توحید از دیدگاه مکتب وحی و دیدگاه فلاسفه

توحید از دیدگاه مکتـب وحی و فلاســفه

مناظره ی آیت الله سید جعفر سیدان با اساتید دانشگاه اصفهان

چکیده:

در مکتب صدرائی خداوند چه پیش از تحقق اراده و چه پس از آن علت تامه است ولی در مکتب وحی تنها پس از تحقق اراده، علّت تامّه است اما قبل از آن، فاعل مختار است.
در مکتب صدرائی مشیّت، صفت ذات است و بر این اساس خداوند فاعل موجَب است، هر چند که تحمیل از خارج نیست بلکه بر خاسته ی از ذات است، پس ملاک جبر وجود دارد ولی در مکتب وحی مشیت، صفت فعل و حادث است و ذات، ذوالمشیّه وبر این اساس نه خداوند مجبور در انجام افعال است و نه ملاک جبر براین عقیده حاکم است و خداوند در هر کاری قادر بر فعل و ترک است ومختار.
در مکتب صدرائی همه ی اشیاء چون برخاسته ی از ذاتی هستند که علّت تامّه است و اراده، جزء آن، قدیمند ولی در مکتب وحی حادثند.

آقای دکتر شکرانی رئیس گروه الهیات دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان:

به نام خداوند بخشنده مهربان

نشست دوم از کارگاه دوم را باعنوان توحید از نگاه وحی و حکمت متعالیه شروع می کنیم. همانطور که عرض کردم در بخش دوم به طرح سؤالات و نقد و بررسی آنها می پردازیم، لذا برای اینکه جلسه از روال علمی خارج نشود من از آقای دکترشانظری می خواهم که همراه حضرت استاد به جایگاه تشریف بیاورند، آقای دکتر شاملی هم اظهار آمادگی کردند که در بحث شرکت کنند.

دکتر شانظری: خلاصه سخن استاد این شد که: در فهم توحید میان حکمت متعالیه و دیدگاه وحی چهارتفاوت تفسیری است.

1ـ بحث تفسیر علت تامه صدرایی وفاعلیت تامه ی تفکیک.

2ـ بحث سنخیت صدرایی وبینونت تفکیک.

3 ـ قاعده ی صدرائی الواحد لا یصدر منه الا الواحد و صدور کثرات در مکتب تفکیک و در نهایت به لحاظ فهم نهایی، اطلاق وتعیین در تفسیر کائنات وهستی از دیدگاه حکمت متعالیه بود و تباین حقیقت به لحاظ تفکیک که بر می گردد به همان اصل سنخیت.

4 ـ مورد چهارمش با مورد دوم تقریباً همپوشی دارد ویکی می شود. اگر ما سنخیت یا بینونت را پذیرفتیم اینجا دیگر تقریباً بر آن مبناست.
از این چهار اصل فقط یکی توضیح داده شد که بحث علت تامه بود وعلت تامه ضرورت معلول را در پی خواهد داشت وضرورت معلول با آن لوازمی که خودتان خواندید مستلزم یک نوع جبر گونه یا ملاک جبر گونه درخداوند است در حالیکه فاعلیت تامه اینگونه نیست.

سؤال من فقط یک کلمه است که اولاً جناب صدرا در جای جای مختلف از بحث خودشان علت تامه را برمی گرداند به فاعلیت تامه و قدرت را معنا می کنند به، افاضه ی به مشیت الهی پس در این جهت خیلی به هم نزدیک وتفاوت آنچنانی نیست.

سؤال من این است که شما مشیت و اراده را یا بیرون ازذات می دانید یا عین ذات، این نکته ای است که تکلیفش اینجا باید روشن شود چون در بیانات حضرت استاد، تفکیک شد که ذات خداوند فاعل تامه است، اما آن ذات هر وقت خواست و اراده کرد بر مشیت، این تعبیر مستلزم این است که اراده جزء ذات نباشد وخداوند را ذاتاً مرید ندانیم به یک معنا، یا مشیت جزء ذات نباشد، بله، ما به لحاظ فعل ممکن است اراده ی فعل بگوییم ولی به لحاظ ذات، نمی توانیم مشیت و ذات را جدا کنیم، بنابراین اگر فاعلیت خدا، فاعلیت تامه است به معنای اینکه بتمامه مرید است بتمامه مشیت دارد و بتمامه عالم است، همانطوری که ما نمی توانیم بگوییم خداوند هر وقت خواست می تواند بداند و هر وقت خواست نمی تواند بداند (چنانچه در علم نمی توانیم این حرف را بزنیم) در اراده و در مشیت هم نمی توانیم، لذا وقتی ما درست این را نگاه کنیم هیچ جبری نیست چون او ذاتاً دائم الفضل است خود خواسته است که فیض افاضه کند هیچ جبری نیست ملاک جبر هم ندارد چون خودش ذاتاً دائم الفضل است، این را اگر حضرت استاد توضیح بدهند ممنونم.

استاد: بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحیم

مطلبی که فرمودید به خاطر اینکه معلوم باشد که فهمیدم که چه فرمودید، به اختصار عرض می کنم که در ارتباط با آنچه گفته شد که مشیت و اراده را عین ذات می دانید یا خارج ازذات؟ و چنانچه مشیت عین ذات باشد، همچنان که حضرت حق تام است درقدرت، تام است درعلم، تام است در حیات، همینطور تام است در مشیت ومعنای تامیّت در مشیت، فعلیت تمام مشیت است که باید مشیت، دائم، فعلیت داشته باشد، و نتیجتاً اگر چنین باشد کائنات و معالیل وموجودات باید که تحقق پیدا کنند چون تخلف از مشیت پیدا نمی کنند.

دکتر شانظری: کلمه ی باید را ما نمی خواهیم تکلیفی بگوییم، ذاتاً اینگونه است.

استاد: این هم که گفته می شود (باید) به این معناست که او ذاتش ذوالمشیه است، کما اینکه ذاتش ذوالعلم است، و نمی شود گفت ممکن است نداند و ممکن است نتواند، همینطور صحیح نیست بگوییم ممکن است مشیت نکند، بالنتیجه مشیت فعلیت دارد، چه اینکه مشیت ذاتی اوست وقتی که ذاتی او شد طبیعی است که همان علت تامه ای که گفته شد معنا پیدا می کند و مشکلی هم نخواهد داشت، جبری که مذموم باشد در کار نیست خود خواسته است که مشیت داشته باشد، این نتیجه مطلبی بود که فرمودید، پس اولاً این که در حکمت متعالیه گفته شد که مشیت نیست، مشیت هست و ثانیاً اینکه گفته شد جبرهست، جبر نخواهد بود و با آنچه در مدارک وحیانی آمده سازگار است و منافاتی ندارد.

عرض می شود بحث این است که مشیت صفت فعل است نه صفت ذات. فراوان حدیث داریم که ((المشیّة محدثة، خلق الله الاشیاء بالمشیّة والمشیة بنفسها)) و در ارتباط با مشیت می توان گفت هرچه حدیث رسیده و هر چه از وحی داریم بعضی ظهور و بعضی نص است در اینکه فعل خداست و حادثٌ، حتی ائمه (علیهم السلام) استدلال کرده اند در این مورد، از حضرت رضا (علیه السلام) است که می فرمایند: مشیت غیر از علم است و مشیت حادث است چه اینکه شما می گویید که این کار را خواهم کرد انشاءالله، ولی نمی گویید این کار را خواهم کرد؟ اِن علم الله، اِن علم الله که صفت ذاتی است گفته نمی شود غلط است. ولی این کار را خواهم کرد انشاءالله درست است ومشیت، فعل او وحادث است.

پس تمام آنچه فرمودید بر اساس این است که مشیت صفت ذات باشد، ولی بحث در مدارک وحیانی است، در مدارک وحیانی هرجا مراجعه کنید در بحار، کافی و توحید صدوق، به هر مدرکی از مدارک وحیانی مراجعه کنید تصریح شده به این که مشیت صفت فعل است و فعل اوست و حادث، به خصوص تعبیر به کلمه حدوث شده المشیه محدثه. پس در مدارک وحیانی مطلب از این قرار است که مشیت حادث است.

دکتر شانظری: اگر مشیت، فعل است مخلوق است ؟

استاد: بله فعل خداست.

دکتر شانظری: باز یک مشیت دیگر باید به آن مشیت ترجمه شود.

استاد: جوابش در آن حدیث است: ((خلق الله الاشیاء بالمشیه و المشیه بنفسها)) این را پیغمبر به خاطر نفی تسلسل فرمودند.

دکتر شاملی: حضرت استاد فرمودند ((خلق الله الاشیاء بالمشیه و المشیه بنفسها)) صحبت این است که آن مشیت بنفسها چه معنایی دارد؟ ما در اینکه صحبت کنیم خلق الله المشیة درست است مشیت هم مشیت فعلی خدا و نه مشیت ذات اما اینکه ما بگوییم والمشیه بنفسها، جمله را از قبلش باید در نظر بگیریم و هر دو عبارت را باهم ملاحظه کنیم اگر استاد بفرمایند که والمشیه بنفسها یعنی چه؟ به نظر می رسد که مشیت فعلی بدون ریشه نخواهد بود.

علامه طباطبایی (درحاشیه اسفار جلد 6) این بحث اراده و مشیت را که از حضرت امام رضا(علیه السلام) است و جناب استاد خواندند آورده اند وما باید قطعاً به این روایت استناد کنیم و اسم این اراده را اراده فعلی می گذاریم، اما اراده فعلی وحتی افعال خدا به هیچ وجه جدا از صفات خدا (یا به تعبیر عرفا از اسماءالحسنی و بحث صفت و اسماء) نخواهد بود و بالنتیجه از ذات خدا هم جدا نخواهد بود. جناب صدرالمتألهین وقتی که وارد اسفار می شوند اول نظرات کل اهل عقل را بیان می کند، طوری هم بیان می کند که انسان فکر می کند ایشان طرفدار فلان متکلم است که حالا بحث حدوث ذاتی را آمده شروع کرده، اما یک مقداری که برویم جلو می بینیم بعد از آن که بحث حدوث ذاتی را از نظر متکلمین تبیین کرد وارد مقوله فلسفه مشاء می شود وبعد هم از فلسفه اشراق بهره می گیرد و سپس وارد وادی عرفان می شود. حالا اگر داشت و اگر آن هم نبود به عنوان برهان عرشی این مطلب را القاء می کند این همان نظر ملاصدرا است. که می شود به آن تکیه کرد و بحث کرد. علامه طباطبایی به ملاصدرا نقد می کند که شما مشیت فعلی را قبول دارید اما این مشیت ذاتی را جوری دارید توجیه می کنید که انگار مشیت فعلی به یک مشیت ذاتی بسته است و خداوند نمی تواند مشیت نکند.

علامه می آید مشیت فعلی را در ذات برمی گرداند به ابتهاج ذاتی، من از جناب استاد می خواهم آنچه را که الآن در نظرشان هست از علامه طباطبایی و بحث مشیت فعلی و ارتباط این دو مقوله باهم بیان فرمایند، تا من بحث بعدی را در مورد امکان عام و امکان خاص و فاعل موجب بیان کنم. فکرمی کنم نظرات بدیعی که ایشان فرمودند یک مقداری باید قابل بررسی باشد.

حاضرین: یعنی این مشیت در واقع برمی گردد به ابتهاج ذات وابتهاج ذات هم همان است که خدا همیشه می خواهد، یعنی همان تفسیر صدرایی. چون مشیت فعل منهای مشیت ذات اصلاً نمی شود.

استاد: آنچه که هست این است که در ارتباط با مشیت هر چه در قرآن و هر چه در حدیث و در هر موردی که این کلمه و مشتقات این ماده آمده، (شاء، یشاء و…). از نظر لغوی ما بخواهیم بررسی کنیم؛ مشیت به معنای ابتهاج وجهی ندارد گاهی ممکن است همراه با ابتهاج باشد وگاهی هم ممکن است اصلاً ابتهاج در کار نباشد، پس از نظر لغت، مشیت به معنی ابتهاج وجهی برایش نیست، مشیت از نظر لغت همان (خواست) است اگر کسی بگوید، یک مشیت ذاتی داریم و یک مشیت فعلی، مشیت ذاتی یعنی همان علم خدا، باز این هم وجهی ندارد یعنی نه لغت گویای این معناست ونه عقل مثبت این معناست ( که ما یک چیزی داریم به نام مشیت که همان علم است).

دکتر شانظری: استاد، در این ها بحثی نیست برای اینکه به نتیجه برسیم همان خواست ذاتی تعبیرمی کنیم. خداوند ذاتاً خواسته است همیشه هم خواسته است، دائماً خواسته است هیچ وقت هم نخواسته است آنچه را که نخواسته است.

استاد: اگر این جور باشد خواست ذاتی از ذات تفکیک پذیر نخواهد بود بالنتیجه حادث نخواهد بود پس باروایات فراوانی که…

دکتر شانظری: استاد، متن را درست کنید بعد روایات را.

استاد: ما می خواهیم ببینیم در وحی مطلب از چه قرار است و الا اگر بحث عقلی بخواهید بکنید حاضرم. در وحی تصریح شده است که المشیه محدثه.

دکتر شانظری: مشیت فعل است، آن بخش را که فرمودید مشیت بنفسها، مشیت بنفسها یعنی چه؟ همان بنفسها را معنی کنید.

استاد: پس داریم بحث روایی می کنیم. آنچه در ارتباط با مشیت داریم به دوگونه است یکی در ارتباط با آنکه حادث است، المشیة محدثة، و یکی در ارتباط با اینکه خلق الله الاشیاء بالمشیّه و المشیه بنفسها. حالا در این دو تا دقت کنید.
فرموده که المشیه محدثه، شما می گویید مشیت فعل مقصود است، پس مشیت فعل را قبول دارید.

دکتر شانظری: صدرا هم می گوید، هیچ کس شکی ندارد. خلق الله الاشیاء بالمشیه والمشیه بنفسها.

استاد:  ((خلق الله الاشیاء بالمشیه والمشیه بنفسها))؛ یعنی وخلق المشیّه بنفسها، پس مشیت متعلق خلق قرار گرفت یعنی لم یکن فکان، یعنی همان المشیة محدثة، پس خود این جمله هم شاهد این شد که مشیت محدث است.

دکتر شاملی: خلق خیر، ما اصلاً چنین عباراتی را در عربی نمی توانیم بفهمیم.

استاد: نمی توانیم بفهمیم مطلب دیگر است. عبارت این است یانه؟ عبارت همین است.

دکتر شاملی:  ((خلق الله الاشیاء بالمشیه))؛ قطعاً «باء» باء سببی است وخلق یعنی خلقت خدا اشیاء را به سبب مشیت است ، بالمشیه. در این بحثی نیست ولی بالاخره ما بالعرض ینتهی الی ما بالذات. این یک قاعده عقلی است، آنچه راکه امر عرضی است از امور فعلی تبارک و تعالی بر می گردد به ذات خدا.

من آنچه که استاد در باب علیت تامه و فاعلیت تامه گفتند و حرف خیلی محکمی بود قبول دارم واصلاً نفی نمی کنم اما بنده فاعلیت تامه را بر می گردانم به علیت تامه و این بحثی است که هم ملاصدرا در اسفار دنبال کرده و ما سند داریم و هم درشرح اصول کافی، جلد اول مشیت فعلی را می آورد و خیلی هم خوب قبول دارند و هیچ کس هم بحث ندارد. بحث ما این است که این المشیه بنفسها آیا معنی اش این است که ((خلق المشیه)) آیا همه چیز را در وادی خلق می بینیم آیا یک نفر زبان شناس خلق را چگونه در می یابد، حالا یک متخصص داریم و از خلق یک معنایی را استنباط می کند ما کار ی نداریم، ولی خلق در بیان مشیت فعلی استعمال دارد و درست است و ما هم تسلیم، اما وقتی می گوییم والمشیه بنفسها؛ این جمله عطف می شود به جمله خلق، یعنی و خلق المشیه بنفسها این چه معنا و مفهومی دارد؟ این خلق المشیة بنفسها؛ یعنی مشیت هم خلق کرد فعلی را، یعنی نبود مشیت، در ذات هیچ خواسته ای نبود بعد یکدفعه به وجود آمد، بله آن وقتی که بگوییم ((كان الله ولم یكن معه شئ)) حرف درستی است.

یکی از اهل دل گفته بود الآن چه جوری است فرموده بود الآن هم ((كان الله ولم یكن معه شیئ)) چون این به ذات برمی گردد. ((و الذات لا یعلل)) ذات تعلیل پذیر نیست. حالا ما این را هم از قول ملاصدرا و هم از قول حکیم سبزواری و هم از قول حاج شیخ محمد تقی آملی که فرمودید در هر صورت قبول کردیم اما همان بزرگان نظر دارند که مشیت اول، مشیت ذاتی است و هر مشیت نفسی و ذاتی علت تامه است برای مشیت فعلی و بعد بلافاصله روایت امام رضا(علیه السلام) را می آورند که امام می خواستند همان مشیت فعلی خاص را تفسیر بکنند، بنابر این حرف درست است و ملاصدرا هم قبول دارد، هم در شرح اصول کافی و هم در اسفار جلد6، لکن مشیت فعلی را ایشان برمی گردانند به بحث مشیت ذاتی، علامه با نظرایشان مخالفت کردند، گفتند مشیت نیست، مشیت ذاتی ابتهاج است حالا ابتهاج را باید بررسی کرد.

استاد: قرار شد آنچه که در وحی رسیده، استفاده کنیم و اگر کسی وحی را بگذارد کنار و بخواهد صرفاً از نظر عقلی بحث کند بنده در خدمتم. حدیث این است؛ ((خلق الله المشیه بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیه))(1) حالا ماییم و این حدیث، یک وقت است که ذهنمان را پر کردیم از بیانات بزرگانی که بزرگی شان کاملاً محفوظ، با ذهن پر شده از بیانات آنها می خواهیم مراجعه کنیم به حدیث، یک وقت هست خیر، آنچه که ازمتن استفاده می شود باتدبر و قوت تعقل همان را از متن استفاده می کنیم،(2) خلق الله المشیه بنفسها؛ بنفسها دو دو تا چهار تاست، کسی اگر ادبیات عرب دستش باشد، یعنی بنفس مشیه خلق الله.

دکتر شاملی: این خلق یعنی چه؟

استاد: خلق الله المشیه بنفسها، خدا خلق کرده مشیت را بنفس مشیت؛ یعنی آن مشیت به مشیت دیگر، آن مشیت به مشیت دیگر وهکذا تسلسل در کار نیست، برای نفی تسلسل این تعبیر شده که خلق الله المشیه بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیه، بعد اشیاء را خلق کرده به مشیت، فرمودید خلق یعنی چه؟ لغت را و عرف و قرآن را نگاه کنید؛ خلق السموات والارض یعنی آفرید؛ پس خلق الله المشیه بنفسها. یعنی آفریده خدا مشیت را به خود مشیت. یعنی تسلسل در کار نیست، فعل اوست. ثم خلق الاشیاء بالمشیه باهمین فعلش اشیاء را خلق کرده پس در ارتباط با این حدیث و دهها حدیث دیگر که در بحث مشیت در بحار و کافی و توحید صدوق داریم هیچ مشیت ذاتی در احادیثمان مطرح نیست.

به خاطر تالی فاسد و مشکلی که در برنامه های صدرایی ومشایی و امثال ذلک در این بحث پیش می آید آمدند تقسیم کردند خودشان که یک مشیت فعلی داریم و یک مشیت ذاتی و از طرفی هم چون فلاسفه، اسلامی هستند بایستی به احادیث توجه داشته باشند، در احادیث هم که مشیت مثل دو دوتا چهار تا اعلام شده که حادث است و اعلام شده که مشیت فعل اوست ((المشیه فعله)) (خیلی قرص و محکم هرچه حدیث هست نگاه کنید، می بینید که اینچنین است انفکاک معلول از علت نیست، در نتیجه فاعل بالمشیه بودن حضرت حق را نمی توان منکر شد، کسی که احادیث را قبول دارد در احادیث و قرآن پر است که فاعل بالمشیه است) آن وقت فرمودند یک مشیت ذاتی داریم و یک مشیت فعلی. مشیت فعلی عارض است ومشیت ذاتی عین ذات است، آن وقت اشکالاتی پیش می آید حالا آن نکته ای که مخفی شده این است که ذات مقدس حضرت حق همچنانکه عالمٌ(3)، مختارٌ، مختار به معنی واقعی کلمه، یعنی چه طور ما در ارتباط باخودمان، خودمان را مجبور نمی دانیم،(4) چه طور من مختارم در برداشتن این ظرف و بر نداشتن این ظرف به معنی واقعی کلمه یعنی سلطه برفعل و ترک دارم، خداوند متعال هم از صفات ذاتی اش این است که مختار است یعنی سلطه دارد برفعل و ترک هر چه بخواهد انجام می دهد،(5) حالا که مختار است یکی از دوطرف جریان را انتخاب می کند این می شود مشیت، می شود اراده، آنچه مهم است که معمولاً از آن غفلت شده است مسئله مختار بودن است و نکته اینجاست که وقتی گفتیم مختار است، دیگر سؤال از اینکه چی شد که این را اختیار نکرد، آن را اختیار نکرد معنا ندارد، مصالحی در کار بوده که این را اختیار کرده اما اگر (چی شد) به معنای این باشد که چه چیز او را مجبورکرده، این که اختیار نمی شود، خلف است، نکته اینجاست و خیلی لطیف است.

اگر چنانچه ذات مقدس حضرت حق مختار واقعی است سلطه برفعل و ترک دارد اگر سؤال شود چه حکمتی در کار بود که این را انتخاب کرد سؤالش اشکالی ندارد اما اگر گفته شود چه چیز سبب شد که مجبور شود این کار را بکند، این اختیار نشد، فرض این است که مختار است.
پس در احادیث هیچ کجا مشیت ذاتی نداریم، آنچه که هست مسئله ی اختیار است و اراده، اگر چنانچه مشیت را ذاتی و به معنی ابتهاج بگیریم خلاف آنچه که در کلمه مشیت است، می باشد، مشیت به معنی ابتهاج نیست، ((قدیكون مع الإبتهاج، قد لایكون مع الإبتهاج)).

دکتر شانظری: خواست ذاتی، اراده ی ذاتی نه به معنای علم، فکر می کنم بین معنای اختیار، که سلطه برفعل و ترک است با فاعلیت که فاعل مسلط برفعلش باشد، خلط شده است، وقتی می گوییم که فاعل مسلط باشد، کسی که دارد علت تامه می گوید، نمی گوید فاعل مسلط بر فعل نیست مختار را به لحاظ لغوی معنا می کنید که یعنی سلطه بر فعل وترک، فاعل که ترک را ایجاد نمی کند اراده ترک هم معنا ندارد.

استاد: چرا در یک کار اراده فعل، اراده ترک.

دکتر شانظری: اراده ترک یعنی فعل العدم؟ اراده یعنی اراده چی، یعنی همان خواست. وقتی اراده کرد یعنی اراده کرده است عدم را یعنی فعل العدم فرق است بین عدم الفعل و فعل العدم.

استاد: برای اینکه زودتر به نتیجه برسیم این را عرض می کنم یعنی اراده فعل نکرد.

دکتر شانظری: خوب همان می شود، یکی بیشتر نیست که آن اراده فعل است منتهی سلطه به فعل داشتن به لحاظ فاعل این درست است فاعل مختار یعنی بر فعلش باید سلطه داشته باشد اما شما کلمه اختیار را معنا می کنید برفعل و ترک، فاعل که معنا ندارد عدم را ایجادکند؛ ایجاد الفعل است، وقتی شما این اختیار را خواستید به عدم بیاورید یعنی فعل العدم یعنی عدم را ایجاد بکنید.

استاد: یعنی شما می گویید سلطه بر ترک معنا ندارد؟

دکتر شانظری: معنا ندارد، ترک یعنی ایجاد العدم، مگر فاعل می تواند فعل العدم کند؟ اگر عدم را ایجاد کند وعدم بکند که فعل است، دیگر عدم نیست، فعل العدم اصلاً یعنی چه؟ لذا فرق است بین فاعل در سلطه داشتنش برفعل ( که این در فاعل مختار درست است). که ملاصدرا این راقبول دارد اما کلمه اختیار را در مقابل جبر معنا می کنید و می گویید دو طرف در توانش باشد اما در واقع به لحاظ فاعلیت یک طرف است، دو طرف ندارد، فعل العدم هم که عدم نیست، فعل است.

استاد: خوب شد. شما می فرمایید که پس به لحاظ فاعل دو طرف در اختیارش باشد معنا ندارد.

دکتر شانظری: نه به لحاظ فعلش، سلطه در خودش، اما اگر فاعل عدم را ایجاد کرد که فعل است، بین فعل العدم و عدم الفعل فرق است عدم الفعل درمعنای اختیار نه اینکه فاعل، فعل العدم کرد، این که اصلاً نمی شود.

استاد: اختیار به معنای سلطه بر فعل و ترک تا اینجا معنا دارد یا ندارد یعنی اینکه من الآن این لیوان را می توانم بردارم و می توام برندارم.

دکتر شانظری: به لحاظ کلمه ی اختیار بله، نه به لحاظ فاعلیت.

استاد: خیلی خوب، آن وقت از نظر فاعلیت، اگر چنانچه برداشتم فاعل فعلم، اگر برنداشتم و می توانستم بردارم؟ که خیلی جاها، خیلی کارها را نمی کنم چه طور؟

دکتر شانظری: قدرت وتوان، ربطی به فاعلیت ندارد، آن حکمتش است.

استاد: بحث حکمت و مصلحتش جداست. یک وقت هست من فاعلی هستم که می توانم این فعل را انجام بدهم و می توانم انجام ندهم این را ما به آن می گوییم اختیار.

حالا ذات مقدس حضرت حق در ارتباط با خلقت با توجه به اینکه علت تامه است می تواند انجام بدهد و می تواند انجام ندهد؟ یا حتماً باید انجام بدهد؟

دکتر شانظری: به لحاظ فاعلیتشان حتماً باید انجام بدهد، چون علت تامه مترادف با فاعلیت فعل است نه به معنای اختیار.

استاد: ذات است دیگر…

دکتر شانظری: خوب همان ذات: خود صدرا می گوید که علت تامه مرادف با فاعلیت تامه است، فاعلیت تامه یعنی آن وقتی که خداوند اراده کرد انجام بدهد، این می شود علت تامه.

استاد: این را ما تصحیح کردیم گفتم که با فرض اراده بخواهید اسمش را علت تامه بگذارید اشکال ندارد.

دکتر شانظری: همین است دیگر.

استاد: نه، این نیست، ما حرفمان این است که ذات مقدس حضرت حق در ارتباط با ایجاد کائنات وعدم ایجاد کائنات هر دو در اختیارش هست بر اساس ضرورت علت و علت تامه یا نه؟

دکتر شانظری: بر اختیار که می گویید به لحاظ قدرت و توان است، برعلت فاعلی که می گویید به لحاظ فاعلیت است یعنی آن وقت که می گویید علت فاعلی، به لحاظ فاعلیت، علت تامه است.

استاد: اتفاقاً در روایات ما پر است که ((خالق اذ لا مخلوق(6)و قادر اذ لا مقدور(7) )).

دکتر شانظری: آن به لحاظ فاعلیت است دیگر.

استاد: شما این حساب را نکنید که فعلیت پیداکند به معنای وقوع العلم علی المعلوم وقوع القدرة علی المقدور آن یک بحث دوم است.

دکتر شاملی: یک بار دیگر خالق اذ لا مخلوق را بگویید، پس او خالق بود یا نبود خالق چه بود که مخلوق بخواهد؟

استاد: حرف به اینجا منتهی می شود، با توجه به مسئله ضرورت علّی و معلولی که در ارتباط با حضرت حق است…

دکتر شانظری: که درفاعلیت تامه معنا می شود، این راهم اضافه کنید.

استاد: که درارتباط با حضرت حق است.

دکتر شاملی: درفعل نه در ذات

استاد: ذات

دکتر شانظری: شما وقتی می گویید قدرت، دیگر کاری به فعل ندارد یک توان است یا اختیار را معنا می کنید دیگر کاری به فعل ندارد، کلمه اختیار یعنی چه؟ یعنی بتواند این کار را بکند ولی وقتی که می آید تو فاعلیت و علت تامه، مرادف است با فاعلیت تامه، فاعلیت تامه یعنی اینکه خداوند اراده کرد این را ایجاد بکند، این معنایش این است که اگر ایجاد نکند که اصلاً لغو می شود.

استاد: گفتم از نظر وضع اصطلاح که مسئله ای نیست شما روند سؤال مرا توجه فرمایید. می گوییم ذات مقدس حضرت حق فاعل تامه است قبل از اینکه اراده کند، حرف ما این است قبل از آنکه اراده کند فاعل تامه است، یعنی چه؟

دکتر شانظری: آنجا دیگر ما فاعلیت نمی گوییم آنجا می گوییم قدرت، فاعلیت را اصلاً به لحاظ فعل می گویید فاعل است و الا قدرت است یعنی خداوند قبل از فاعل ایجادالفعل، قادر، بله قادر، ذاتاً قادر.

استاد: فراوان گفته می شود که خالق اذ لا مخلوق یعنی چه؟ یعنی آن فعلیت خالقیت در او هست، فعلیت فاعلیت قبل از آنکه چیزی انجام بدهد هست.

دکتر شانظری: من الآن هم که اینجا نشسته ام فاعلم اگر حرف هم نزنم فاعلم.

استاد: خوبه، اما نکته ظریف اینجاست، فاعلیت حضرت حق فعلیت دارد، حالا که فاعلیت فعلیت دارد، اگر چنانچه اراده کرد پس از اراده علت تامه اصطلاحی است و هیچ حرفی نیست،پس از اراده.

دکتر شاملی: پس قبول دارید علت تامه است؟

استاد: پس از اراده بله، ما که ده بار گفتیم، ما قبلاً گفتیم که پس از اراده، علت تامه اصطلاحی است حرفی هم نداریم، ضبط هم شده و معلوم است.

دکتر شاملی: ملاصدرا کجای اسفار این را رد کرده.

استاد: حالا عرض می کنیم، پس ذات مقدس حضرت حق با اراده علت تامه است. حرف این است که قبل از اینکه اراده فعل بکند که فاعلیتش فعلیت دارد همین حرف که الآن گفته شد.

دکتر شانظری: همین جمله ی فاعلیتش فعلیت دارد را ملاصدرا رد نمی کند منتها این کلمه را می گوید (قدرت یعنی قبل از ایجاد فعل، او توان دارد.)

استاد: عیب ندارد، مطلب معلوم می شود. پس فاعلیت حضرت حق قبل از اراده فعلیت دارد، ما می گوییم چون مختار است درعین اینکه فاعلیت دارد و فاعلیتش فعلیت دارد می تواند که اراده نکند، درست است؟ و به اصطلاح، علیت صدرایی ذات مقدس نفی و این اراده هم حادث شد، صفت فعل شد، در بیان صدرایی ذات مقدس علیت تامه است.

دکتر شانظری: ذات من جمیع الجهات را دارید می گویید.

استاد: باشد، من جمیع الجهات.

حاضرین: وقتی من جمیع الجهات شد با فاعلیت تامه است با اراده است، آنجا می گوید واجب الوجود من جمیع الجهات نه واجب الوجود من غیر جمیع الجهات.

استاد: می گوییم حضرت حق بنابر نظر صدرایی معلول در ارتباط با نفس و ذات است، ذات می گوییم دیگر، وقتی ذات می گوییم یعنی همه چیز، معلول در ارتباط با نفس و ذات است یا نه؟

دکتر شانظری: معلول یعنی فعل؟

استاد: بله، کائنات.

دکتر شانظری: در ارتباط با نفس و ذات است یعنی چه؟

استاد: یعنی ذات است که عزت است.

دکتر شانظری: ذات من جمیع الجهات بله، فاعل است.

استاد: ذات که دیگر جهات متعدد ندارد.

دکتر شانظری: نه، ترکیب نمی خواهم بگویم، اتفاقاً اگر این کار را نکنیم ترکیب می شود یعنی چون او آمده باذات بسیط مطلق، فرض کرده پس فاعلیت تامه می دانیم، اما اگر شما تفکیک کردید دارید اعتبار می کنید.

استاد: این جا را دقت فرمایید؛ پس در ارتباط با مبنای صدرایی ذات مقدس، نفس وذات، علت است وعلت تامه است ونفس و ذات همچنان ازلی است. بنابراین علیت تامه ازلیه است و بالنتیجه معلول هم ازلاً تحقق داشته است این مبنای صدرایی است که نفس ذات و اراده ی به معنای شی ء حادثی در کار نیست، مشیت به معنای شی ء حادثی در کار نیست ولی بر مبنایی که ما مدعی هستیم که از وحی استفاده می شود این است که کائنات در ارتباط با نفس ذات حضرت حق نیستند، یعنی معلول ذات نیستند بلکه معلول مشیتی هستند که آن مشیت محدث است وصفت فعل اوست و بالنتیجه ذات، ازلی و مشیت، حادث وکائنات هم حادث به خاطر اینکه کائنات در ارتباط با مشیت حادث هستند تمام حرف همین است که می خواهیم بگوییم که درمبنای صدرایی آنچه که هست از معالیل در ارتباط با نفس و ذات است.

دکتر شاملی: پس این لازمه اش وجود کثرات است از یک واحد.

استاد: خلط نکنید.

دکتر شانظری: پس بحث این شد که مخلوقات فعل مستقیم خدا نیست و با واسطه مشیت است.

استاد: بالمشیه است بالإراده است باز تکرار می کنم تفاوت بین این دو مبنا را قبول دارید یا نه؟ این سؤال خیلی ساده و روشن است می گوییم در ارتباط با مبنای صدرایی نفس و ذات البته ذات به معنای ذات مقدس است…

دکتر شانظری: نفس و ذات که شما می گویید در ذهن مخاطب این است که نفس و ذات را منهای خواست خود ذات، منهای حکمت ذات، منهای علم ذات.

استاد: چیزی حادث ندارد.

دکتر شانظری: یعنی همینکه شما می گویید نفس ذات منهای علمش، منهای قدرتش، منهای اراده اش، این نفس ذات چیست؟

استاد: طبعاً یعنی همین ها، ولی شما خودتان می گویید درتمام اینها هیچ حادثی در کار نیست.

دکتر شانظری: خود ذات که اصلاً حادث نمی شود.

استاد: نه، از ذات فعل وحادثی درکار نیست.

دکتر شانظری: حدوث که آنها هم قبول دارند منتها حدوث بالغیر معنا می کنند.

استاد: نفس ذاتی که ((عالمٌ)) نفس ذاتی که ((قادرٌ))

دکتر شانظری: و نفس ذاتی که ((مریدٌ)) ونفس ذاتی که ((فاعلٌ)) ونفس ذاتی که ((حکیمٌ)) و نفس ذاتی که همه اینهاست این ها همین علت تامه است، فاعلیت تامه است.

استاد: بله همین یک کلمه، این نفس ذاتی که ((مریدٌ)) را شما از نظر عقلی، می گویید یا ازنظر وحی می گویید؟

دکتر شانظری: مبنای صدرایی است.

استاد: احسنت، پس از نظر وحی بگویید ما صحبت وحی می کنیم، تمام شد.

دکتر شانظری: نه، صدرایی می گوید اما وحی را تفسیرش می کند.

استاد: عیب ندارد من بحث دوم را قبول دارم.

دکتر شانظری: خوب همین است دیگر، وقتی شما این مبنا را درست کردید…

استاد: نه، بحث عقلی نمی خواستم بکنم. ما داشتیم مستفاد از این وحی را می گفتیم که در ارتباط با آنچه که مستفاد از وحی است این ذات چه عالم بالذات، حی بالذات، قادر بالذات، ولی مشیت بالذات نیست.

دکتر شانظری: وفاعل بالذات را هم بفرمایید.

استاد: بله فاعلیتش را عرض می کنم. اما ذوالمشیه است، مشیت بالذات نیست، چنین چیزی که ((مریدٌ بالذات)) در مدارک وحیانی یک مورد نداریم، در تمام مدارک حدیثی وآیات قرآنی بررسی کنید، یک مورد اگر بیاورید که، مریدٌ بالذات، آن وقت من تمام حرفم باطل است، ولی همه جا که بگردید خواهید دید((عالم بالذات، علم كله، قدرة كله، حیاة كله))، اما همه جا آمده؛ ((المشیة محدثه و الارادة محدثه، خلق الله المشیة، خلق الله المشیة بنفسها وخلق الله الأشیاء بالمشیة)) باز والمشیه محدثه، پس در ارتباط با ذاتی که مشیّتش حادث است، وحی می گوید کائنات در ارتباط با آن ذات مربوط به مشیت است، خلق الله المشیه بنفسها، ثم خلق الاشیاء بالمشیه؛ خوب دقت کنید، تمام حرفم همین است، درمبنای صدرایی آنچه که علت است ذات است (البته باهمه جهاتی که در ذات است) ذات است که در ذات علم بالذات است، قدرت بالذات است، حیات بالذات است اما مشیت بالذات (از نظر مبنای صدرایی تعبیر کنیم، اصطلاح بگذاریم، باشد ولی) در حدیث و مدارک وحیانی مشیت ذاتی وجود ندارد، اراده ذاتی وجود ندارد، عکسش تصدیق شده، همه حرفها همین جاست پس اگر چنانچه نفس ذات علت شد، همه اشیاء در ارتباط با خود ذات، ذات هم ازلی است بایستی اشیاء هم ازلی باشد انفکاک هم جایز نیست ولی اگر چنانچه این طور شد که خلقت و اشیاء مخلوق بالمشیه هستند و مشیت هم عین ذات نیست و اراده هم عین ذات نیست، تصریح شده است که خلق الله المشیه بنفسها و خلق الاشیاء بالمشیه، با توجه به این تصریحاتی که یکی، دوتا، پنج تا، ده تا نیست، کائنات در ارتباط با خود ذات و معلول نفس و ذات نیست بلکه معلول ذات است در ارتباط با مشیت ذات، در ارتباط با اراده ذات، که در روایات هم مکرر آمده است.

پس به اینجا رسیدیم که نزاع لفظی نکنیم یک وقت هست گفته می شود که پس از اراده علت تامه نیست، می گوییم چرا در صحبت قبلی هم مکرر عرض کردم پس از اراده علت تامه است، مقام حرف این است که نفس و ذات (نه همه جهات ذاتی، نه همه شؤون ذاتی من العلم و القدرة والحیاة و آنچه که ذاتی است) در مبنای صدرایی علت است برای کائنات، و معالیل، معالیل نفس و ذات است و چون نفس و ذات هم ازلی است پس لازمه اش این است که کائنات هم ازلی باشد و الی آخر.

ولی در ارتباط با مدارک وحیانی بروید نگاه کنید این ما و این مدارک وحیانی، تصریح شده که مشیت حادث است، خَلَق الاشیاء بالمشیه، نه یک جا و دوجا، موارد مختلف، پس خلقت، مربوط به نفس ذات نیست بلکه خلقت مربوط است به مشیتی که آن مشیت فعل ذات است. مشیته فعله، ارادته فعله.

دکتر شاملی: جناب استاد این بحث ها را که فرمودید ما نفی نکردیم ما از اول جلسه گفتیم که ملاصدرا با تمام قدرتش همین حرف ها را زده من مدرک برایتان می آورم، شرح اصول کافی، شواهد الربوبیه، اسفار، المبدأ والمعاد، رساله عرشیه، همه اینها هست که این حدیثی که خواندید درست است و عقیده ملاصدرا هم همین است و ایشان در شرح روایات کافی دقیقاً همین حرف را زده، حتی روایتی از امام رضا (علیه السلام) هم در تأیید آورده، این بحث ندارد و حتی ما بحثی نداریم از این که علت تامه بعد از اراده را ملاصدرا قبول دارد، هم قبلش را و هم بعدش را.

اما ملاصدرا در کجای صحبتی که شما از مکتبتان کردید مخالفت ورزیده؟ ملاصدرا مبحث خلقت را می کشاند به تجلّی و بعد اعیان ثابته دیگر در مکتب ابن عربی است که شما فرمودید اطلاق و تقیید، در آن جا وقتی که بحث تجلی را پیش می کشد بعد از اعیان ثابته (که این عالم است که حدوث ذاتی است از نظر ابن عربی و حتی ملاصدرا در جلد 3 اسفار) دقیقاً بحث حرکت جوهری را لحاظ کرده و (این از برجستگی های ملاصدرا است که در این جا حدوث ذاتی را به چه سبب ایشان برای اولین بار به قول بعضی ها و خودشان، من تمام کردم آنچه که پیشینیان گفتند مثل فرفریوس(8) و زیمقراطیس(9) و دیگران) و عالم را حادث ذاتی می داند و بعد رابطه حدوث و قدم را طرح می کند. آیا ارتباط حادث با قدم را یک علت موجَب می داند یا علت موجِب، این را شما جواب بدهید.

استاد: آقایان در ارتباط با علیت ذات مقدس حضرت حق، موجَب به معنای این که از خارج چیزی تحمیل کرده باشد بر ذات مقدس را هرگز نمی گویند.

دکتر شاملی: پس ایشان فاعل موجَب را قبول ندارند.

استاد: ولی گفتیم ملاک موجَب را گرفتارش هستند.

دکتر شانظری: ملاک موجَب، اینکه سلطه بر طرفین نیست، سلطه بر فعل است.

استاد: پس سلطه بر ترک نیست، یکی از شما می گویید سلطه بر فعل است. دیگری می گوید سلطه بر فعل و ترک هر دو است؟

دکتر شاملی: بر هر دو هست. ملاصدرا قبول دارد. من سند می آورم.

استاد: ایشان (شانظری) می گوید سلطه بر ترک نیست.

دکتر شانظری: ترک چیزی نیست که سلطه برش داشته باشد.ترک عدمی است که شما از فعل انتزاع می کنید. سلطه به معنای قدرت.

استاد: این که از بینات است.

دکتر شانظری: قدرت بر فعل و ترک را کسی انکار نمی کند، ملاصدرا قدرت بر فعل و ترک را تصریح می کند.

استاد: سلطه بر فعل و ترک را می گویند ((ان شاءَ فَعَل و اِن لم یشا لَم یَفعَل)) ولی وجوب مقدمه، منافات با صدق قضیه شرطیه ندارد. یعنی إن شاء فَعَل و شاءَ بالوجوب.

دکتر شانظری: ان شاء فَعَل وَ شاءَ دائماً.

استاد: وَ شاءَ بالوجوب.

دکتر شانظری: بالوجوب ذاتی نه بالوجوب فعلی.

استاد: ما هم می خواهیم همین را بگوییم مثل اینکه تا حالا از این فاصله گرفته می شد.

دکتر شاملی: من به نظرم می آید ملاصدرا طرفدار مکتب تفکیک است چون جایی که باید حرف از تفکیک بزند صریح می گوید.

استاد: چه بهتر! اگر ایشان در ارتباط با حضرت حق آنچه را که ما گفتیم گفته باشد، یعنی سلطه ای بر فعل و بر ترک است و بالنتیجه ذات، علت نیست، مشیت ذات، علت است.

دکتر شاملی: تنافی ندارد بین این حرف و آن حرف….

استاد: تنافی نه، ذات اگر علت باشد چون ازلی است تامه است بایستی کار انجام شود، اما ما می گوییم مشیت علت است برای خلق ، ذات بالمشیه ایجاد می کند و مسئله ایجاد است، مسئله قدمت نیست. اگر شما بیاورید که ملاصدرا این را گفته باشد ما به شما جایزه هم می دهیم.

دکتر شاملی: امکان ندارد. مشیت بدون علم امکان ندارد.

استاد: ما که نگفتیم نه، کی گفته نه؟!

دکتر شاملی: ملاصدرا در مقام فعل دقیقاً همان مکتب تفکیکی که شما گفتید را قائل است شاید اصلاً ملاصدرا طرفدار مکتب تفکیک شما بوده.

استاد: چه بهتر.

دکتر شاملی: من قبول ندارم که ملاصدرا علت تامه را بلافاصله به بحث فاعل موجَب منتهی می کند و خداوند تبارک و تعالی را فاعل موجَب می داند. کجای مسأله اشتباه است.

استاد: نه، هرگز! این طور نمی گویم لذا اگر شما بدایه را، نهایه را نگاه کنید…

دکتر شاملی: درست است توی بدایه و نهایه هم حرفش درست است.

استاد: توی تعلیقه ی نهایه را نگاه کنید می بینید: اِن قُلت پس خدا موجَب شد.

دکتر شاملی: اِن قلت، نه این که نظر علامه این باشد.

استاد: نه، جوابش را می گویم، اِن قُلت پس خدا موجَب شد به خاطر این که بایستی فعل انجام شود و سلطه بر فعل و ترک نیست پس شد موجَب. قُلت: که موجَب نیست چرا؟ برای این که در اختیار، دو چیز لازم داریم یکی؛ علم به فعل و دیگر رضایت به فعل و این جا، هم علم به فعل است و هم رضایت به فعل.

دکتر امیر ابراهیم: سؤالم این است از این دو بزرگوار( شانظری و شاملی) که میزان وفاداری دوستان به معارف (حکمت متعالیه) که سراپا مشحون از بدآموزی های زهرآگین گنوستیسیسم نو افلاطونی است بسیار بیشتر از شریعت اسلامی است. واقعاً مایه ی تأسف است،

اول دوستان مشخص کنند که به معارف اسکندرانی نو افلاطونی هپروت بافانه وفادارند یا به شریعت اسلامی؟

نکته ی دوم این است که آقای دکترشاملی فرمودند که ملاصدرا بحث از خلقت را می برند به سوی تجلی ظهوری، این تجلّی ظهوری یعنی تحاون و تناکح اسماءالله تعاکس در اعیان ثابته از قوام فیض اقدس به قوام فیض مقدس بر وجود جمعی قرآنی بعد به وجود تفصیلی فوقانی بعد به حضرت خمس وجود، آقا به شما بگویم این بافندگی ها چه ربطی به توحید ایجادی اسلامی دارد؟ این سؤال دوم.
و اما سؤال سوم، توحید وجودی مد نظر امثال ابن عربی، مدنظر ملاصدرا، چه ارتباطی به مقوله لم یکن فکان یا همان توحید ایجادی مدّ نظر اسلام دارد؟ اگر پاسخ پرسش اول یعنی مقوله وفاداری به گنوستیسیسم به متافیزیک نوافلاطونی به مقرّ و مصدر صدور این بدآموزیها مشخص شد، شاید اصلاً به آن دو پرسش بعدی هم نیاز نباشد که جواب بدهید.

دکتر شانظری: ما وفادار به حکمت متعالیه مفسر زیبای عقلانی خرمندانه از دین هستیم.

دکتر امیر ابراهیم: مگر اینکه تعقل شما را مساوی بافندگی های ملاصدرا بگیریم، بازمی گویم مایه تأسف است.

دکتر شانظری: ما تعقل را با خردمندی قائلیم نه بافندگی.

دکتر امیر ابراهیم: خردمندی خیلی فربه تر از ملاصدرا است.

استاد: من یک دفاعی از ایشان (دکتر شانظری) کرده باشم، ایشان فرمودند که با خردمندی نگفتند آنچه ملاصدرا گفته اند این را بدانید.

دکتر امیر ابراهیم: خردمندی مساوی ملاصدرا نیست.

دکتر شانظری: او که عقل کل نبوده.

دکتر امیر ابراهیم: ای کاش به موارد وحیانی توجه می فرمودید نه جناب افلوطین.

دکتر شاملی: جناب استاد جوابی راکه من می خواستم دادند.

دکتر امیر ابراهیم: شما پاسخی به ایرادات من ندادید. مقوله وفاداری به شریعت، استخبار از کتاب و سنت یا استخبار از افلوطین و شرکاء و شعبات وطنی؟ و این مساوی عقل نیست.

دکتر شاملی: یک مسأله را عرض کنم شما که چنین اتهامی به بنده وارد کردید بدانید ما در عین حال که اعتقادمان به وحی است و توحیدمان را از سوره ی توحید (یعنی قل هوالله احد اِلی آخر) گرفتیم و می گیریم و قطعاً وفاداری مان به وحی آنچنان است که (در بعضی از جهات که حتی ملاصدرا و ابن عربی و سایر متفکرین غرب و شرق عالم هم نزدیک می شود بسیار زیاد از نظر فطری و فطرت الهی شان که هر انسانی این فطرت الهی را دارد به دستاوردهای دینی، ما باز هم) وحی را حاکم، حتی بر شهود عرفانی می دانیم و هیچ چیز با وحی برابری نخواهد کرد.

دکتر شانظری: ولی وحی پیش پیامبر است آنچه شما می فرمایید تفسیر وحی است.

دکتر شاملی: وحی پیامبر حتی بر شهود عرفانی هم برتر است آن جامعٌ کلَّ شیء، اما آیا در مقام نقد و یک نقد علمی در دانشگاه، یک فرد دانشگاهی چنین حرفی می زند؟! یک فرد عاقل چنین سخنی که شما فرمودید می گوید؟!

دکتر امیر ابراهیم: بله آقا، البته شما از ویرانی ملاصدرا هراسناک نباشید.

دکتر شاملی: خیر، اینجا هم عقل و خرد برای ما ارزشمند است از هر که باشد و تضارب آرا است و در عین حال قداست وحی هم سر جای خودش هست.

دکتر امیر ابراهیم: شما را به خدا این دو را با هم جمع نفرمایید. توحید ایجادی یک حرف است ، بعد توحید اصولی یک حرف است.

دکتر شاملی: کی جمع کرد! شما اصول خوانده اید یا نه؟! الجمع مهما امکن اولی من الطرح این قاعده اصولی است. اجازه بفرمایید، شما یک اتهامی را وارد کردید که ما …

دکتر امیر ابراهیم: من می گویم توحید وجودی یا توحید ایجادی، این را مشخص بفرمایید.

دکتر شاملی: از نظر من این ها، همان بحث قل هوالله احد است که حاضرم در حضور جنابعالی و استاد و دیگران این بحث را از نظر آیات قرآن بررسی کنم. بنابراین بنده تسلیم وحی هستم ، اما استاد یک نکته ای فرمودند که آن بحث تفکیک است در برابر نظر ملاصدرا، تا نظر ملاصدرا تبیین نشود ، قطعاً نظر ملاصدرا تا حدّی برمی گردد به نظرات مکتب یونانی ها، و مکتب نو افلاطونی ها.

دکتر امیر ابراهیم: آقا! این ها وحی است.

دکتر شاملی: وحی کجا بود که می گویید وحی است؟ شما اتهام وارد می کنید، ما داریم از مکتبی دفاع می کنیم. در برابر مکتب وحی که دقیقاً اعتقاد داریم به مشیت فعلی و آنچه که استاد فرمودند، بنده همان اول بر اساس حدیث امام رضا(علیه السلام) قبول کردم ولی آیا ملاصدرا که علت تامه را قبول دارند حالا بر اساس هر مبنایی (ما یک مبنا داریم یک بنا داریم) ما نمی توانیم مبانی را در هم بریزیم که بلافاصله خودمان را از کلّ خردورزی های جزء و کل متبری کنیم و بیاییم در مکتب اسلام، این بحث درست است اسلام را می بوسیم و می گذاریم روی چشممان، اما…

دکتر امیر ابراهیم: ولی توحید ایجادی را قبول نمی کنید.

دکتر شاملی: اما مبنای ملاصدرا چه می شود؟ مبنای ملاصدرا وجود است و ایجاد و پدیده ها منبعث از وجودند. اول: منبعث از ایجادند و بعد منبعث از وجودند و وجود اصیل است. انّ الوجود عندنا اصیل دلیل من خالفنا علیل، این چه می شود؟ ببینید، استاد یک چیزی فرمودند که برمی گردد به عقاید ملاصدرا.

دکتر امیر ابراهیم: شما پاسخ بنده را بفرمایید؟

دکتر شاملی: اصلاً پاسخ شما به پرسشی که ایشان فرمودند ارتباطی ندارد ایشان یک بحث دیگر فرمودند حرفها درست است.

دکتر امیر ابراهیم: شما اصلاً به پرسش من پاسخ نمی دهید.

دکتر شاملی: استاد حرف درستی زدند، اما بحث به مبنا برمی گردد ما داریم مبنا را درست می کنیم.

حاضرین: عنوان کردید که ما مبنایمان وحی است، وحی چیست؟ چه اراده می کنیم از عنوان وحی، آیا قرآن را وحی کامل می دانیم یا مازاد بر آن را هم وحی می دانیم، آیا احادیثی را هم جزئی از وحی می دانیم یا نه؟! اینکه عنوان می کنید در کافی، جلد چندم، فلان صفحه این عبارت آمده، پس پشتوانه وحیانی ما این است؟ وحی چه هست؟

استاد: بسیار سؤال به جا و خوب در فضای جمعی که مشغول بحث هستیم، فضای جمعی است که اعتقاد دارم به اینکه آنچه حجت و سند است عقل است و قرآن است و حدیث و کتاب و عترت چون عترت مشخص است، افراد معصوم که مقصود نیست، مقصود بیاناتشان است، پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه معصومین(علیهم السلام) به قید اعتبار سند و روشنی دلالت، اینها مبنای ماست، من مقید بودم اگر دقت داشتید تکرار می کردم که ما از وحی این را می فهمیم، می خواستم صد در صد نسبت ندهم، وحی یک واقعیت خارجی است.

سؤالی که فرمودید که مقصود از وحی چیست، وحی یعنی قرآن و بیانات معصومین، قرآن و سنت و بیانات ائمه(علیهم السلام). با دو قید اعتبار سند و روشنی دلالت، دلالت روشن نباشد برای ما مفید نیست. کهیعص، حمعسق نمی فهمیم یعنی چه؟

سند قطعی است اما دلالت روشن نیست، یا اینکه سند قطعی نباشد و دلالت روشن باشد، حدیثی است که از نظر بحث رجالی اعتبار ندارد، آن هم باز ملاک صحبت ما نیست، با توجه به این دو جهت (اعتبار سند و دلالت روشن) این را مبنا قرار می دهیم. من خودم اگر اختلاف در استنباط و یا برداشت داشتیم اگر توانستم برداشتم را تفهیم کنم خوب موفق بودم اگر او برداشتش را به من تفهیم کرد من استفاده کردم و راحت هم می گویم فهمیدم و استفاده کردم. خدا خیرتان بدهد و به جدّ هم این جور بوده، گاهی شده که یک فرد عادی یک چیزی به من می گوید من فکری می کنم می بینم درست می گوید، می گویم درست است، اینجا هم همینطور است، یعنی ما می گوییم مبنا وحی باشد، بعد آنچه را که شما از وحی فهمیدید تفهیم من کنید قبول می کنم یا من تفهیم شما کردم شما قبول کنید، این کار خوب است. بالنتیجه هر دو از این وحی استفاده می کنیم. پس سؤال شما که منظور از وحی چیست؟ پاسخش این شد: قرآن است و حدیث، با این دو قیدی که گفتیم.

یکی از حاضرین: در این که ما اعتقادمان این است که ملاصدرا را به این عنوان می پذیریم که معارف قرآن و اهل بیت را تبیین می کند، اگر جایی از معارف ملاصدرا مخالف با قرآن و سنت باشد ما به عقل سلیم می گوییم آن را نمی پذیریم همانطور که حضرت امام در شرح تعلیقه بر اسفارشان جایی نقل کردند که اگر نظر ملاصدرا این باشد ما با این نظر مخالفیم.
مرحوم کاشف الغطاء جمله ای دارند در کتاب فردوس اَعلی که می گویند (به قطع و یقین بدانید که اغلب مطالب حکما بلکه جمیع آن از کلمات اهل وحی و عصمت(علیهم السلام) گرفته شده و همه مطالب را مولای ما سید العارفین مولی الموحدین امیرالمؤمنین(علیه السلام) در خطبه های مبارک و در ادعیه و در لابه لای فرمایشاتشان آورده اند) نقد ما به این جلسات این است که مبانی ملاصدرا در یکی دو جلسه که بیان نمی شود، باید انسان عمری پای یک مکتبی شاگردی کند، بشناسد آن فکر را تا بعد بتواند نقد کند این حرف اولم.

اما چند نکته از آیات قرآن کریم عرض کنیم، آیه 82 سوره یس که جناب استاد استفاده کردند از این آیه که گفتند اگر علت تامه بگیریم پس دیگر اراده خداوند متعال چه می شود ((إِنَّما أمْرهُ إِذَا أرادَ شَيا أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيكُون‏))(10) را روی استناد شاهد گرفتند، من از خود این آیه استفاده می کنم ((إِنَّما أمْرهُ إِذَا أرادَ شَيا أن يَقُولَ لَهُ))، این لَه ضمیرش به کی برمی گردد، به شیء، یعنی شیء باید باشد که به او گفته باشند، چون نیاز هم نیست که لَهُ را بیاورد ((إذا أرادَ شَيا أن يَقُولَ كن فَيكون)) چرا لَهُ آورده پس شیء بر اساس این آیه قرآن تقدم داشته اما شیء که در علم الهی بوده است.

اگر خلق الاشیاء بالمشیه است پس پیداست که اینجا اراده خدا هم با مشیت هست چون که ((إِذَا أرادَ شَيا))، ((ألا له الخلق و له الأمر)) از این آیه هم استفاده می شود آنچه که ما در آیات و در دعاها زیاد داریم،((یا من فی لطفه قدیم، یا من فی احسانه قدیم، یا من فی ملكه قدیم، یا من فی سلطانه قدیم))(11)اگر سلطنت را قائل باشیم که خدا سلطنت دارد، سلطه دارد بر دو طرف، ملکش هم دو طرف است اراده اش هم دو طرف است احسانش هم هست، لطفش هم هست همه این هاقدیم است این هم یک نکته که از فیض خداوند متعال دائم الفیض است این ها را با توحید چگونه می توانیم جمعشان کنیم.

این حرف آخر ما باشد از وجود نازنین امام سجاد(علیه السلام) که فرمودند : توحید و سوره ی قل هوالله احد و 6 آیه ی اول سوره حدید را انسان های آخر زمان می فهمند که ((اولئك قوم یتعمقون))، آدم های عمیقی هستند، اگر بنا شد حرف ما همان حرفی باشد که در زمان اهل بیت اشاعره و امثالهم می گفتند همان حرف را امروز داشته باشیم آن توحید و قل هو الله احد نیست پس آن توحید و قل هوالله احد چیست؟

استاد: این که فرمودید خداوند سوره توحید و 6 آیه ی اول سوره ی حدید را برای اقوام متعمق ((سیأتی اقوام متعمقون)) نازل فرمود تا محور و میزان باشد، و ((من رام وراء ذلك فقد كفر))(12) مثلاً، مذمت شدند اختلاف شده که آیا این جمع متعمق مدح است یا ذم است مرحوم علامه مجلسی می فرمایند که 3 احتمال داده شده، مذمت، مدح، هیچ کدام، صرفاً اِخبار است، ایشان می فرمایند بیشتر به نظرم مذمت می آید چرا؟

چرایش را من به این صورت عرض می کنم به خاطر این که تعمق، مخصوصاً در ارتباط با خداوند متعال در روایات ما مذمت شده.

آن هم تفکر فی ذات الله باز هم مذمت شده، فی امر الله یعنی در موجودات و کائنات و آثار خدا اشکالی ندارد اما فی ذات الله از قطعیات و بینات است که مذمت شده. آن وقت شواهدش این است که من ((دعائم الكفر التعمق))(13)، در نهج البلاغه تعمق به معنای پوشیده شدن حق فوق تدبر است و بیش از تفکر وتدبر می خواهد تا به چیز دیگری برسد و این بیشتر گم می شود ((من دعائم الكفر التعمق)). پشت سر این جمله دارد ((و من تعمق لم ینب الی الحق))(14) اگر کسی تعمق بکند یعنی بیش از مقدار معمول که جا دارد تدبرکند بخواهد ریشه یابی کند ((لم ینب الی الحق)). حضرت علی(علیه السلام) در خطبه عجیبشان حکمت 31 مذمت کردند تعمق را، این جمله هم هست ((و سمّی تركَهُم التعمق رسوخاً فی العلم))(15)، یعنی آیه شریفه که دارد ((وَ الرَّاسِخُون فِي العِلمِ يَقولونَ آمنَا))(16). حضرت می فرمایند ترک تعمق که کردند اسمش شده رسوخ فی العلم پس در ارتباط با مدارک حدیثی تعمق مذمت شده.

وقتی این را به یکی از مشاهیر گفتم آن هم یک چیزی اضافه کرد و گفت در احکام هم تعمق مذمت شده، کسی در وضو گرفتن هم تعمق کند، بین ناخن هایش را این جور و آن جور می کند این تعمق در وضوگرفتن است و مذموم است بنابراین آن بیانی که در ارتباط با توحید فرمودید تعمقش مذمت است حدوداً از قرائن استفاده می کنیم که مذمت است نه این که تعریف باشد لااقل خیلی کوتاه بیاییم می گوییم که نه تعریف است نه مذمت.و اما قسمت اولی که فلان شخص گفته که مطالب حکما از انبیاء گرفته شده، خیلی جای تأسف است، ببخشید من دوست ندارم این طور صحبت کنم، رها کنیم این حرف ها را که فلان کس چی گفته، نباید شخصیت زده شویم، اهل تحقیق شویم، خودمان مطلب را بفهمیم به این نباشد که چون فلانی گفته پس چنین است یکی می گوید از انبیاء نگرفته اند، یکی می گوید از انبیاء گرفته اند یکی می گوید اصلاً از کفار گرفته اند، رها کنیم همه را.

حاضرین: از کتاب شیخ محمد تقی آملی مگر استفاده نکردید؟

استاد: اول از نظر بحثی مطلب مشخص شده بعد از این که مطلب مشخص شده که اراده حادث است و خداوند ایجاد دارد و خلق الله… آن حرف هایی که قبلاً گفته شد، بعد به عنوان تأیید مطالبی که گفته شده، مطلبی از ایشان آوردیم نه این که از ابتدا بگوییم چون ایشان چنین گفتند پس چنین است.
همین جمله که اول عرض کردم حضرت صادق(علیه السلام) می فرمایند:((إِيَّاكَ أَنْ تَنصِبَ رَجُلًا دُونَ الْحُجَّةِ فَتصَدِّقَهُ فِي كُلِّ مَا قَال))(17)

این را جدی بگیرید باید ببینیم مطلب چیست، اگر واقعاً دیدیم مطالب حکما از انبیاء سلف گرفته شده خیلی خوب است، اگر بررسی کردیم و دیدیم نه از انبیاء نگرفته اند، بگذاریم کنار، خیلی به راحتی در این مباحث وارد و خارج شویم باحالت تفاهم و پیدا کردن یک گوهر مفقود، من یک روش گفتگو درمسائل علمی دارم. انگیزه دو گروه این باشد که مطلب را دوتایی گم کرده ایم می خواهیم پیدا کنیم، اگر دیدم آنچه که می خواهم طرف مقابل دارد می گویم حق با او است، ولی اگر دیدم بلد نیست حرفش را بزند، بین خودم و خدا فهمیدم درست می گوید، کمکش کنم.این طور باید در بحث ها وارد شد خیلی با حالت تفاهم و راحتی و درستی.

حاضرین: اگر ما در روایات داشته باشیم که خداوند عالمٌ بالذات و قادرٌ بالذات و حَیٌ بالذات است مسلماً نتیجه می گیریم که این چنین است ولی اگر در روایات نداشته باشیم که خداوند مریدٌ بالذات آیا می شود از این نتیجه بگیریم که خدا مرید بالذات نیست، یعنی صرف این که واژه ی مرید بالذات یا مشیت ذاتی در روایات ما نبوده آیا دال بر این است که ما اراده را جزو صفات ذاتی خداوند ندانیم و فقط صفات فعلی بدانیم.

استاد: بله اگر چنان چه هیچی نباشد باید بحث عقلی اش را بکنیم ولی اگر به خصوص دارد که حادث است یعنی تصریح شده که مشیت و اراده صفت فعل است نه صفت ذات و حادث است، اگر این تصریح شده آن وقت ما اگر خواستیم یک مشیت ذاتی درست کنیم باید دلیل داشته باشیم.

حاضرین: مشیت فعلی که بله، اراده فعلی اثبات می شود جدا، من اضافه بر آن اراده فعلی مدنظرم بود اگر باصطلاح نپذیرفتن اراده ذاتی حتی عقلاً منجر به این شود که حالا با یک خلاف عقلی برخورد کنیم مثل این که ذات خدا را به جبر منتسب کنیم یا این که ذات خدا را که کمال بی انتهاست منهای اراده در نظر بگیریم، آیا این حکم خلاف عقل باز در مقابل نبودن در روایات یارای مقاومت ندارد؟

استاد: اتفاقاً عقلایی که وارد شدند در این بحث (حتماً اگر مراجعه بفرمایید) مشیت را عین علم گرفته اند لذا اشکالی که بر ایشان دارند یادم می آید مرحوم آیت الله خویی در محاضراتشان این بحث را که مطرح می کنند می گویند استادمان مشیت را به معنای ابتهاج گرفتند.

دکتر شانظری: شواهد هم می گوید که المشیة هی عنایة و عنایت هم علم است آن جا هم دارد.

استاد: منظور این که آن جا ایشان این اشکال را کردند که مشیت را به معنای علم گرفتن دلیلی ندارد بایستی بگوییم مشیت، خود علم است دیگر.

گفته اند مشیت یک معنای جدایی است گاهی از علم آن وقت درست است، ولی مشیتی را هم که آقایان فرموده اند مشیت را به معنای علم گرفته اند گاهی علم اصلح گفته اند، گاهی هم به معنی ابتهاج گرفته اند، و الا مشیت به معنای شریفی که در ذهنتان است نگرفته اند و وقتی به روایات مراجعه بکنید کاملاً مشخص است که اگر چنان چه مشیت ذاتی در کار باشد به معنای خاصّ (با توجه به این که روایات تقید کامل دارند براین که در ارتباط با صفات خداوند و مطالب معارفی، مطالب را کاملاً باز گو کنند) اصلاً نفرموده اند و زمینه گفتارشان زمینه همان اثبات مشیت است به معنای خاص خودش که محدث است و به اصطلاح نشأت گرفته از علم و قدرت و نفس اختیار است و اما اگر چنان چه فرض کنیم چیزی در وحی نبود ولی ما نسبت به آن چیز دلیل عقلی داشتیم که اثبات کنیم حرفی نیست منتهی می خواهیم بگوییم که خیلی بعید بلکه نزدیک به محال است که در ارتباط با مطالب معارفی شناخت خداوند چیز مهمّی وجود داشته باشد و در عین حال در احادیثمان بیان نشده باشد.

و الا اگر چیزی در روایات نرسیده ولی مطلبی است که از نظر عقلی روشن است قبول می کنیم مثلاً برهان امکان وجوب اگر چنان چه در روایات نرسیده باشد ولی وقتی بررسی کنیم می بینیم یک برهان پاکیزه و تمیزی است قبولش می کنیم این جور نیست که اگر در روایات نرسیده باشد حتماً باید بگوییم که نیست.

حاضرین: علامه حلی می فرماید مشیّت در روایات با مشیّتی که در اصطلاح حکماست مشترک لفظی است و اصلاً هیچ ربطی به هم ندارد و علامه مجلسی دو نوع اراده را قائل شده اراده ذاتی و اراده فعلی.

استاد: مدرک اراده ذاتی چیست؟

حاضرین: روایت است دیگر.

استاد: آیا مشیت و اراده ذاتی در روایات داریم یا نه اگر این را بیاورید…

حاضرین: فرمودید از علامه مجلسی ظاهراً روایت باشد چون می فرماید، الا رادة ارادتان.

حاضرین: به هر حال علامه حلی این حرف را می گویند که اشتراک لفظی است.

استاد: بزرگتر از علامه حلی فرمودند، این قبول است که فرمودند من که دارم می گویم فرمودند من یک جزوه کوچک درمورد اراده نوشتم پنج تا معنا برای اراده گفتم.
اراده یکی به معنی ابتهاج است یکی به معنای اعمال فعل است و سلطه است و… این که گفتند که حرفی نیست شما اگر بیاورید که در روایات باشدکه مشیت ذاتی از روایات استفاده شود بسیار خوشحال می شویم.

حاضرین: با عنوان یک حکیم علامه حلی می گوید اصلاً مشیتی که ما می گوییم با مشیتی که در روایات است دو تاست چون اشتراک لفظی است.

استاد: قبول است.

حاضرین: پس تمام است.

استاد: چی چی تمام است ! سؤال ما چیز دیگری است ما می گوییم شما در روایات اراده ذاتی دارید بیاورید.

حاضرین: نداشته باشیم چون اصلاً نیازی نیست به روایت.

استاد: ما بحث روایی داشتیم می کردیم.

حاضرین: بحث مبنا شناسی بود، با مبنای ملاصدرا نمی خورد.

استاد: بحث این بود که این ها را از روایات داریم؟

حاضرین: عنوان مناظره توحید فلاسفه است.

استاد: عنوانی که در این جا صحبت می کردیم این است که الان در ارتباط با این روایاتی که رسیده، از این روایات چه در می آید؟ و الا عنوان بحث که در جای خودش محفوظ است.

حاضرین: ما گفتیم مشیتی که حکما تعریف کردند با مشیتی که در روایات می گوید دو تاست چون اشتراک لفظی است تمام.

استاد: کسی که نگفته دو تا نیست من نگفتم نه 2 تا بلکه 3 تا معنا، نه بلکه 5 تا معنا، من عرض می کنم شما از روایات مشیت ذاتی اگر آوردید بسیار خوشحال می شوم.

——————-

پی نوشت ها:

1-الکافی جلد یک صفحه ی 110
2-گاهی تعبیر بنده این است که مثل فقیه اصولی که گاهی می خواهد از متن استفاده کند چه جوری استفاده می کند؟ این طور نیست که یک تأویلاتی که به حدیث نمی خورد تحمیل بر حدیث بکند.
3-این خیلی نکته مهمی است اگر باز شود و مشخص شود به فضل حق خیلی از مشکلات حل می شود) البته عذر می خواهم این جور که عرض می کنم شخصیت این بزرگان جای خود محفوظ است (هر چه بیشتر در تحقیق سعی کنیم که ببینیم مطلب از کجاست و دنبال مطلب باشیم و این سفارش حضرت صادق(علیه السلام) را همیشه در نظر داشته باشیم که ((ایّاک ان تنصب رجلاً دون الحجة فتصدقه فی کل ما قال)) اینها بزرگی شان وعظمتشان جای خود محفوظ است) ولی این به آن معنا نیست که ما بسنده کنیم به همین ها بلکه باید هرچه بیشتر پیش برویم.
4-مگر اینکه بگوییم جبرٌ فی صوره الاختیار خودمان را مجبور بدانیم آن حرف آخری است
5ـ البته قید کارش حکمتش است از نظر عملی والا از نظر توانایی هر چه بخواهد بکند مختار است
6ـ کافی 140/1
7- شرح نهج البلاغه147/9
8- Ferferuse
9- ZimGraties
10-یس/ 82
11- بحارالانوار 386/91
12- کافی 91/1
13-نهج البلاغه حکمت 31
14-همان
15-نهج البلاغه، خطبه 91
16-آل عمران:7
17-کافی،298/2