های آن در ایران

اواخر دوره سلجوقیان در قرن ششم یکی از مهم ترین ادوار تاریخ تصوف در ایران و در دیگر سرزمین های اسلامی است، زیرا در این دوره تصوف پس از تحمل مخالفت ها و نشیب و فرازها بالاخره به ثبات رسید و هیئت منظمی پیدا کرد و به خصوص به واسطه ابوحامد غزالی، در میان اهل سنت که مذهب اکثر مسلمانان ایران آن زمان بود، جایگاهی محترم یافت و مبادی و مبانی آن در آثار وی از جمله «المنقذ من الضلال» و «مشکات الانوار» و به ویژه «احیاءالعلوم» وی تئوریزه گردید. پس از آن نیز دوره تیموری (سده ۸-۱۰ ق) را باید از دوره های مساعد برای گسترش و رونق تصوف به شمار آورد، زیرا در دوره اول برخی ایلخانان مغول و وزرای آنان از ارادتمندان مشایخ صوفیه بودند و با تقدیم هدایا و نذورات و ساخت خانقاه ها موجبات رشد تصوف را فراهم آورند.(۳۰)و در دوره دوم نیز نزدیکی اهل شریعت به صوفیان و مدارای حاکمان موجب رونق تصوف گردید و به این ترتیب با آن که در این دوره گاه علمای دین نسبت به صوفیان تندی و تعصب می ورزیدند اما اوضاع زمانه برای رشد تصوف مساعد بود. در این دوره دو تحول مهم در تصوف ایران روی داد که یکی از آن دو گرایش فزاینده آن به تشیع و دیگری رونق مکتب ابن عربی و ظهور شارحان و اندیشمندان برجسته آن بود. در این دوره طریقه ها و سلسله های معروفی در میان متصوفه شکل گرفت که البته برخی از آنها تا قرنها ادامه یافت و در اینجا به معرفی برخی ازمهمترین این سلاسل پرداخته می شود.

قادریه

از قدیمترین سلسله های طریقت سلسله قادریه منسوب به عبدالقادر گیلانی (۴۷۱-۵۶۱) است. این فرقه در تمام اقطار اسلام به خدمت و محبت شهرت دارند و با آن که در اصل از بین حنابله برخاسته اند تا حد زیادی اهل تساهل و مسامحه بوده اند. از عبدالقادر گیلانی حکایات و کرامات بسیاری نقل شده است. در آغاز کار فقیهی بود حنبلی مذهب گویند چهل و نه فرزند یافت که از میان یازده پسرش طریقت او را در سراسر بلاد مسلمانان منتشر کردند. از قول او نقل می کنند که گفت حلاج لغزید و کسی نبود که دست او بگیرد و من برای هر کسی بلغزد دست گیرم. طریقت عبدالقادر مبتنی بر حفظ سنت و شعائر است و مقبره او در بغداد هنوز تحت تولی شیخ قادریه است که از اخلاف اوست. (۳۱)

سهروردیه

از مهمترین سلسله های تصوف سلسله سهروریه است منسوب به شهاب الدین عمر بن عبدالله سهروردی(۶۳۲) که در تصوف طریقه ای معتدل داشت و عوارف المعارف او گواه این دعوی است. این سلسله در ایران مشایخ و پیروانی داشت اما به کوشش بهاءالدین زکریا مولتانی(د ۶۶۱ق) به هند برده شد و گسترش چشم گیری یافت.(۳۲)

از شخصیت های بزرگ این سلسله در ایران باید از عزالدین کاشانی (د ۷۳۵ق) صاحب مصباح الهدایه، و کمال الدین عبدالرزاق کاشانی (د ۷۳۶ق) صاحب شرح فصوص الحکم و شرح منازل السائرین نام برد که هر دو از مریدان دو شیخ نامدار سهروردیه در ایران یعنی نورالدین عبدالصمد بن علی نطنزی اصفهانی (د ۶۹۹ ق) و ظهیرالدین عبدالرحمن بن نجیب الدین علی بن بزغش شیرازی(د ۷۱۴ق) بودند و با تالیفات خود سنت تعلیمی سهروردیه مبنی برتوجه عملی به عوارف المعارف سهروردی و توجه علمی به عرفان ابن عربی و نوشتن شرح بر آثار او را ادامه دادند.(۳۳

طریقه سهروردی که مرکز آن شهر بغداد بود تنها در جنوب ایران یعنی در خوزستان و فارس و کرمان رواج یافته و از آنجا به هند و مخصوصاً سرزمین بنگاله و پاکستان امروز رایج شده است.(۳۴)

کبرویه

در قرن هفتم هجری نیز طریقۀ کبرویه توسط شیخ نجم الدین کبری (مق ۶۱۸ق) شکل گرفت که خلفایی بزرگ چون مجدالدین بغدادی، سیف الدین باخرزی، رضی الدین علی لالا و سعد الدین حمویه را پرورد که هر یک از آنها نقش مهمی در گسترش این طریقه در نقاط گوناگون سرزمین های اسلامی داشتند.

یکی از مبانی اعتقـادی مکتب نجم الدین کبری اصل«ولایت» بود که در اندیشه و آثار شاگردان او، از جمله سعدالدین حمویه (د ۶۵۰ق) جایگاه مهمی داشت. دیدگاه حمویه در این زمینه به آراء و نظریات شیعه بسیار نزدیک بود و شاید بتوان وی را یکی از عوامل رشد گرایش های شیعی در میان صوفیه، و به ویژه طریقۀ کبرویه، به شمار آورد.(۳۵)

شاگرد او، عزیزالدین نسفی نیز در این زمینه تحت تأثیر پیر خود بود و در آثار او، هم چون الانسان الکامل، مقصد اقصی و کشف الحقائق، نزدیکی اندیشه های وی به دیدگاه های شیعی به خوبی نمایان است.(۳۶) بدیهی است مدلول حقیقی ولایت که همانا مفاد حدیث فوق متواتر ثقلین و حدیث غدیر بوده است و مُشعر بر ولایت ظاهری و هم ولایت باطنی علی(ع) در امر دین و دنیا می باشد، هرگز نزد شیوخ صوفیه تنصیص و تصریح نگردیده است.

علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ق) نیز از دیگر مشایخ نامدار کبروی است که با آن که دربارۀ مفهوم ولایت اختلاف نظرهایی با حمویه دارد،اما در آثار خود ارادتش به اهل بیت را نشان داده، و تقدم و ولایت آنان را تأیید کرده است.(۳۷) علاء الدوله سمنانی را می توان از منتقدان ابن عربی در وحدت وجود برشمرد.

توجه به اصل ولایت و گرایش های شیعی در آثار میر سیدعلی همدانی (د ۷۸۶ق)، از دیگر مشایخ کبرویه و از تربیت یافتگان شیخ محمود مزدقانی (د ۷۶۱ق)، نیز به روشنی پیدا ست.(۳۸) وی نقش مهمی در گسترش تصوف در شبه قاره داشت و پس از او، مریدش خواجه اسحاق خُتَلانی (د ۸۲۶ق) به خلافت رسید.

قلمرو طریقه کبرویه مدتها سرزمین ایران بوده و بسیاری از مشایخ بزرگ پیرو آن بوده اند و بهاءالدین ولد پدر مولانا جلال الدین آن را با خود به آسیای صغیر برده و طریقه مولویه از آن ناشی شده و در ضمن برخی از تعلیمات ابن العربی را وارد آن کرده اند و در ایران بنام طریقه ذهبی تا امروز باقی مانده است. (۳۹)

نوربخشیه

نوربخشیه نیز یکی از انشعابات کبرویه است و در منابع آمده است که خواجه اسحاق یکی از مریدان خود به نام سید محمد نوربخش (د ۸۶۹ق) را به جانشینی برگزید و وی را به قیام بر ضد شاهرخ تیموری که در آن هنگام حکومت را در دست داشت، ترغیب نمود و خود نیز به یاری او برخاست. اما این قیام که ظاهراً با دعوی مهدویت و برای ایجاد حکومتی صوفیانه و شیعی صورت گرفته بود، به شکست انجامید و خواجه اسحاق که زندانی شده بود، پس از چندی به دستور شاهرخ کشته شد. نوربخش نیز، ظاهراً به سبب پایگاه اجتماعی اش، از مرگ گریخت و به هرات تبعید شد. اما پس از تعقیب و گریزهای پیاپی، و فراز و نشیب های فراوان، سرانجام به ری رفت و در همانجا درگذشت.(۴۰)

وی خود را «مظهر» و «امام الاولیاء» و «نتیجۀ سلطان آل عبا» می دانست و اهل زمانه را به یاری فرا می خواند.(۴۱) با این همه، برخی محققان انتساب دعوی مهدویت به او را چندان درست نمی دانند و آن را مربوط به اوایل حال او می شمرند.(۴۲) پیروان سید محمد نوربخش شاخۀ نوربخشیۀ کبرویه را در ایران به وجود آوردند که با گرایش های شیعی خود، نقش مهمی در گسترش تشیع در ایران داشتند. (۴۳)

ذهبیه

دیگر طریقه منشعب از کبرویه، ذهبیه است. با آن که خواجه اسحاق ختلانی سید محمد نوربخش را به خلافت خود برگزید، اما پاره ای از پیروان او با ردّ این جانشینی، دیگر مرید ختلانی، یعنی سید عبدالله برزش آبادی را برگزیدند و با او بیعت کردند. اینان در دوره های بعد شاخۀ ذهبیۀ طریقۀ کبرویه، از دیگر طریقه های شیعه را در ایران به وجود آوردند که از ابتدا تا اوایل دورۀ صفویه در خراسان رواج داشت و با نام ذهبیۀ همدانیه شناخته می شد، اما پس از خلافت شیخ علی نقی اصطهباناتی (د ۱۱۲۶ق)، و پس از او، سید قطب الدین نیریزی (د ۱۱۷۳ق)، پایگاه این طریقه به فارس منتقل شد و هم چنان در آنجا ماند.(۴۴)

در دوران پرآشوب صفویه، طریقۀ ذهبیه با رعایت جانب احتیاط و پرهیز از رویارویی با فقها و حاکمان، در شیراز به حیات خود ادامه می داد.در اواخر دورۀ صفویه، خلافت در این طریقه از شیخ علی نقی اصطهباناتی به سید قطب الدین نیریزی رسید. وی که از عالمان و حکیمان عصر خود بود، پس از سفرهای متعدد در شیراز ساکن شد و به ارشاد مریدان و تألیف آثار عرفانی خود پرداخت و سرانجام در ۱۱۷۳ق/۱۷۶۰م در همان جا درگذشت. پس از او، آقا محمدهاشم شیرازی، داماد و شاگرد او، شیخ طریقۀ ذهبیه شد و در آشفتگی ها و آشوب هایی که به دنبال فعالیت های معصوم علیشاه و نور علیشاه پیش آمد، در شیراز با حمایت کریم خان زند به هدایت و تربیت مریدان مشغول بود و در ۱۱۹۹ق/۱۷۸۵م در همان شهر درگذشت. پس از او منصب ارشاد در این طریقه به میرزا عبدالنبی شریفی شیرازی (د ۱۲۳۱ق) رسید که با التزام به شریعت و دوری از هیاهوهای زمانۀ خود، در ضمن بر عهده داشتن تولیت بقعۀ شاه چراغ، به ارشاد مریدان می پرداخت. پس از مرگ وی، پسرش میرزا ابوالقاسم، مشهور به میرزا بابا و راز شیرازی (د ۱۲۸۶ق)، و سپس پسر او جلال الدین محمد، مشهور به مجد الاشراف (د ۱۳۳۱ق) به خلافت رسیدند و بعد از درگذشت مجد الاشراف میان ذهبیه نیز انشعاباتی به وجود آمد.(۴۵)

نقشبندیه

از دیگر طریقه های مهم صوفیه که در عصر تیموری به ظهور رسید، طریقۀ نقشبندیه، منسوب به بهاءالدین نقشبند (د ۷۱۹ق) است که نخست در ماوراءالنهر گسترش یافت و در دوره های بعد در خراسان و دیگر سرزمین های اسلامی نیز پیروان بسیار پیـدا کـرد.

خواجه محمد پارسا (د ۸۲۲ق)، عبیدالله احرار (د ۸۹۵ق) و عبدالرحمان جامی (د ۸۹۸ق) از عارفان نام دار این طریقه به شمار می روند. این سلسله خود شاخه ای بودند منشعب از سلسله خواجگان که منسوب بوده است به خواجه احمد آتایسوی معروف به حضرت ترکستان که در ترکستان و هند هم بعدها نفوذ کرده و گسترش یافت.(۴۶)

در میان منابع در مورد نقشبندیه و منش و طریقت آنها به عنوان بزرگترین فرقه تصوف، تعابیر مختلفی بیان شده که در زیر به تعدادی از آنها اشاره می شود.

نقشبندیه از «امهات سلاسل صوفیه» می باشد.(۴۷) این طریقت، «یک جریان اصلاحی در دین و تصوف» بود.(۴۸) نقشبندیه، اعتراضی بود به تصوفی که به جای معنای عرفان، به ظواهر و رسوم می پرداخت و پایگاه صوفیان چله نشین بیکار و درویشان یاوه گرد شده بود.(۴۹) سلسلۀ نقشبندیه در طریقت معتدل و در شریعت متعصب بودند،(۵۰) «اعتدال در سلوک و سادگی در معیشت و فرهیختگی در باطن» سبب رواج این طریقت گردید(۵۱) تا جایی که پیروان آن از ایالت چینی هانسو تا قازان و قفقاز و قسطنطنیه و از هند تا مصر و شام و از بلخ و بخارا تا بصره و بغداد، پراکنده گشتند. (۵۲) حتی تا امروز نیز «نقشبندیه طریقتی است که در تمام عالم اسلام گسترده است… و بین طریقت و شریعت به موازنه کاملی معتقد است…»(۵۳)

سلسلۀ نقشبندیه را از عهد ابابکر تا بایزید، صدیقیه، از بایزید تا عبدالخالق غجدوانی، طیفوریه، از غجدوانی تا خواجه بهاءالدین، خواجگان و از خواجه بهاءالدین به بعد نقشبندیه می نامند.(۵۴) در واقع عنوان نقشبندیه، از قرن دهم به بعد برای این فرقه رایج شد. انتساب عنوان صدیقیه برای ابتدای سلسلۀ نقشبندیه اشتباه است، چرا که در قرون نخستین اسلامی، اصلاً مشرب تصوفی وجود نداشته است که نامی داشته باشد.(۵۵) گفته شده به دلیل اینکه همۀ مشایخ این طریقت، عنوان خواجه داشته اند، این سلسله به خواجگان مشهور بوده است.(۵۶) پس از سقوط خاندان احرار، حوزۀ تبلیغی نقشبندیه به هند انتقال یافت. در اواخر قرن دهم و اوایل قرن یازدهم هجری، پیشوای این طریقه در هند، شیخ احمد سرهندی، ملقب به مجدد الف ثانی (متوفی ۱۰۳۲ ق) بوده که از آن پس نقشبندیان هند به مجددی معروف شده اند و این طریقه از هند به افغانستان رفته است. پیشوای نقشبندیان ماوراءالنهر، در قرن یازدهم، ابواسحاق جویباری بوده و طریقۀ جویباری این سرزمین منسوب به اوست. شعبه ای از طریقت نقشبندیه، در قرن هشتم هجری به خلوتیه معروف شده و به آسیای صغیر و کردستان رفته است و از قرن دوازده هجری به بعد که خالد شهروزی (متوفی ۱۲۴۲ ق) پیشوای نقشبندیان کردستان گشته، به طریقۀ خالدی مشهور شده است. بکتاشیان و دمرداشیان آسیای صغیر و سوریه و مصر نیز پیرو تعلیمات نقشبندیه بوده اند. نقشبندیه به شمال آفریقا هم راه یافته و هم اکنون در میان اعراب، زنگیان و سیاه پوستان آفریقا وجود دارد.(۵۷) سلسله های باقیه، حسنیه، زبیریه و مظهریه نیز از شعب نقشبندیه محسوب می شوند.(۵۸)

وجه تسمیه های بسیاری برای عنوان سلسلۀ نقشبندیه بیان شده است که از تمام دلایل ذکر شده، آنچه صحیح تر و جامع تر می نماید، نظر دکتر شکاری نیری است با محتوای اینکه: «نقشبندی حرفه ای در قدیم بود که عمدتاً به نقاشی کردن و نقش انداختن اطلاق می شده است. این حرفه در هنرهای مختلف اعم از بافندگی، معماری، نقاشی، کتاب آرایی… رایج بوده است و سران نقشبندیه نیز به دلیل دارا بودن زیر مجموعه هایی از حرف فوق، به این نام منتسب شده اند…»(۶۰)

سلسله نسب نقشبندیه

سلسلۀ معروفیه که به ابومحفوظ معروف بن فیروزان کرخی بغدادی (متوفی ۲۰۰ ق) منسوب بود، به چهارده سلسله منشعب گردید که نقشبندیه دهمین زنجیرۀ آن است. (بخاری،۱۳۸۳: ۱۵-۱۶) ابو علی فارمدی، سر سلسله جدایی نقشبندیه از دیگر فرق تصوف است.(۶۱) نقشبندیه سه سلسله نسب برای خود مطرح کرده اند که هر سه از شخصیت فارمدی به بعد مشترک هستند. این سه سلسله نسب عبارتند از:

۱٫ سلسله الذهب که از امام هشتم به معروف کرخی واز او به جنید به ابوعلی رودباری به ابوعلی کاتب به عثمان مغربی ابوالقاسم گرگانی به ابوعلی فارمدی به خواجه یوسف همدانی و در نهایت به خواجه عبدالخالق غجدوانی می رسد.

۲٫ سلسلۀ علویه که از رسول اکرم(ص) به امام علی(ع) و از ایشان به حسن بصری به حبیب عجمی به داوود طایی به معروف کرخی و پس از چند شخصیت به ابوعلی فارمدی می رسد.

۳٫ سلسلۀ صدیقیه که از رسول اکرم (ص) به ابوبکر به سلمان فارسی به قاسم بن محمد بن ابی بکر به امام صادق(۷) به بایزید به ابوالحسن خرقانی و سرانجام شیخ ابوعلی فارمدی می رسد.(۶۲) نقشبندیه از میان سه سلسلۀ ذکر شده، سلسله نسب صدیقیه را ترجیح می دادند و دلیل آن را کوتاهی و شمول بر نسبت های روحانی قلمداد می کردند.(۶۳) اما پر واضح است که برگزیدن این سلسله، برای صوفیان سنی مذهب متعصبی چون نقشبندیه، بهترین گزینه بوده است.

در میان سلسله های تصوف اسلامی، تنها نقشبندیه است که نسب خود را به ابوبکر می رساند. (۶۴)

اما با اندکی تأمل جعلی بودن این سلسله نسب مشخص می شود:

۱٫نسب اکثر فرقه های صوفی به امام علی(ع) می رسد و رسیدن نسب به ابوبکر، مسئله ای جدید است؛

۲٫ بی شک ارادت سلمان فارسی به پیامبر(ص) و علی(ع) بیش از ابوبکر بوده است؛

۳٫ در زمان سلمان فارسی، قاسم بن محمد طفلی صغیر بوده و قابلیت درک محضر سلمان را نداشته است؛

۴٫ چنین چیزی ممکن نیست که امام جعفر صادق(ع) با وجود افضلیت پدرش، از قاسم بن محمد ابی بکر پیروی کرده باشد؛(۶۵)

۵٫ از نظر زمانی، خرقانی بایزید را ملاقات نکرده و مرید ابوالعباس قصاب آملی بوده است. بایزید هم امام صادق(ع) را دیدار نکرده است. به نظر صاحب روضات، احتمالاً بایزید بسطامی خدمت ابوجعفر جواد(ع) رسیده است و ناقلین ابوجعفر را با جعفر اشتباه گرفته اند. نیز ممکن است بایزید، مرید جعفر کذاب بوده باشد نه جعفر صادق.(۶۶)

نعمت اللهیه

در قرن ۹ هجری، طریقۀ نعمت اللهیه نیز توسط شاه نعمت الله ولی (د ۸۳۴ق) پایه گذاری شد.اگر چه دربارۀ مذهب شاه نعمت الله اختلاف نظرهایی وجود دارد، اما جدای از جنبه های فقهی و کلامی، وی را شیعه به معنای عرفانی کلمه دانسته اند،(۶۷) و سلسله ای را که پس از او شکل گرفت نیز از جمله طریقه های شیعه به شمار آورده اند .

پس از درگذشت شاه نعمت الله ولی، دشواری ها و فشارهای حکومت تیموری – که ظاهراً از فزونی صوفیان شیعه در هراس بود – شاه خلیل الله، فرزند و جانشین وی را واداشت که به دعوت احمد شاه بهمنی، حاکم دکن پاسخ مثبت دهد و از ایران به دکن مهاجرت کند.(۶۸)

پس از شاه خلیل الله نیز ۸ تن از فرزندزادگان او به جانشینی و مقام ارشاد رسیدند و در سایۀ حمایت حاکمان بهمنی دکن که از ارادتمندان آنان بودند، در آن سرزمین به نشر طریقۀ خود پرداختند. (۶۹)

از اواخر عهد زندیه بازار نعمت اللهیه هم در ایران دیگر بار رواجی تازه یافت. با وجود مخالفت فقها و متشرعه مخصوصاً آقای بهبهانی که صوفی کش خوانده شد، مشایخ این سلسله از هند به ایران آمدند و در بلاد عراق و فارس و کرمان مریدان بسیاری بدست آوردند.از جمله ظهور نورعلیشاه اصفهانی(۱۲۱۲) بازار تصوف را در ایران رونقی خاص داد. نور علیشاه بعد از عهد کریم خان زند به سید معصوم علی شاه دکنی(از مشایخ نهمت اللهی) پیوست و در اصفهان و بغداد شور تازه ای افکند.

در دورۀ حکومت ناصرالدین شاه نیز که نسبت به صوفیه موضعی همراه با مدارا داشت، جمعی از اعیان و اشراف، و حتی برخی از درباریان به حلقۀ ارادتمندان تصوف پیوستند.در این فاصله، طریقۀ نعمت اللهیه که در طی سال ها در میان جانشینان نور علیشاه تقسیماتی پیدا کرده بود، دست خوش انشعابات دیگری گردید و سرانجام به شاخه های کوثریه، صفی علیشاهیه، گنابادیه، شمسیه و مونس علیشاهیه تقسیم گردید. (۷۰)

همان طور که ذکر شد، سلسله نعمت االهی بعد از نورعلیشاه دچار تمایلات تجزیه طلبی شد. بعد از او هم رحمت علیشاه مدعی ولایت بود و هم حاج ملا محمدرضا کوثر. پیروان کوثر بعدها به سلسله محبوب علیشاه معروف شد اما پیروان رحمت علیشاه هم بعد از او بعضی بیعت با سعادت علیشاه اصفهانی کردند که جانشین او حاج ملا سلطان علی مؤسس سلسله گنابادی شد. بعضی هم مرید منور علیشاه شدند که هنوز به نعمت اللهی معروفند. دسته ای نیز پیرو حاجی میرزا حسن اصفهانی شدند که معروف شد به صفی علیشاه و خانقاه او در تهران باقی است اما جانشین او علی خان ظهیر الدوله (معروف به صفا) طریقه او را با فراماسونری درآمیخت.(۷۱)

جوریه

در قرن نهم و دهم هجری/۱۴-۱۵م ، علاوه بر طریقۀ کبرویه و تمایل شیعی روزافزون آن، نهضت های صوفیانه ای نیز به ظهور رسیدند که گرایش به تشیع از ویژگی های بارز آنان بود. از جملۀ این جنبش ها می توان به قیام سربداران، یعنی پیروان شیخ خلیفه (د ۷۲۶ق) و شاگردش شیخ حسن جوری (د ۷۴۳ق) که به طریقۀ جوریه نیز شهرت داشتند، اشاره کرد که در ۷۳۸ق/ ۱۳۳۷م نهضت خود را آغاز کردند و حکومتی محلی را در خراسان به وجود آوردند که ۵۰ سال دوام یافت. (۷۲)

حروفیه

از دیگر جنبش های متمایل به شیعـه در این دوران، حروفیه، نقطویه و مشعشعیه بودند.حروفیه پیروان فضل الله استرابادی (مق ۷۹۶ق) به شمار می آمدند که در دورۀ حکومت تیمور به تبلیغ مکتب خود پرداخت. آراء وی مبتنی بر اهمیت خواب و رؤیا و تأویل آن، تجلی خداوند در تمام اشیاء و امور عالم و بالاتر از همه در انسان، تقدس حروف و معانی رمزی آنها، و ادوار سه گانۀ عالم بود.

سومین دور از این ادوار، دور امامت است که با علی(ع) آغاز می گردد و با امام حسن عسگری(ع) به پایان می رسد و اعتقاد به آن نشانه ای از باورهای شیعی فضل الله و اعتقاد او به ائمۀ دوازده گانه است. فضل الله در سفرهای خود پیروان بسیاری یافت که برجسته ترین آنان ابوالحسن علی الأعلی، سید اسحاق، سید عمادالدین نسیمی، میرشریف، مجدالدین استرابادی، حسین ابن کیا بن ثاقب و کمال الدین هاشمی بودند.

با این همه، گسترش تعالیم حروفی که در چشم علمای دین بدعتی آشکار و انحرافی روشن از راست دینی اسلامی بود، و نیز انگیزه های سیاسی پنهان و مساوات طلبی و عدالت خواهی حروفیان که توده های محروم شهری و روستایی را مجذوب خود می کرد، سرانجام عالمان دینی و دولت تیموری را به واکنش واداشت؛ چندان که فضل الله را دستگیر کردند و کشتند.

در سال های بعد نیز، قیام های حروفیان در شهرهای مختلفی چون هرات، اصفهان و تبریز را به شدت سرکوب نمودند.

در نتیجه، خلفا و پیروان فضل الله به تدریج ایران را ترک کردند و در دیگر سرزمین های اسلامی، به ویژه آناتولی، به ترویج اندیشه های خود پرداختند.(۷۳)

نقطویه

از درون جنبش حروفیه نهضت دیگری برخاست که به «نقطویه» شهرت یافت.این نهضت که توسط محمود پسیخانی گیلانی (د ۸۳۱ ق)، از پیروان فضل الله استرابادی شکل گرفت، مبتنی بر باورهای مادی گرایانه، تناسخ، گرایش به آزادی اخلاقی و اباحی گری، و عناصر شعوبی و برخی اعتقادات قدیم ایرانی بود. نقطویه در سدۀ ۱۰ق/۱۶م به اوج رشد و گسترش خود رسید و در مناطقی چون کاشان و نطنز پیروانی یافت. اما سرانجام توسط حاکمان صفوی سرکوب شد و به دنبال قتل عام پیروان آن، گروهی از آنان به هندوستان گریختند.(۷۴)

مشعشعیه

حرکت «مشعشعیه» نیز توسط محمد بن فلاح (د ۸۶۶ق)، مشهور به مشعشع در همین دوران، در خوزستان و مناطق جنوبی ایران پا گرفت. فلاح که ابتدا در کسوت صوفیان ظاهر شده بود، به تدریج به دعوت خویش رنگ و بوی سیاسی داد و از استادش ابن فهد حلی، که از عالمان و عارفان شیعه بود، کناره گرفت و با بالا گرفتن کارش دعوی مهدویت نمود، چندان که ابن فهد خود فتوای قتل او را صادر کرد. به هر روی، این جنبش نیز پس از درگیری ها و جنگ و گریزهای فراوان با حاکمان مختلف، سرانجام به دست شاه اسماعیل و شاه طهماسب صفوی سرکوب گردید و از میان رفت.(۷۵)

گرچه صوفیان دارای سلاسل و انشعابات دیگری نیز هستند که برخی به عنوان زیر شاخه های سلسله ها، ذکر شده اند و برخی نیز تنها متعلق به یک محدوده مکانی و زمانی خاص بوده اند و تأثیر زیادی بر کل جریان متصوفه نداشته اند.

علامه مجلسی و صوفیه

دوران صفوی دوره افول تصوف در ایران بود و پس از دورۀ صفویه، یعنی در دوره های افشاریه و زندیه، علما و فقها هم چنان سرسختانه با تصوف مخالفت می کردند و تودۀ مردم را نیز به دوری از صوفیان بر می انگیختند.

تنها به عنوان حسن ختام به کلامی جامع و زیبا از علامه مجلسی اشاره می شود که مخالف جدی جریان صوفیه بوده اند. ایشان ضمن اشاره به حدیث نبوی در رد اصحاب بدعت و ضلالت و اینکه این پشمینه پوشان در زمان رسول خدا(ص) نبوده اند، در قالب توصیه و نصیحت، مطالبی در عقاید باطل مرشدان متصوفه، خطاب به صوفیان می فرماید و از آنها می پرسد که در قیامت برای رفتارهای خود چه حجتی نزد خداوند خواهند آورد:

«آیا خواهی گفت که متابعت حسن بصری کردم که چند حدیث در لعن او آورده شده است؟ یا متابعت سفیان ثوری کرده ام که با امام جعفرصادق(ع) دشمنی می کرده و پیوسته معارض آن حضرت می شده است؟یا متابعت محمد غزالی را عذر خواهی گفت که به یقین ناصبی بوده و می گوید در کتابهای خود که به همان معنی که مرتضی علی امام است من هم امامم؛ و می گوید که هر کس یزید را لعن کند گناهکار است و کتابها در رد و لعن شیعه نوشته مانند کتاب «المنقذ من الضلال» یا غیر آن؟ یا متابعت برادر ملعونش احمد غزالی را حجت خواهی کرد که می گوید شیطان از اکابر اولیاءالله است؟ یا ملای روم را شفیع خواهی کرد که می گوید ابن ملجم را حضرت امیرالمؤمنین(ع) شفاعت خواهد کرد و به بهشت خواهد رفت، و در هیچ صفحه ای از صفحه های مثنوی نیست که اشعار به جبر یا وحدت وجود یا سقوط عبادات و غیر آنها از اعتقادات فاسده نکرده باشد و چنانچه مشهور است و پیروانش قبول دارند ساز و نی شنیدن را عبادت می دانسته است؟ یا پناه به محیی الدین خواهی برد که هرزه هایش را در کتاب آوردم و می گوید جمعی از اولیاءالله هستند که رافضیان را به شکل خوک می بینند و می گوید به معراج که رفتم مرتبه علی را از مرتبه ابوبکر و عمر و عثمان پست تر دیدم و ابوبکر را در عرش دیدم، چون برگشتم به علی گفتم که چون بود که در دنیا دعوی می کرد که من از آنها بهترم، الحال که دیدم مرتبه ترا که از همه پست تری!»(۷۶)

نتیجه گیری

در این مقاله به بررسی سیر تحول، علل شکل گیری و سلسله های معروف متصوفه در ایران پرداخته شد. با توجه به مطالب ذکر شده ریشه اصلی تصوف ایران آیین بودایی، مانوی و مسیحیت است که تداعی کننده سنت راهنما و مرشدی و طریقت خاص خلوت گزینی و سیر باطنی و مسلک خاص بوداست و در آیین مانوی، برتری تنها بسته به عبادت و ریاضت و ارتقاء در درجات روحانی بود که همین مفاهیم در تصوف ایرانی تداعی گردید. گرچه گویا عادت پشمینه پوشی و ریاضت کشی و زهد و رهبانیت و خانقاه نشینی را تحت تأثیر مسیحیان آموختند. همچنین در قرون دو و سه هجری که امویان و عباسیان بر ایران سلطه یافتند، انتخاب مسلک تصوف پاسخ به اسلام طبقاتی و منحرفی بود که از طریق امویان بر ایرانیان تحمیل شد و از طریق تصوف توانستند اندکی از قیود شریعت را کاسته و به طریقت و ریاضت فردی اکتفا کنند. از طرفی نیز ایرانیان به علت پیشینه خود در دوران ساسانی، تا حدزیادی به هنر و موسیقی علاقه داشته و خود چاشنی سماع و رقص را نیز بر آداب تصوف وارد نمودند. همچنین اخلاق فتوت و جوانمردی و دستگیری نیز از ابتکارات خود ایرانیان در مسلک تصوف بود که بعدها به دیگر کشورها نیز راه یافت.

آنچه در این میان مهم می نماید این است که در حقیقت فرق صوفیه چه در ایران و چه در دیگر کشورهای اسلامی به علت خلاء استفاده مستقیم و غیرمستقیم و محظوظ نشدن از محضر و معارف اهل بیت(ع) که مفسران حقیقی قرآن و راهنمایان اصلی طریق الی الله بوده اند، در نتیجۀ غصب حق حاکمیت ایشان توسط خلفای سه گانه، و امویان و عباسیان، و البته در جهت رهایی از شریعت و دستورات راستین و حقیقی آن و یا کم توجهی و بی اعتنایی به قرآن کریم و احادیث معصومین(ع) با توجیهات مختلف، شکل گرفت. با تأسف باید بیان کرد که اینان راه را گم نموده و به افرادی غیر معصوم و عام، تحت عنوان قطب و مرشد به جای راهنمایان اصلی و حقیقی دین (اهل بیت(ع))، روی آورده و او را به عنوان ولی و راهنما انتخاب و از آنها تبعیت می نمایند. جالب اینجاست که آنقدر این دوری از شریعت واضح است که تقریباً تمام تاریخ دانان و ادیبانی که به بررسی آراء متصوفه پرداخته اند، جایگزینی طریقت به جای شریعت را از مبانی صوفیان بیان کرده اند؛ گرچه خود صوفیان مدعی تبعیت از سه گانه شریعت، طریقت، حقیقت هستند. ولی آنچه از احوال آنان و ذکر مراسم و آداب سلوک آنان بر می خیزد نوعی اباحی گری است که تحت عنوان عرفان و صفای باطن به دیگران معرفی می گردد. از میان سلسله های ذکر شده در مقاله، فرقه نقشبندیه ، نعمت اللهیه و ذهبیه از مهمترین فرقی است که در ایران باقی مانده و فرقه نعمت اللهیه یا همان دراویش گنابادی که از فرق شیعی صوفیه می باشد، با همراهی قطب کنونی خود، نورعلی تابنده، در تهران و ایران به فعالیت جدی خود همچنان ادامه می دهند.(*)

—————————————-

*. با سپاس فراوان از استاد یاسر فلاحی به خاطر راهنمایی ها و منابع مفید و ارزشمندی که در اختیار اینجانب قرار دادند.

منابع

۱٫ الگار، حامد، طریقت نقشبندیه، ترجمه داوود وفایی، مجله اطلاعات حکمت و معرفت، شماره ۲۷، ۱۳۸۷٫

۲٫ بخاری، صلاح بن مبارک، انیس الطالبین و عده السالکین، به تصحیح خلیل بن ابراهیم ساری اوغلی، تهران، ۱۳۸۳٫

۳٫ پارسا، خواجه محمد، فصل الخطاب، تهران، ۱۳۸۱٫

۴٫ پارسایی بخارایی، خواجه محمد بن محمد، قدسیه(کلمات بهاءالدین نقشبند)، تهران، ۱۳۵۴٫

۵٫ پتروشفسکی ا پ، نهضت سربه داران خراسان، ترجمه کرم کشاورز، تهران، ۱۳۵۱٫

۶٫ تابنده، نورعلی، آشنایی با عرفان و تصوف، تهران، ۱۳۸۳٫

۷٫ تهرانی، جواد، عارف و صوفی چه می گویند، تهران،۱۳۹۵٫

۸٫ جعفریان، رسول، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست ، ج۲، قم، ۱۳۹۱٫

۹٫ خاوری، اسدالله، تصوف علمی آثار ادبی، تهران، ۱۳۶۲٫

۱۰٫ دشتی، علی، در دیار صوفیان، بی جا، ۱۳۶۲٫

۱۱٫ ذکاوتی قراگزلو، علیرضا، جنبش نقطویه، قم، ۱۳۸۳٫

۱۲٫ زرین کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۸۸٫

۱۳٫ زرین کوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف، تهران، ۱۳۶۲٫

۱۴٫ زرین کوب، عبدالحسین ، تصوف ایران از منظر تاریخی آن، تهران، ۱۳۸۳٫

۱۵٫ زرین کوب، عبدالحسین ، ارزش میراث صوفیه، تهران، ۱۳۹۴٫

۱۶٫ سهروردی، عمربن محمد، عوارف المعارف، بیروت، ۱۴۰۳٫

۱۷٫ سیدین، علی، پشمینه پوشان فرهنگ سلسله های صوفیه، تهران، ۱۳۸۷٫

۱۸٫ شکاری نیری، جواد، حرفه نقشبندیه فرقه نقشبندیه، مجله ماه و هنر، شماره ۹۳-۹۴، ۱۳۸۵٫

۱۹٫ صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران، ۱۳۵۸٫

۲۰٫ عبادی، منصور بن اردشیر، مناقب الصوفیه، تهران، ۱۳۶۲٫

۲۱٫ علاءالدوله سمنانی، چهل مجلس، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۶٫

۲۲٫ غنی، قاسم، تاریخ تصوف در اسلام، تهران، ۱۳۸۹٫

۲۳٫ فرزام، حمید، شاه نعمت الله ولی، تهران، ۱۳۷۴٫

۲۴٫ فروزانفر، بدیع الزمان، مجموعه مقالات و اشعار، تهران،۱۳۵۱٫

۲۵٫ کسروی، احمدف مشعشعیان، تهران، ۱۳۵۶٫

۲۶٫ کیایی نژاد، زین الدین، سیر عرفان در اسلام، تهران، ۱۳۶۶٫

۲۷٫ گلبن، محمد، بهار و ادب فارسی، ج ۲، تهران، ۱۳۷۱٫

۲۸٫ گلجان، مهدی، میراث مشترک، تهران، ۱۳۸۳٫

۲۹٫ گولپینارلی، عبدالباقی، فهرت متون حروفیه، ترجمه هاشم پور سبحانی، تهران، ۱۳۷۶٫

۳۰٫ مدرسی چهاردهی، نورالدین، سلسله های صوفیه ایران، بی جا، ۱۳۶۰٫

۳۱٫ مستملی، اسماعیل بن محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، تهران، ۱۳۶۳٫

۳۲٫ معصوم علیشاه، محمد معصوم، طرائق الحقایق، به کوشش محمد جعفر محجوب، تهران، ۱۳۴۵٫

۳۳٫ نفیسی، سعید، سرچشمه تصوف در ایران، تهران، ۱۳۴۳٫

۳۴٫ نوایی، عبدالحسین، اسناد و مکاتبات تاریخی ایران، تهران، ۱۳۵۶٫

۳۵٫ نیکلسون، رینولد ا.، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، ۱۳۸۲٫

۳۶٫ واعظ کاشفی، مولانا فخرالدین علی بن حسین، رشحات عین الحیات، ج ۱و ۲، تهران، بی تا.

۳۷٫ هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، تهران ۱۳۵۸٫

۳۸٫ همایی، جلال الدین، مقدمه بر مصباح الهدایه عزالدین محمود کاشانی، تهران، ۱۳۶۷٫

۳۹٫ همدانی، میرسیدعلی، کتاب السبعین فی فضایل امیرالمومنین۷، ترجمه صابری همدانی، قم، ۱۳۷۲٫

۴۰٫ یارشاطر، احسان، شعر فارسی در عهد شاهرخ، تهران، ۱۳۳۴٫

۴۱٫ دانشنامه جهان اسلام.

http://rch.ac.ir/article/Details?id=10933

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پی نوشت ها:

۱- گلبن،۱۳۷۱ :۱۴۶٫

۲- مستملی،۱۳۶۶،ج۱ :۱۶۰٫

۳- نفیسی، ۱۳۴۳: ۳۴٫

۴- زرین کوب، ۱۳۸۳: ۳۸٫

۵-نوشاهی، ۱۳۸۰: ۱۴۹٫

۶- پارسا، ۱۳۸۱: ۴۲۲-۴۲۳٫

۷- نفیسی،۱۳۴۳: ۳۴٫

۸- پارسا، ۱۳۸۱: ۴۱۶٫

۹- فروزان فر، ۱۳۵۱: ۳۸۸٫

۱۰- الهیات الهی و الهیات بشری، محمدرضا حکیمی.

۱۲- دانشنامه جهان اسلام، تحت عنوان تصوف.

۱۳- همان.

۱۴- نفیسی،۱۳۴۳ : ۲۰٫

۱۵- نفیسی،۱۳۴۳ : ۱۹۷٫

۱۶- نفیسی، ۱۳۴۳: ۳۴-۳۵٫

۱۷- نفیسی، ۱۳۴۳: ۱۳٫

۱۸-نفیسی، ۱۳۴۳: ۱۰۰٫

۱۹- همان/ ۳۵٫

۲۰- زرین کوب،۱۳۸۳: ۲۹٫

۲۱- نفیسی،۱۳۴۳: ۱۹۳٫

۲۲- زرین کوب،۱۳۸۳: ۷۵٫

۲۳-زرین کوب،۱۳۸۳: ۳۶٫

۲۴- زرین کوب،۱۳۸۳: ۷۵-۷۶٫

۲۵- آقا تهرانی،۱۳۹۵: ۴۳٫

۲۶- نفیسی،۱۳۴۳: ۵۲-۵۳٫

۲۷- زرین کوب،۱۳۸۸: ۱۰۹٫

۲۸- نیکلسون،۱۳۸۲: ۷۳٫

۲۹- واعظ کاشفی: ۲۶-۲۸٫

۳۰- نفیسی،۱۳۴۳: ۷۹-۸۰٫

۳۱- شفیع، ۱۳۶۴ :۱۸۳٫

۳۲- زرین کوب،۱۳۹۴: ۸۰٫

۳۳- زرین کوب، ۱۳۹۴: ۸۲٫

۳۴- همایی،۱۳۶۷: ۱۳-۱۴٫

۳۵-نفیسی،۱۳۴۳: ۱۹۹٫

۳۶- حمویه،۱۳۶۲: ۹۹-۱۰۰٫

۳۷- زرین کوب،۱۳۶۲: ۱۶۵٫

۳۸- علاءالدوله سمنانی، ۱۳۶۶: ۷۲-۷۳٫

۳۹- همدانی،۱۳۷۲: ۵-۶٫

۴۰- نفیسی،۱۳۴۳: ۱۹۸-۱۹۹٫

۴۱- یارشاطر،۱۳۳۴: ۱۸٫

۴۲- نوایی،۱۳۵۶: ۱۵۳٫

۴۳- صفا، ۱۳۵۸: ۵۹٫

۴۴- زرین کوب،۱۳۶۲: ۱۸۳٫

۴۵- خاوری،۱۳۶۲: ۳۰۷-۳۰۸٫

۴۶- زرین کوب،۱۳۶۲: ۳۳۴٫

۴۷- زرین کوب، ۱۳۹۴: ۸۳٫

۴۸- سیدین، ۱۳۸۷: ۳۳۲٫

۴۹- بخاری، ۱۳۸۳: ۲۲٫

۵۰- پارسای بخارائی، ۱۳۵۴: ۱۰٫

۵۱- واعظ کاشفی: ۳۵٫

۵۲- گلجان، ۱۳۸۳: ۱۳۲٫

۵۳- بخاری:۱۳۸۳: ۱۷٫

۵۴- الگار، خرداد ۱۳۸۷، شماره ۲۷٫

۵۵- همان: ۶۴-۶۵٫

۵۶- پارسای بخارائی:۱۳۵۴: ۲۸٫

۵۷- صفا، ج ۴، ۱۳۷۸: ۷۶٫

۵۸- نفیسی،۱۳۴۳: ۹۷-۹۸٫

۵۹- سیدین، ۱۳۸۷: ۳۲۵٫

۶۰- شکاری نیری، خرداد و تیر ۱۳۸۵٫

۶۱- واعظ کاشفی: ۴۰٫

۶۲- سیدین، ۱۳۸۷: ۳۳۳٫

۶۳- بخاری،۱۳۸۳: ۲۵٫

۶۴- مدرسی چهاردهی، ۱۳۶۰: ۷۶٫

۶۵- واعظ کاشفی: ۵۳-۵۷٫ ـ

۶۶- مدرسی چهاردهی، ۱۳۶۰: ۶۹-۷۱٫

۶۷- فرزام،۱۳۷۴: ۵۷۸٫

۶۸- معصوم علیشاه، ۱۳۴۵: ۱۳٫

۶۹- فرزام، ۱۳۷۴: ۲۰۵٫

۷۰-زرین کوب، ۱۳۶۲: ۳۴۰٫

۷۱- زرین کوب، ۱۳۹۴: ۹۸-۹۹؛ تابنده، ۱۳۸۳: ۶۲٫

۷۲- پتروشفسکی، ۱۳۵۱: ۳۱٫

۷۳- گولپینارلی، ۱۳۷۶: ۱۶-۱۸٫

۷۴- ذکاوتی قراگوزلو، ۱۳۸۳: ۱۳۰٫

۷۵- کسروی، ۱۳۵۶: ۲۰٫

۷۶- جعفریان، ۱۳۹۱: ۵۸۹- ۵۹۰٫