اتهام صوفی گری به علمای شیعه از ناحیه ی دفتر تبلیغات اصفهان
۱۳۹۶/۱۰/۲۵
مهدویت از دیدگاه صوفیان
۱۳۹۶/۱۰/۲۵
دلایل بطلان طریق فلاسفه
چکیده:
آنچه امروزه او را فلسفه و عرفان اسلامی می نامند در واقع فلسفه یونانی و عرفان و تصوف یونان است که پایه گذاران این اندیشه یونانیان بوده و مبانی آن با محکمات وحی بینونت تامه دارد و استشهاد به آیات و روایات دلیل بر اسلامیت آن نیست بلکه حمل و تأویل کتاب و سنت بر بافته های دور از وجدان و برهان فلسفی و عرفانی است. در این مقاله ثابت می شود که روش فلسفی و عرفانی روش عقلی نیست بلکه با دلایل عقلی و برهانی ثابت می شود که فلسفه موهومات و استحسانات را بجای برهانیات و مسلمات انگاشته و وهم و خیال را عقل و تعقل می داند. شاهدش هم علاوه بر مخالفت آنها با محکمات وحی، مخالفت اصحاب ائمه و متکلمین و فقهای شیعه با این دو مسلک است.
دلایل بطلان طریق فلاسفه
حجت الاسلام و المسلمین سید قاسم علی احمدی (محقق و پژوهشگر در فلسفه و عرفان)
در این جا اشاره می کنیم به بعضی از مطالبی که دلالت بر بطلان طریق فلاسفه دارد و این که در تحصیل معرفة الله نمی شود طریق فلاسفه را پیمود.
اول: به اتفاق علمای فن منطق، قیاس یقین آور و رساننده به حق واقع، برهان می باشد. برهان قیاسی است که موادّ صغری و کبری و مقدّمات آن از یقینیات تشکیل شده باشد. اصول یقینیات عبارتند از: اولیّات، مشاهدات، فطریات، متواترات، تجربیات. اگر موادّ قیاس برهان از این ها تشکیل شود، نتیجه ی آن یقینی خواهد بود.
برای آگاهان و محقّقان پر واضح است که برهانی که مقدماتش بدیهی و نتیجه اش یقینی باشد، در فلسفه به خصوص در بخش الاهیات و قسمتی از طبیعیات و فلکیاتش بسیار اندک و قلیل است. شاهد بر این سخن، اختلاف فراوان فلاسفه در بیشتر مسائل فلسفی است؛ از جمله مسأله: اصالت وجود و ماهیت، وحدت وجود و تباین آن، علم، اراده، اختیار، حدوث و قدم، فاعلیت حق تعالی، حرکت در جوهر، اتحاد عاقل و معقول، معاد، و … از این بالاتر، تغییر رأی بعضی از فلاسفه و پذیرفتن عقایدی که قبلاً منکر آن بوده و بطلان آن را بدیهی می دانسته اند و در نتیجه، دست برداشتن و اعراض از رأیی که ثبوت آن را بدیهی می دانسته اند، چنانکه ملاصدرا در ابتدا، قائل به اصالت ماهیت و بداهت آن بوده و سپس قائل به اصالت وجود و بداهت آن شده است. (۱)
و نیز جمعی در یک مسئله ادّعای بداهت و ضرورت نموده و عده ای در همان مسئله، ادعای بداهت خلاف آن را کرده اند، مانند: مسأله اتحاد عقل و عاقلی و معقول که بوعلی سینا ادّعای بداهت بطلان آن را نموده است، و جمعی دیگر مدعی بداهت ثبوت آن شده اند.
با توجه به این مطلب، این سؤال در مقابل فلاسفه مطرح می شود که اگر مقدمات برهان های مسائل فلسفی بدیهی باشد، این همه اختلاف بین فلاسفه از کجا ناشی شده است؟
توجیه ملاصدرا در این مورد و جمعی که او بین آراء و سخنان آنان نموده و ادعا کرده که مقصود تمام فلاسفه یکی است و اختلافی در بین نیست، آن هم به بداهت و ضرورت مردود و باطل است؛ زیرا اختلاف ارسطو و افلاطون بین فلاسفه مشهور و مسلّم است و اقوال آنان در بسیاری از مسائل با هم تفاوت و مخالفت دارد.
باری، چون مقدمات قیاس برهان در فلسفه از یقینیات تشکیل نشده، ایمن از خطا نیست. پیمودن راه ناامن هم به خصوص در باب معارف مبدء و معاد، به حکم عقل حرام است.
دوم: مخالفت نتایج مباحث فلاسفه با آنچه از آیات کتاب و سنّت متواتر و مســلّمات شریــعت به دســت می آید، بهترین دلیل است بر بطلان این طریق و مسلک. در این جا به بعضی از مخالفت های فلسفه و عرفان با مکتب وحی و قرآن و حدیث، به اجمال اشاره می کنیم: (۲)
۱ـ قول به وحدت وجود و الوهیت کلّ معبود
اعتقاد به وحدت وجود و یکی بودن عابد و معبود با هیچ یک از مسلمات عقاید مذهبی و اسلامی مانند: توحید، قدرت، اختیار، خلقت و آفرینش، ایمان، عبادت، تکلیف، طاعت، عصیان، ثواب، عقاب، بهشت، جهنم، دعا، بداء و… موافقت ندارد، و کسی که وحدت وجود را بپذیرد باید از معانی حقیقی این امور دست بردارد و آنها را به معانی باطل و نادرست و غیر قابل قبول، تأویل و توجیه نماید.
۲- انکار جعل و ایجاد و اعدام
اعتقاد به مسأله ی اصالت وجود ـ با توجه به فروعاتی که بر آن مترتّب می شود ـ به این معناست که: وجود، حقیقی نامتناهی و غیر قابل خلق و جعل و هم چنین غیر قابل اعدام و از میان بردن است، و تنها صور و اشکالِ عارض بر آن، تغییر و تبدیل پیدا می کنند که آنها نیز تنها حدود وجودند، نه خود وجود. در نتیجه، جعل و خلقت و آفرینش، و خالق و مخلوق، و صانع و مصنوع، بدون معنا خواهد بود.
خلاصه، فلسفه و عرفان، معنای حقیقی خلقت و آفرینش را انکار می کنند و وجود اشیاء را صادر از ذات خدا، بلکه عین آن می دانند، و خداوند را قادر بر معدوم کردن اشیاء نمی دانند.
در مقابل آنها، مکتب وحی می گوید که خداوند تعالی خالق جمیع اشیا است وآنها را بدون مایه و مادّه ی وجودی، آفریده است.
۳- قول به قدم عالم
بر اساس مبانی فلسفه و عرفان، وجود عالم و تمامی مخلوقات ازلی شمرده می شود، و حدوث حقیقی ما سوای خداوند انکار می شود. ما در رساله ی (وجود العالم بعد العدم) به تفصیل این مبحث پرداخته و برهان های عقلی و نقلی در ابطال نظریّات آنها آورده ایم.
به عبارت دیگر، فلسفه و عرفان در پی اثبات قدم عالم، یا قدم اصول اولیّه عالم حتی عناصر، و یا قدم مجرّدات می باشند. (۳) و انحصار حوادث به حوادث یومیه ازلاً و ابداً که مستند می باشند به اسباب تکوینی.
فلسفه و عرفان می گوید که ما سوای خداوند تنها حدوث ذاتی دارند؛ یعنی وجود و عدم برای اشیاء فقط با نظر به ذاتشان مساوی است، وگرنه اشیاء از جهت زمانی همیشه موجود بوده و عدم نداشته اند، و هر چیزی که بخواهد حادث شود قبلاً باید مادّه و مدّت داشته باشد. البته میان آنها اختلاف است که فقط عقول و مجرّدات، قدیم می باشند، یا علاوه بر آنها کلیّات عالم هم قدیم می باشند، و …
در مقابل، مکتب وحی می گوید که ما سوای خداوند و جمیع مخلوقات، حدوث زمانی دارند به این معنا که: اشیا نبودند و بود شدند، و خداوند آنها را ایجاد و خلق کرد بعد از آنکه نبودند. قائل به حدوث زمانی منظورش این نیست که در ازل و قدیم، زمان وجود داشته است. هم چنین منظورش از کلمه «بعد» در عبارت «بعد از آن که نبودند» این نیست که بعدیت زمانی وجود داشته است. این گونه عبارت آوردن از باب ناچاری و از جهت ضیق عبارت است چون زمان هم از اجزا عالم است و مانند بقیه ی محدثات، نبود و سپس بود شد. وگرنه در ازل چیزی نبوده، نه زمانی نه قبلی و نه بعدی و نه مکانی. اینها به تبع مادّه وجود یافته اند.
۴- قول به صدور عالم از خداوند به گونه علیّت و معلولیّت
فلسفه، مسأله ی علیّت و خالقیّت خداوند تعالی نسبت اشیاء را به علیّت امور طبیعی مانند آتش و حرارت و آب و رطوبت و خورشید و نور و… قیاس کرده و گفته است که «باید بین ذات خداوند و آنچه از او صادر می شود، سنخیّت و شباهت کامل و تامّ بر قرار باشد» در حالی که مسأله علیّت و خالقیّت خداوند سبحان با علیّت علل و عوامل طبیعی ـ که در واقع تغیّرات و تبّدلات یک شیء در مراحل مختلف می باشند ـ تفاوت اساسی دارد. (۴)
۵- قول به کشف و شهود در اساسی ترین مسائل اعتقادی
فلسفه و عرفان در اصولی ترین و مهم ترین مباحث اعتقادی به کشف و شهود استناد می کنند و گاه به کشف و شهودهای بی اساس، بلکه متناقض که برای هر مؤمن و کافر و ملحد و فاســق و فاجــری اتــفاق می افتد تمسّک می کنند و در نتیجه، به انحراف و گمراهی کشیده می شوند. این در حالی است که خود اعتراف می کنند که امکان دخالت شیاطین و هواهای نفسانی در مکاشفه و شهود هست و این طریق، طریقی ایمن از خطا نیست.
ما در کتاب «تنزیه المعبود»، فصل چهارم، باب اول، این بحث را به تفصیل مطرح و بطلان آن را بیان نموده ایم.
۶- قول به سنخیّت بین خدا و مخلوق (۵)
فلسفه بر اساس وجوب سنخیّت بین خالق و مخلوق، خداوند را با تشبیه و تمثیل به خلق در حقیقتِ وجود، معرفی می نماید. مکتب عرفان هم اصلاً غیر از خداوند، چیزی را قبول ندارد و وجودی برای غیر خداوند قائل نیست. پوشیده نماند که فلسفه نیز در پایان به همین مطلب می رسد و بحث علّت و معلول را به همین بر می گرداند.
به بیان واضح تر، فلسفه وجود خالق و خلق را هم سنخ، بلکه عین هم می شمارد و تفاوت آن دو را تنها از جهت تشکیک و شدّت و ضعف وجود ـ که جز زیادت و نقصان هیچ تفسیر دیگری نمی پذیرد ـ می داند. عرفان نیز قائل به وحدت وجود است و جز وجود خداوند، هیچ موجود دیگری را ـ و لو به عنوان مخلوق حقیقی او ـ قبول ندارد. البته بیان کردیم که هر دو عقیده در واقع یکی می باشند.
در مقابل، مکتب وحی و برهان، وجود خداوند سبحان را بدون مثل و مانند و شبیه و مباین و مخالف با همه ی موجودات و فراتر از داشتن زمان و مکان و اجزا می داند، و حرکت و سکون و دخول و خروج و صدور و ترشّح و فیضان و تطوّر و وجدان و فقدان و اطلاق و تقیید و جزء و کلّ و شدّت و ضعف و وسعت و ضیق وجود و تناهی و عدم تناهی را، از ملکات اشیای مقداری و حادث و ممکن می شمارد و خداوند را از قابلیّت و اتّصاف به این اوصاف، فراتر می داند.
۷- قول به رسیدن و شناختن و احاطه ی ذات حق تعالی
فلسفه و عرفان مدعی می باشند که کنه ذات خداوند را شناخته و دانسته اند که آن، جز حقیقتِ وجود که مساوی با کلّ موجودات است، چیز دیگری نیست. بر این اساس، تفاوتی بین شناخت خالق و مخلوق نیست؛ چه این که هر دو مشترک در حقیقتِ وجود، و به علم حضوری کاملاً قابل شناخت می باشند و به علم حصولی هیچ یک از آن دو شناخته نمی شوند.(۶)
در مقابل، مکتب عقل و وحی احاطه ی حقیقت ذات خداوند متعال و اکتناه آن را محال، و تفکر در آن را کفر و زندقه و باطل می شمارد.
۸- قول به این که خداوند فاعل بالتجلّی و … است
فلسفه و عرفان، فاعلیّت خداوند را به معنای ترشّح و فیضان ذات، یا تجلّی ذات حق و ظهور، و به نمایش گذاشتن ذات و وجود خودش می شمارند.
مکتب وحی، فاعلیّت خداوند را به اراده و ایجاد لا من شیء می داند.
۹- قول به این که اراده ی پروردگار عین علم اوست
فلسفه و عرفان می گویند که اراده، جز علم چیزی نیست.
در مقابل، مکتب وحی، علم حق تعالی را عین ذات او و ازلی می شمارد، و اراده ی او را حادث و صفت فعل می داند.
۱۰- قول به توحید در افعال، یعنی: اسناد تمام افعال به خداوند به سلسله ی علّت و معلول، بدون امکان تخلّف حتی افعال بشری
فلسفه و عرفان، اختیار را از انسان سلب می کند و تمامی افعال بندگان را به خداوند نسبت می دهند و معلول اراده ی او می دانند و قائل به توحید افعالی ـ به معنای مذکور ـ می باشند.
مکتب وحی و برهان، انسان را دارای اختیار می داند (و اراده ی انسان را معلول و مستند به اختیار او، و اختیار او را مستند به اراده ی خداوند می داند).
۱۱- اثبات عدم امکان تغییر و تغیّر در عالم، و انکار بداء (۷)
اعتقاد به بداء و اختیار کامل خداوند در اجرا و تغییر تمامی احکام و امور، از اصول بدیهی مکتب وحی و برهان است. با این حال، فلسفه و عرفان، بداء را انکار می کند، و یا آن را به معانی باطل تأویل می برد.
۱۲- انکار معاد جسمانی
فلسفه در مورد معاد، مذاهب و آرای مختلفی ارائه داده است. مکتب ملاصدرا معاد جسمانی عنصری را از اساس انکار می کند.(۸)
در مقابل، مکتب قرآن و برهان و حدیث، معاد جسمانی را اثبات می نماید. اگر کسی قرآن را مطالعه نماید، صدها آیه را مشاهده می کند که دلالت بر معاد جسمانی می کنند.
۱۳- انکار مخلوقیّت بهشت و جهنم
فلسفه ملاصدرا، وجود واقعی و خارجی بهشت و جهنّم را انکار می کند و هر دو را از احوال و مراتب نفس می شمارد. (۹) در مقابل، مکتب وحی و برهان، بهشت و دوزخ را هــم اکـــنون مــخلــوق و مــــوجــود می داند.
۱۴- انکار خلود در عذاب
فلسفه ی ملاصدرا و عرفان، عذاب را منقطع، و موجب لذت اهل دوزخ می دانند. (۱۰) در مقابل، مذهب وحی و برهان، کافران و معاندان را برای همیشه در دوزخ معذّب می داند.
۱۵- توحید خداوند در فلسفه، بر اثبات اصالت وجود و تشکیک در حقیقت وجود و وحدت وجود، یا اثبات وحدت اطلاقی وجود توقف دارد. هر دو مبنا در مکتب وحی، باطل است
به عبارت دیگر، فلسفه و عرفان، وجود را منحصر به خدا می دانند و وجود ما سوای او را انکار می کنند. معنای توحید در نظر اهل فلسفه و عرفان این است که خدا و اشیا عیناً یک چیزند، نه دو چیز.
معنای توحید در مکتب قرآن و برهان این است که جمیع ما سوای خداوند نبوده اند و به ایجاد و تبارک و تعالی که بدون شریک می باشد، آفریده شده اند. بینویت حقیقی با خلقش در اصل حقیقت ذاتش دارد و هیچ گونه شباهتی با خلقش ندارد. و خداوند یکی است و عدیل و نظیر و مثل و مانند ندارد و قابل تجزیه و تقسیم نیست بلکه متعالی از داشتن جزء و کل و عدد و مقدار و زمان و مکان است و به اصطلاح، مجرد و بسیط من جمیع الجهات است.
۱۶- انکار قدرت خداوند
فلسفه، قدرت خداوند بر غـــیر عقــل اول را انــکار می کند، بلکه قدرت وی بر عقــل اول را هــم انــکــار می کند؛ چه این که قدرت به معنای تسلط کامل بر فعل و ترک است، ولی فلسفه، عقل اول را غیر منفک از ذات خدا می داند و هر نوع فاعلیتی را ایجابی و اضطراری می شمارد. در نتیجه، فاعل تسلّط و قدرت بر فعل و ترک را ندارد.
در مقابل، مکتب وحی و برهان، خداوند را قادر بر هر چیزی می شمارد.
۱۷- اعتقاد به وجود مجرّدات قدیم و ازلی
فلسفه و عرفان معتقدند که موجودات و ممکناتی هستند که مجرّد از داشــتن زمــان و مــکان و اجــزا می باشند؛
ولی مذهب وحی و برهان معتقد است که وجود مخلوقِ ازلی و قدیم و مجرّد از زمان و مکان، ممتنع است و ما سوای خداوند همه متجزّی و مخلوق می باشند.
۱۸- اعتقاد به یک وجود بی نهایت ساری در ممکنات
فلسفه و عرفان، ذات خداوند را وجود مطلق، و بی نهایتی می دانند که در تمامی اشیا سریان دارد و به صورت های مختلف در می آید.
۱۹- قول به علم حضوری برای حق تعالی
فلسفه و عرفان، علم را به معنای وجود می داند و می گوید که عالم بودن خداوند به این معنا است که اشیا در ذات خداوند، حضور و وجود دارند.
در مقابل، مکتب وحی و برهان می گوید علم خداوند همان ذات اوست و همان طور که ذات باری تعالی درک نمی شود حقیقت علم او نیز شناخته نمی گردد. علم حق تعالی نه حصولی است و نه حضوری، و گونه ی دیگری است که حقیقتش بر ما معلوم نیست. اصولاً دلیلی هم بر انحصار علم در این دو وجه نیست.
خلاصه، قول به ثبوت قدیم با ذات خداوند ـ نه در مرتبه ذات ـ مانند مُثُل افلاطونی، یا اعتقاد به صور زائده بر ذات و قائمه به ذات، (۱۱) و انحصار علم خداوند به کلیات، یا اعتقاد به این که علم خداوند عبارتست از: نفس حضور موجودات نزد او بدون علم سابق بر اشیا، یا قول به این که بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء، و یا علم اجمالی در عین کشف تفصیلی، و امثال این مطالب که فلاسفه و عرفا قائل شده اند، خلاف براهین عقلی و نقلی می باشد.
۲۰- قول به عدم امکان تغییر این نظام موجود
فلسفه و عرفان معتقدند که نظام وجود عالم به گونه ای است که تغییر آن حتّی برای خداوند هم محال و ممتنع است؛ ولی مکتب قرآن و حدیث و برهان تمامی عالم و نظام حاکم بر آن را مخلوق خداوند، و تحت قدرت و سلطنت و اختیار تامّ و کامل او می داند.
۲۱- انکار ملائکه و جبرئیل به معنائی که از مجاری وحی رسیده است. (۱۲)
فلسفه و عرفان، ملائکه را مجرّد و هم سنخ با وجود باری تعالی و ازلی و ابدی می دانند. (۱۳)
در مقابل، مذهب وحی و برهان، ملائکه را مخلوق و دارای زمان و مکان و اجزا و مقدار و حرکت و سکون می داند.
۲۲- انکار حسن و قبح عقلی در عالم
مشهور فلاسفه قائل هستند که حسن عدل و قبح ظلم ـ که از اصول مدرکات عقل عملی است. (۱۴) ـ از مشهوراتی است که عقلا به جهت مصلحت نظام و حیات اجتماعی خود آن را اعتبار نموده اند و از امور اعتباری و غیر ذاتی هستند که آنها را واقعیتی وراء اعتبار عقلا نیست. احکام اعتباری قابلیّت تبدّل و تغییر را دارند، چون این احکام از جانب عقلا بر اساس مصالح و مفاسد جعل شده اند. (۱۵)
ولی متکلمّان و فقها با آنها مخالفت نموده اند و گفته اند: بین مدرَکات عقل نظری و عقل عملی از این نظر فرقی نیست، و هر دو از یک باب و یک اصلند و هر دو ذاتی و واقعی اند. وجدان و ضرورت عقلی بر این مطلب دلالت دارند.
خلاصه، طریق انبیاء و اوصیا مباین و مخالف با نتیجه های فوق می باشد و همه ی این نتایج خلاف آیات و اخبار متواتر است. پیمودن طریق فلاسفه و عرفا، ایمن از خطا نیست، بلکه خطای آن مسلّم می باشد، در حالی که انسان باید طریقی را بیپماید که مأمون از خطا باشد و آن طریق انبیا و اوصیا است؛ زیرا سعادت بشر در پیروی از عاقل ترین مردم می باشد و پیغمبران و اوصیای ایشان، عاقل ترین مردمان می باشند.
البته پیروی از انبیا در صورتی است که اثبات توحید حق تعالی و صفات و کمال او شده و اعتقاد به نبوت پیغمبر نیز حاصل شده باشد.
فلسفه مدّعی است که مبتنی بر تعقّل و برهان می باشد، در حالی که نه فلسفه و نه عرفان در مهم ترین مباحث اعتقادی با اصول بدیهی و قطعی برهان و وحی موافقت نکرده و طبق آن حرکت نکرده اند، بلکه در طرف مقابل و مناقض آن ها قرار گرفته اند. به این جهت می باشد که در نصوص مکتب وارد شده است: ((من طلب الهدایة بغیر القرآن ضلّ؛ هر کس هدایت را به غیر قرآن بجوید گمراه خواهد شد.)) (۱۶) و ((من ابتغی العلم فی غیره أضلّه الله؛ هر کس علم (دین و معارف مبدء و معاد) را در غیر قرآن جویا شود، خداوند او را گمراه خواهد کرد.))
سوم: قبل از تحصیل فلسفه باید منطق را که میزان و معیار صدق و کذب در نزدآن ها است، تحصیل کرد. از طرف دیگر، تمام مباحث علم منطق از بدیهیّات و ضروریّات اولیه نیست تا اطمینان آور باشد، بلکه بیشتر مباحث آن اکتسابی و نظری است، و از همین رو است که در برخی از قواعد آن بین اهل فنّ، اختلافی شدید واقع شده است. بر این اساس، چگونه می شود با آن از وقوع در خطا و لغزش جلوگیری کرد و به نتایج بدیهی و یقینی که مدّعای فلسفه است، رسید؟! (۱۷)
در این جا لازم است به بعضی از موارد اختلاف اهل منطق اشاره نماییم تا دانسته شود که در بسیاری از قواعد منطقی، اختلاف و نزاع وجود دارد و منطق نمی تواند میزان و ممیّز صدق و کذب باشد:
۱- آیا منطق علم است یا نه؟ آیا علم آلی است یا استقلالی؟ آیا جزء و زیر مجموعه حکمت نظری است یا عملی؟ و آیا از اصول است یا فروع؟ در همه این مطالب، اختلاف است.
۲- در موضوع منطق اختلاف کرده اند که آیا موضوع آن، الفاظ از حیث دلالت بر معانی می باشد، یا نفس معانی؟ (۱۸) در حقیقت این علم اختلاف شده است. (۱۹)
۳- در این که چه اندازه به منطق احتیاج داریم، اختلاف نموده اند؛ آیا به جمیع قوانین آن نیاز است، یا به بعضی از قوانین که به منزله ارکان منطق است؟ (۲۰)
۴- در تعریف فکر و حقیقت آن که فکر، ترتیب امور است یا امر واحد، اختلاف کرده اند. از این جا اختلاف دیگری برخاسته و آن این که تعریف به فصل تنها و خاصّه ی تنها، جایز است یا نه.
۵- در این که دلالت تابع اراده است ـ چنان که شیخ (۲۱) و تابعینش می گویند ـ یا نه، چنانچه صاحب مطالع و شارح آن گفته اند، اختلاف کرده اند.
۶- در این که در دلالت التزامی، لزوم ذهنی ـ مثل خارجی ـ معتبر است، یا نه، اختلاف کرده اند. شیخ اشراق قائل به عدم اعتبار لزوم ذهنی است و گوید: آنچه در حقیقت دلالت التزامیه معتبر است، فقط لزوم خارجی است. لذا قائل شده که نسبت بین دلالت مطابقی و التزامی، تساوی است؛ چون هر وقت دلالت مطابقی تحقق پیدا کند، دلالت التزامی نیز محقق می شود و بالعکس. ولی بسیاری از متأخران به اعتبار لزوم ذهنی قائل شده اند.
۷- در این که نِسَب قضایا، محصور در چهار تا است یا بیش تر، اختلاف کرده اند.
۸-در تعریف کلی طبیعی که معروض کلی منطقی است، اختلاف کرده اند.
شیخ بر خلاف قول مشهور و اصطلاحشان، آن را تعریف نموده است. (۲۲)
۹- در تعریف جنس… و نوع اضافی و … و این که نوع اضافی، اعمّ مطلق است از حقیقی ـ چنان که شارح مطالع به شیخ نسبت می دهد ـ یا اعمّ من وجه است چنان که عقیده صاحب مطالع و شارح مطالع است، اختلاف کرده اند.
۱۰- در علایم ذاتی و خواصّ آن که سه تا است ـ چنان که جمعی از منطقی ها قائل شده و گفته اند: انّ کلّما یمتنع رفعه فی الذهن فهو ذاتی ـ یا محصور در یکی است و آن سبقت در تعقّل است ـ چنان که شیخ و تابعان او معتقد شده اند ـ اختلاف کرده اند.
۱۱- در این که معرِّف، لازم است مساوی باشد با معرِّف در صدق ـ چنان که شیخ اشراق و جمع زیادی از منطقی ها قائل شده اند – یا نه، بلکه امکان دارد اعمّ از او یا اخصّ از او یا مباین با او باشد، چنان که این مسلک را شارح مطالع اختیار نموده، اختلاف شده است؟
۱۲-در بیان حدّ تامّ و ناقص، و رسم تامّ و ناقص اختلاف کرده اند، به طوری که تقسیم تعریف به چهار قسم، با مخالفت عده ای روبرو شده است، و صاحب اساس الاقتباس تقسیم سومی کرده است که با هر دو نظر مخالف می باشد.
لذا حدّ تام نزد بعضی از منطقی ها، حدّ ناقض نزد بعضی دیگر است و هم چنین حال رسم تامّ و ناقض، و حدّ و رسم ناقص نزد برخی از اهل منطق، غیر حدّ و رسم نزد عده ای دیگر است.
۱۳- در این که حدّ ناقص و رسم تامّ و ناقص دلالت بر ماهیت می کند بالالتزام ـ چنان که شیخ و محقق طوسی قائلند ـ یا اصلاً دلالت بر آن ندارد ـ چنان که صاحب محاکمات قائل است ـ اختلاف شده است.
۱۴- اختلاف کرده اند در این که مناط فصلیّت، تمیّز از جمیع مشارکات است ـ چنان کــه از شـــیخ ظــاهــر می شود ـ یا از بعضی از مشارکات ـ چنان که صاحب محاکمات و جمع بسیاری قائلند.
۱۵- اختلاف کرده اند در این که تعریف، لازم است بیش از یک امر بیاید ـ چنان که شیخ اشراق قائل است و به این جهت، انکار نموده که «ناطق» حدّ ناقص و «ضاحک» رسم ناقص باشد، و لذا قائل شده که فکر، ترتیب امور است نه امر واحد ـ یا تعریف به یک امر کافی است، چنان که متأخران اختیار کرده اند. از این جا اختلاف عظیم دیگری پیدا شد و آن این است که:
۱۶- آیا امکان دارد از طریق تعریف، معرفت به بسائط (مثل اجناس عالیه) پیدا کنیم ـ چنان که ملاصدرا قائل است ـ یا امتناع دارد چنان که شیخ اشراق معتقد می باشد. لذا بر پیروان فلــسفه مـــشّاء اعـــتراض می کند که معرفت بسائط (فصول) ممکن نیست، مگر به سبب امور محسوسه که برای حسّ ظاهر است یا از طریق کشف و شهود.
۱۷- اختلاف فرموده اند در این که حمل جزئی حقیقی بر جزئی حقیقی، مثل هذا الکاتب بر هذا الانسان، جایز است ـ چنانکه فارابی و ملاصدرا به آن معتقد می باشند ـ یا جایز نیست، چنان که بیشتر متأخران معتقدند. (۲۳)
۱۸- در این که ممکنه ی عامّه از موجّهات می باشد یا اصلاً قضیه نیست، و نیز در این که مطلقه عامّه از موجّهات است ـ چنان که سبزواری در لئالی خود اختیار نموده ـ یا نه، سخنان منطقی ها مشوّش است.
۱۹- در این که موادّ قضایا فقط موادّ قضایای موجبه است، یا برای قضایای سلبی نیز کاربرد دارد، اختلاف کرده اند.
۲۰- اختلاف کرده اند در این که تعدد قضیّه فقط به تعدّد حکم آن است ـ چنان که محقّقان قائل شده اند ـ یا نه، چنان که صاحب مطالع در فصل ششم از مباحث تصدیقات قائل شده است.
۲۱- اختلاف کرده اند در این که وحدت های معتبر در تناقض، هشت تا است و جایز نیست برگرداندن آنها به سه تا (موضوع و محمول و زمان) ـ چنان که مختار شیخ و بلکه مختار مشهور است ـ یا نه، جایز است ارجاع آن، چنان که فارابی و فخر رازی قائلند.
۲۲- اختلاف کرده اند در این که وحدت های هشت گانه در تحقّق تناقض کافی است ـ چنان که بیش تر منطقی ها و محقّقانشان مثل شیخ و محقّق طوسی و اتباعشان قائلند ـ یا کافی نیست، بلکه احتیاج به وحدت حمل ـ ذاتی و صناعی ـ هم دارد، چنان که ملاصدرا و مقلّدان او قائلند.
۲۳- اختلاف کرده اند که در تناقض قضایای محصوره، اختلاف در کمّ معتبر است ـ چنان که مشهور منطقی ها و محققانشان مانند شیخ و محقق طوسی و اتباعشان قائلند ـ یا نه… نیز در تناقض قضایای موجّهات، اختلاف در جهت معتبر است ـ چنانکه شیخ و اتباع او می گویند ـ یا نه، اختلاف در جهت در تقیض موجّهات معتبر نیست ـ چنانکه شیخ اشراق و شارح حکمت اشراق و ملاصدرا و … قائلند ـ اختلاف شده است.
۲۴- در این که عقدالوضع در قضایا بالفعل است ـ چنانکه شیخ قائل است ـ یا بالامکان ـ چنان که فارابی معتقد می باشد ـ اختلاف شده است. (۲۴)
۲۵- سالبه مطلقاً عکس ندارد ـ چنان که قدمای منطقی ها بر این عقیده بودند ـ یا در غیر خاصّتیَن ـ چنان که متأخّران به آن قائل می باشند ـ در این مسأله اختلاف شده و اقوالی ذکر شده است.
۲۶- اختلاف کرده اند در این مطلب که برای نتیجه دادن قیاس، لازم است تکرّر حدّ وسط بتمامه (بدون کم و زیاد) در قیاس ـ چنانکه جمهور قائلند و لذا دچار مشکل در قیاس مساوات شده اند ـ یا بتمامه لازم نیست چنان که محققّ طوسی و ملاصدرا قائلند، و یا اصلاً تکرّر لازم نیست، چنان که شارح مطالع گوید.
۲۷- در این که صغرای ممکنه در شکل اول اصلاً منتج نیست ـ چنان که جماعتی از منطقی ها قائلند ـ یا متنج هست ـ چنان که شیخ و محقق طوسی و اتباعشان قائلند، اختلاف کرده اند.
۲۸- اختلاف کرده اند در این که صغرای ممکنه با کبرای ضروریّه، منتج ممکنه است ـ چنان که جمهور قدما بر این رأی می باشند ـ یا متنج ضروریّه است، چنان که شیخ و محققّ طوسی و اتباعشان قائلند.
۲۹- قیاس شرطی اقترانی که از منفصلتین حقیقیَّین تألیف شده باشد، منتج است، یا نه. شیخ به عدم انتاجش قائل است، به خلاف صاحب مطالع و شارح آن.
۳۰- در قیاس بودن قیاس شرطی مرکب از متصلتَین اتفاقیّین اختلاف کرده اند. بعضی قیاس بودن آن را رد کرده، و برخی دیگر آن را قیاس مفید دانسته اند.
۳۱- در شروط نتیجه دادن بسیاری از اقسام اَشکال، اختلاف وجود دارد که به جهت طولانی شدن از ذکر آنها صرف نظر می کنیم.
۳۲- اختلاف کرده اند در این که نسبتی که جزء قضیّه می باشد، آیا آن نسبت، موضوعیّتِ موضوع برای محمول است، یا نسبتِ محمولیّت محمول بسوی موضوع. این ثمره ی عظیمی در موجّهات دارد.
۳۳- در حقیقت قضیه ی طبیعیّه و این که چه فرقی با قضیّه خارجیّه دارد، اختلاف کرده اند. هناک تفصیلات کثیرة تطلب من شرح المطالع.
۳۴- در حقیقت قضیه ی طبیعیّه که همان شخصیـّه است، یا نه، و داخل در قضایای مهمله است یا نه، اختلاف کرده اند. به اشارات و شرح مطالع و تعلیقات حکمت اشراق در محصورات، رجوع شود.
۳۵- اختلاف نموده اند در اقتضاء داشتن قضایای موجبه، وجود موضوع را (ولو معدوله باشد) به خلاف قضایای سالبه (ولو بسیطه باشد)ـ چنان که شیخ و محقّق طوسی و ملاصدرا و جمع زیادی قائلند ـ و یا این که هیچ فرقی بین قضایای موجبه و سالبه از این جهت به حسب واقع نیست، بلکه هر دو اقتضای ثبوت موضوع در ذهن یا در نفس الامر را دارند، چنان که محقّق دوانی و جمعی دیگر قائلند.
۳۶- اختلاف کرده اند در این که مقدمات برهان لازم است واجبات محضه باشد (یعنی ضروریات)ـ چنان که ملاصدرا را تبع شیخ اشراق قائل شده است ـ یا لازم نیست، بلکه امکان دارد هر دو مقدمه برهان یا یکی از آنها ممکنه و حتی ممتنعه باشد، چنان که شیخ و اتباع او قائلند.
۳۷- اختلاف کرده اند که متواتر، در معقولات هم حجّت می باشد ـ چنان که فارابی در کتاب «الجمع بین الرّأیَین» قائل شده ـ یا نه، بلکه حجیّت تواتر منحصر به محسوسات است، چنان که محقّق طوسی و ملاصدرا و شیخ و…قائل شده اند.
۳۸- از اختلافَ قبل، اختلاف دیگری نشأت گرفته و آن این است که: آیا واجب است متواترات قضایای جرئیه مفیدِ حکم جزئی باشند ـ چنان که لازمه ی قول ثانی است ـ یا واجب نیست، بلکه امکان دارد که تواتر، مفید رأی کلی عقلی باشد، چنان که لازمه ی نظریه ی اول در مسئله قبل می باشد.
۳۹- در این که علمی که به سبب تواتر حاصل می شود، نظری است ـ چنان که جمعی قائل شده اند ـ یا ضروری است ـ چنان که مشهور منطقی ها می گویند ـ اختلاف کرده اند.
۴۰- در تمایز برهان لمّی از برهان انّی و این که اوسط در آن دو برهان چه نقشی دارد، اختلاف کرده اند.
علمی که حال وضعش این چنین است، چگونه می شود به آن اعتماد کرد و در جلوگیری از خطاهای ذهنی به آن دل بست! (۲۵)
—————————————————
پی نوشت ها:
۱ـ اسفار ۱/ ۴۹
۲ـ در دو کتاب «تنزیه المعبود» و «وجود العالم بعد العدم» به بعضی از این مسائل به تفصیل پرداخته ایم.
۳ـ فلاسفه قائلند که: خداوند علّت تامه است و نتیجه ی علیّت تامّه ـ طبق اصطلاح آنها ـ صدور معلول است از علت بدون هیچ تراخی و فاصله ای. لازمه ی این عقیده هم این است که معلول اول، قدیم و ازلی باشد. و آنجا که در نزد آنها ثابت است که: ((ما لا اول له لا آخر له؛ آنچه اول ندارد آخر هم ندارد)) ـ علاوه بر ازلی بودم معلول ـ لازم آید ابدیت آن، و این مطلبی است که فلاسفه به آن معتقدند. این در حالی است که حدوث حقیقی تمام ممکنات ـ یعنی همه مخلوقات مسبوق به عدم و نیستی اند و ابتدا دارند، و نبوده اند و بود شده اند ـ از ضروریات کتاب و سنت است.
۴ـ شرح رساله ی اعتقادات علامه مجلسی/۴۵۰
۵ـ فلاسفه قائل به اصالت وجود و تشکیک در حقیقت وجود می باشند. آنها مرتبه عالی وجود را علّت و مادون آن را معلول می دانند، و ما به الامتیاز در آن را عین ما به الاشتراک می دانند، و در نتیجه، قائل به سنخیّت بین خداوند و مخلوقات می باشند، با این که بینونت و عدم سنخیّت بین خداوند و تمام مخلوقات، از مسلمات کتاب و سنّت است.
۶ـ قال القاضی سعید القمی: القول بأنّ ذاته عین الوجود الخاص… حکم بالکیفیّة و لکن أکثر النّاس لا یعلمون. (شرح التوحید ۳۶۶/۱).
۷ـ فلاسفه معتقدند: نظام علّی و معمولی قابل تغیّر و تبدّل نیست، براین نظر مفاسدی مترتب است:
۱- عدم اعتقاد به بداء به معنای حقیقی آن.
۲- جبر در افعال حقیقتاً، اگر چه در زبان به اختیارتکلّم کنند.
۳- خداوند را مغلول الید دانستن، چون قدرت بر تصوف در ملک خود «کیف یشاء» نمی تواند بکند.
۸ـ شرح رسالهی اعتقادات مجلسی /۴۵۳
۹ـ همان
۱۰ـ همان
۱۱ـ پیروان فلسفه مشّاء قائلند که علم پروردگار به اشیاء، به صورت زایده بر ذات، و قائم به ذات به قیام صدوری (نه حلولی) می باشد. بنابراین مبنا، تعدد قدما لازم آید که ذات خداوند و صور علمیّه باشند، و این مخالف با کتاب و سنت است.
۱۲ـ قال ملاصدرا ـ عند البحث عن تکلّمه تعالی و عن کیفیة الوحی ـ : إنّ الروح الانسانی اذا تجرّد عن البدن و خرج عن وثاقه من بیت قالبه و موطن طبعه مهاجراً إلی ربّه لمشاهدة آیاته الکبری و تطّهر عن درن المعاصی و اللذات و الشهوات والوساوس العادیة و التعلّقات، لاح له نورالمعرفة و الایمان بالله و ملکوته الاعلی. و هذا النور اذا تأکد و تجوهر کان جوهراً قدسیاً یسمّی عند الحکماء فی لسان الحکمة النظریة بالعقل الفعّال، و فی لسان الشریعة النبویة بالروح القدسی…
[الاسفار:۲۴/۷]
و قال اللاهیجی: پس جبرئل که عبارت از عقل فعال باشد نزد حکما، اول بر نفس ناطقه نبی ـ که حقیقت قلب است ـ نازل می شود…
[گوهر مراد: ۲۵۸]
أقول: إنّ کلام صاحب الأسفار و المحقق اللاهیجی و … ظاهر فی أن جبرئیل هو العقل الفعّال المجرد الممتنع علیه النزول و الصعود، کما صرح به المحقق الداماد من قبلهما و قد نقله فی بحارالانوار.
[۵۶/۲۱۲-۲۱۶]
۱۳ـ رجوع شود به تنزیة المعبود:۲۲۶-۲۵۲
۱۴ـ مدرکات عقل یا فقط به نظریات تعلّق دارد و الزام عملی را به دنبال ندارد، که عقل نظری نامیده است. یا مربوط به اموری است که الزام عملی را به دنبال دارد، از قبیل: حسن عدالت و قبح ظلم.
۱۵ـ بطلان این مطلب در محلّ خود بیان شده است. همان طور که مدرکات عقل نظری یا بدیهی اند و یا نظری، مدرکات عقل عملی هم این چنین می باشند. همان طور که بدیهی ترین بدیهیّات در مدرکات عقل نظری، امتناع ارتفاع و اجتماع نقضین است، بدیهی ترین بدیهیّات مدرکات عقل عملی هم حسن عدل و قبح ظلم است.
حسن عدل و قبح ظلم مانند قضیّهی: الکلّ أعظم من الجزء، است و عقل درک میکند که ظلم بر مولای حقیقی قبیح است و استحقاق عقاب دارد، چه عاقل و عقلایی در عالم باشند که اعتبار قبح کنند، و چه نباشد، پس حسن عدل و قبح ظلم نه دائر مدار وجود مصلحت و مفسده نوعی است و نه دائر مدار حفظ نظام، و وزانش عین وزان اعظمیّت کل از جزء است.
۱۶ـ مستدرک الوسائل ۲۴۰/۴٫
۱۷ـ برای رفع اختلاف در این میزان ـ که منطق باشد ـ میزان دیگری وضع نشد والا آن دیگری میزان بود نه منطق.
۱۸ـ به شرح مطالع :۱۹، سطر ۲۴ رجوع شود.
۱۹ـ به رساله ملاصدرا در تصور و تصدیق، رجوع شود.
۲۰ـ ملاصدرا در حاشیهاش بر حکمت اشراق، بعد از نقض و ابرام بسیار، میگوید: ما من مسئلة من مسائل المنطق إلا و لها دخل فی العصمة من الخطاء، إمّا مدخلاً قریباٌ أو بعیداً.
و قال بعض الاعلام فی هذاالمقام: و حیث إنّ جمیع مسائله مختلف الأهواء و لیس لهم مسئلة مجمع علیها فی النتیجة، فلا محالة لا یبقی اعتماد لجمیع هذه المسائل رأساً و لا تحصل العصمة من واحد منها.
۲۱ـ این تذکر لازم است که معلوم نیست مراد شیخ از دلالت، دلالت تصدیقی است یا تصوری.
۲۲ـ به شرح مطالع در این باب، آن جا که کلام شیخ را نقل می کند، رجوع شود.
۲۳ـ به هامش حکمت اشراق، مقاله ی ثانی، اواخر ضابط اول، رجوع شود.
۲۴ـ فعلی الاول لا یکون عکس للممکنتین و لا تنتج الصغری الممکنة فی الشکل الاوّل و الثالث و تکون فعلیة الصغری شرطاً فی انتاجهما و لا تنعکس … و علی الثانی للممکنتین عکس و لا یشترط فعلیة الصغری فی الشکل الاوّل و ینعکس …
۲۵ـ بعضی از اعلام (ره) اختلافات منطقی ها را به شصت و شش مورد رسانده است که ما به اجمال، بعضی از آن موارد را آوردیم. و لله الحمد.
