عقل و عشق
۱۳۹۶/۱۰/۲۷
محی الدین در آیینه ی فصوص (قسمت دوازدهم)
۱۳۹۶/۱۰/۲۸
سنخیت، عینیت یا تباین؟(۳)
« حضرت علامه آیت الله حاج سید جعفر سیدان»
اشاره:
دفتر تبلیغات اسلامی قم در اسفند ۱۳۸۳ جلسه گفت و گویی بین علماء حوزه تشکیل داد که عده ای از فضلاء حوزه علمیه به صورت دعوت عمومی شرکت داشتند.
در آن نشست پیرامون عقل و وحی از منظر فلسفه و مکتب تفکیک، بین اندیشمند بزرگ معاصر علامه سید جعفر سیدان و حجج اسلام آقایان غلامرضا فیاضی و آقای حمید رضا پارسانیا مباحثی مطرح شد و نشست دوم (تکمله این بحث) در اردیبهشت ۱۳۸۴ انجام شد.
به دنبال این مباحث برخی از علماء و فضلاء قم تقاضا نمودند که این مباحث را در حوزه علمیه قم، کنار مرقد مطهر حضرت فاطمه معصومه (علیها السلام) به طور ریز و مستوفی بحث کنند تا کلیه فضلاء از آن بهره مند شوند.
همان گونه که ایشان در آن دو نشست اجمالا پاسخ مثبت داده بودند، در خواست آنان را پذیرفتند و روزهای پنج شنبه را از مشهد به قم عزیمت می کردند تا ضمن هشت جلسه بحث سنخیت و عینیت حضرت حق با ما سوی الله و رد آن را مطرح نمودند و آن مباحث به صورت نوشتار حاضر در آمد و در اختیار دانش پژوهان قرار گرفت.
خلاصه جلسه قبل
همان گونه كه در جلسات گذشته بيان شد پيرامون مسأله توحيد و نسبت خلق و خالق سه موضوع عينيت، سنخيت و بينونت مطرح مى باشد. البته گاهى در برخى از تعابير نسبت ظهور و مظهر يا جلوه و تجلّى نيز مطرح مى شود كه اصل اين تعابير نيز به يكى از سه موضوع فوق باز مى گردد.
مجدداً تأكيد مى شود، روش بحث، تعقل در منبع وسيع وحى مى باشد به عبارت ديگر با توجه به حاكميت عقل و حفظ سنديت آن به سراغ وحى رفته و مطالب آن را بررسى مى كنيم.
تا كنون با بررسى آيات و روايات به روشنى، مسأله بينونت اثبات و سنخيت نفى شد. مراد از سنخيت نيز ـ چنانكه پيشتر بيان شد ـ اشتراك در حقيقت است و الاّ اصل وجود رابطه بين موجِد و موجَد از مسايل بديهيه مى باشد.
در بحث گذشته بيان شد قايلين به سنخيت دلايلى براى اثبات مدعاى خود مطرح مى كنند و يكى از آن دلايل نيز مطرح و پاسخ داده شد.
دليل اين بود كه بايد بين معلول و علت سنخيت باشد و الاّ لازم مى آيد هر چيزى از هر چيز صادر شود. در پاسخ اين استدلال بيان گرديد، اين سخن در مورد علل طبيعى كه معلول وجود نازل علت است و از دل آن خارج مى شود صادق است اما در مورد علل ارادى و حــضرت حـق كه فــاعــل بالمشية والارادة مى باشد تخصصاً مطرح نيست، نه اينكه قاعده عقلى در اين مورد تخصيص بخورد.
حال دليل دوم قايلين به سنخيت مطرح و بررسى مى گردد.
دليل دوم بر سنخيت ( اطلاق برخى مفاهيم به معناى واحد بر خدا و خلق )
يكى ديگر از دلايل قايلين به سنخيت اطلاق برخى مفاهيم به معناى واحد بر خدا و خلق ـ به گونه اشتراك معنوى بر موضوعات ـ مى باشد. چرا كه اطلاق مفهوم واحد بر اشياء مختلف، نشانه ی اشتراك آنها در حقيقت مى باشد زيرا مفهوم واحد از اشياء متباينه به ماهِىَ متباينه انتزاع نمى شود. بنابر اين اگر مفهوم واحدى به يك معنا بر اشيايى حمل شود كاشف از سنخيت و اشتراك در حقيقت بين آن اشياء مى باشد.
مفهوم «موجود» هم بر حضرت حق و هم بر ساير كائنات به يك معنا اطلاق مى شود «اللَّه موجود» «الشمس موجود» «الانسان موجود» و… در نتيجه اطلاق اين مفهوم بر خدا و خلق به يك معنا نشان دهنده اشتراك بين حضرت حق و ساير موجودات مى باشد.
بررسى و نقد دليل دوم
در پاسخ به اين استدلال گوييم: اطلاق مفهوم واحد به معناى واحد بر اشياء مختلف در معقولات اولى ـ كه عروض و اتصاف آن نسبت به محمول در خارج است ـ بيانگر سنخيت است اما اگر مفهوم از معقولات ثانى باشد ـ كه محمول ما به ازاء خارجى ندارد و جز ذات موضوع چيز ديگرى در خارج نيست ـ اطلاق آن بر حقايق مختلفه و يا انتزاع آن از حقايق متباينه بلا اشكال است و عقلاء مفاهيمى را كه از معقولات ثانيه هستند (مثل مفهوم ماهيت، ممكن و…) بر موضــوعات مختــلفه و مــتباينه اطلاق مى كنند. به عنوان نمونه مفهوم عَرَض بر مقولات متباينه كه با يكديگر تباين بالذات دارند (مثل كم، كيف، وضع و…) اطلاق مى شود بدون اينكه اشتراك در مفهوم عَرَض سبب ايجاد اشتراك در حقيقت، بين اعراض مختلفه شود.
بنابر اين همان گونه كه عقل گاهى از حقيقت واحد مفاهيم متعددى انتزاع مى كند مى تواند مفهوم واحدى را بر حقايق متباينه ـ كه در يك معناى معقول كه عقل لحاظ كرده مشتركند ـ اطلاق كند. به عنوان مثال در مورد خداوند متعال كه حقيقت واحد بسيط ـ به تمام معناى كلمه ـ است مفاهيم عالمٌ، قادرٌ، حىٌ به كار مى رود در عين حال مصداق فقط خدا (حقيقت واحده) مى باشد هم چنين مى توان لفظ «طارد العدم» را كه مفهوم واحد است به خداى تعالى و اشياء ديگر اطلاق نمود چرا كه همه موجودات و واجب متعال همه نفى عدم مى كنند و موجودند لذا معناى واحد «طارد العدم» به حقــيقت بر همــه ايــنها صدق مى كند.
در نتيجه اطلاق موجود به معناى واحد بر حضرت حق و كائنات مثبِت سنخيت و اشتراك در حقيقت نخواهد بود؛ زيرا اگر موجود از معقولات ثانيه باشد اطلاق آن بر حضرت حق و ساير اشياء اثبات اشتراك در حقيقت نخواهد كرد.
يكى از مشاهير در تعليقه نهاية الحكمة در اين مورد مى نويسد:
((ويمكن المناقشة فى هذه الحجّة بأنّ انتزاع مفهوم واحد عن اشياء كثيرة انما يدل على جهة اشتراك عينية فيها اذا كان ذلك المفهوم من قبيل المعقولات الأولى، أى من المفاهيم الّتى يكون عروضها كاتّصافها فى الخارج كما انّ كثرة مثل هذه المفاهيم هى التى تدل على كثرة الجهات العينية. واما المعقولات الثانية فيكفى لحمل واحد منها على مصاديقه وحدة الجهة الّتى يلاحظ العقل، كما أنّه يكفى لحمل اكثر من واحد منها على مصداق واحد كثرة الجهات الملحوظة عند العقل و ان لم يكن بإذائها جهات متكثرة عينية. فلا يدل وحدة المعقول الثانى على وجود جهة عينية مشتركة بين مصاديقه، ولا كثرته على كثرة الجهات الخارجية. كما يدلّ وحدة مفهوم «المهيّة» أو مفهوم «العرض» على جهة وحدة ماهوية بين الاجناس العالية، والاّ لزم وجود جنس مشترك أو مادة مشتركة بينها، وكما لا يدلّ تعدد مفاهيم الوجود والوحدة والفعلية على تعدد الجهات العينية فى الوجود البسيط الّذى لا جهة كثرة فيه.))(۱)
اگر مفهومى كه از معقولات اوليه است بر موضوعات مختلف اطلاق شود نشان دهنده اشتراك موضوعات با يكديگر در جهتى (عينى خارجى) مى باشد و چنانچه مفاهيم محــموله بر اشياء مــتعدد باشد معلوم مى شود جهات اشياء نيز متعدد است. اما در معقولات ثانيه اگر مفاهيم متعدد بر مصداق واحد اطلاق شود از جهات متعدد متكثّر عينى خارجى حكايت نمى كند. در مورد حضرت حق نيز عالم، قادر، حى به كار مى رود اما مصداق واحد است همين طور ممكن است مفهوم واحدى ـ با لحاظى كه عقل كرده ـ بر متباينات اطلاق شود بدون اينكه اشتراك عينى خارجى در كار باشد.
به عبارت ديگر وقتى در ارتباط با يك وجود بسيط تعبير به وجود، وحدت، فعليت و… مى شود اين تعابير دليل بر وجود جهات كثيره عينى خارجى نيست همچنين اطلاق مفهوم واحد بر اشياء مختلف، اشتراك در جهت عينى خارجى را اثبات نمى كند. بدين ترتيب دليل دوم نيز مخدوش است.
دلايل نقلى سنخيت
گاهى براى اثبات سنخيت به برخى از آيات و روايات نيز استدلال شده كه مناسب است در اينجا برخى از آنها بررسى شود:
۱ ـ آيات:
الف: ((قُل كُلٌّ يعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ))(۲)
بگو هر كس بر شاكله خويش عمل مى كند.
براى اثبات سنخيت از آيه چنين استفاده مى شود كه هر كس بر اساس طبيعت خود و بر همان شكل نفسانى خود عمل مى كند در نتيجه هر عملى كه از انسان سر مى زند با وى سنخيت دارد به عبارت ديگر از كوزه همان برون تراود كه در اوست.
بررسى و نقد
با اندكى دقت در آيه، روشن مى شود آيه در صدد بيان آن است كه اعمال افراد صبغهً نيات و شاكلهً نفس آنها را مى گيرد، و به عبارت ديگر هر كس بر وفق نيّت و صفات درونى خويش عمل مى كند، به عنوان مثال، اگر حسد يا كبر در كسى رسوخ كرده باشد اعمال وى بر اساس حسد يا كبر شكل مى گيرد در نتيجه آيه بيانگر تناسب نيست و عمل از نظر صبغه و منشأ آن مى باشد و به هيچ وجه از اين آيه سنخيت به معناى اشتراك در حقيقت بين نيّت و عمل استفاده نمى شود.
پيكر عمل انجام شده، بر اساس خلوص باشد يا بر اساس ريا يكسان است، لذا پيكر عمل با نيت و صفت نفسانى اشتراك در حقيقت ندارد بلكه چون منشأ عمل نيت و صفت نفسانى است، عمل بر اين اساس سنجيده مى شود.
به بيان ديگر آيه شريفه اعلام مى كند اعمال افراد بر وفق نيّات آنها انجام مى گيرد بنا بر اين اگر نيّت خير باشد عمل خوب است و اگر نيّت بد باشد عمل بد است لكن عمل با نفس نيّت و صفت نفسانى هيچ سنخيتى ندارد.
ب: ((فَاِذَا سوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوْحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِيْن))(۳)
تقرير استدلال روشن است. گفته مى شود تعبير ((مِنْ رُوْحِى)) مثبِت آن است كه بايد بين حضرت حق و روح سنخيتى باشد، پس اين آيه به روشنى دلالت مى كند روح از سنخ حضرت حق مى باشد و بين حضرت حق و روحى كه بيان شده (و به تعبير ديگر بين علت و معلول) سنخيت هست.
بررسى و نقد
پاسخ اين اشكال نيز مشخص است اگر به ظاهر ((مِنْ رُوْحِى)) استناد شود بدين معنا خواهد بود كه ذات مقدس حضرت حق چيزى است كه روحى دارد و روح او قابل تقسيم است و از اين روح ِ قابل تقسيم چيزى جدا و در انسان دميده شده است كه بطلان اين از واضحات است. (مگر در برخى از مبانى كه بعداً مطرح خواهد شد)
مشخص است كه حضرت حق «لم يلد» است و اين از اصول مسلّم و استوانه هاى بسيار استوار وحى است. لذا استناد به ظاهر «من روحى» بدين معنا درست نيست. اين آيه را خود وحى نيز معنا كرده است. در حديث هست كه معصوم مى فرمايد: اين اضافه، اضافه تشريفى است. مانند بيت اللَّه، ناقة اللَّه، ثاراللَّه و…(۴) بنابر اين آيه فوق و آياتى از اين دست بر سنخيت دلالت نمى كند. برخى ديگر از آيات در بحث عينيت مطرح خواهد شد.
۲ ـ روايات
رواياتى هم وجود دارد كه از آنها براى اثبات سنخيت بين خالق و خلق استدلال شده است ولى اين روايات به گونه اى است كه با مراجعه به آنها روشن مى شود جز با بينونت قابل حل نيستند و نه تنها بر سنخيت دلالت ندارند بلكه مثبِت بينونت مى باشند و جز با بينونت نمى توان آن روايات را معنا كرد.
روايت اول:
يكى از رواياتى كه براى سنخيت استدلال شده روايت امام رضا(علیه السلام) است كه مى فرمايند:
((نأى في قربه، وقرب في نأيه، فهو في بعده قريب، وفي قربه بعيد))(۵)
در عين اينكه دور است، نزديك است و در عين اينكه نزديك است، دور است…
بررسى و نقد
تعبير بسيار زيبا و مهمى است كه گاهى براى اثبات سنخيت به آن استناد شده در حالى كه اين روايت جز با بينونت معنا نمى شود. اين روايت و روايات مشابه ـ كه فراوان نيز هستند ـ در صدد اعلام اين جهت هستند كه هر نوع تصورى از مفاهيم مربوط به ممكنات در حضرت حق راه ندارد در ارتباط با ممكنات چنين است كه اگر نزديك باشد ديگر بعيد نيست و اگر بعيد باشد ديگر نزديك نيست. اما روايت در مورد خداى تعالى مى فرمايد در عين قرب، بعد و در عين بعد، قرب دارد يعنى هر چه از چنين مفاهيمى به ذهن بيايد در ارتباط با حضرت حق معنا ندارد. به عبارت ديگر اين تعابير خيال انسان را آسوده مى كند تا بى جهت خود را به زحمت نيافكند.
روايت دوم:
اميرالمؤمنين(علیه السلام) در روايتى مى فرمايند:
((فارق الأشياء لا على اختلاف الأماكن، وتمكّن منها لا على الممازجة))(۶)
استدلال از حديث فوق براى سنخيت به اين صورت است كه جدايى خدا از اشياء به اين معنا نيست كه مكان او با اشياء جدا باشد. او با اشياء اختلاف و فاصله مكانى ندارد در نتيجه سنخيت بين آنها هست.
بررسى و نقد
پاسخ روشن است و مطلب عكس اين مى باشد، اين روايت مى رساند كه حضرت حق هيچ نوع سنخيتى با اشياء ندارد و لذا وقتى گفته مى شود «فارق الأشياء» فكر نكنيد كه اشياء در گوشه اى هستند و خدا در گوشه اى ديگر، (اشياء مكانى دارند و خدا مكانى ديگر) بلكه بدين معناست كه كيفيت اين جدايى روشن نيست (چگونگى ندارد) فكر نكنيد وقتى گفته مى شود حضرت حق جداى از اشياء مى باشد مانند جدايىِ مكانىِ چيزى از چيز ديگر است.
خداوند متعال «تمكن من الاماكن» اما چنين نيست كه با مكان ممزوج شود هر چيــزى كــه در مكـــانى جـــاى مى گيرد طبيعى است كه مزجى با آن دارد اما حضرت حق چنين نيست «وتمكن منها لا على الممازجة».
روايت سوم:
اميرالمؤمنين على(علیه السلام) مى فرمايند:
((لم يحلل فى الأشياء فيقال هو فيها كائن ولم ينأ عنها فيقال هو عنها بائن ولم يخل منها فيقال أين ولم يقرب منها بالالتزاق ولم يبعد عنها بالافتراق بل هو فى الأشياء بلا كيفيّة وهو أقرب الينا من حبل الوريد.))(۷)
بررسى و نقد
واقعاً چنانكه در زيارات ائمه(علیهم السلام) خوانده مى شود، «كلام ائمه نور و امر ايشان باعث رشد است» (۸) در اين روايات مطالب بسيارى فرموده اند.
از اينكه خداوند در اشياء است فكر نكنيد كه در آنها حلول كرده (مثل حلول روغن در بادام، مثل حلول بوى گل در گل، مثل حلول هر شى ء لطيفى در شى ء لطيف ديگر) از اشياء دور نيست تا گفته شود از آنها جداست (جدايى مكانى و جهتى ندارد).
از طرفى فرموده اند: «لم يحلل»، «لم ينأ» و از طرف ديگر مى فرمايد: «لم يخل»؛ از چيزى خالى نيست تا گفته شود وجود ندارد اما كيفيتى ندارد و هر آنچه در ارتباط با ممكنات به ادقّ اوهام تصور شود در مورد ذات حق بى معناست و انسان هيچ راهى براى فهم آن ندارد.
قريب بودن خدا نيز به اين معنا نيست كه چسبيده باشد. (مثل لباس كه به بدن قريب است و هر نوع چسبيدن لطيف و ظريف در آنجا معنا ندارد) و چنين نيست كه وقتى گفته مى شود بعيد است يعنى جداست.
همه چيز در اين روايت بيان و تشريح شده است، ما به او هستيم، او به خود در نتيجه اين تعبير صحيح است كه از خود ما به ما نزديكتر است.
تالى فاسدهاى سنخيت
۱ ـ قول به سنخيت و اجتماع نقيضين
اگر كسى قايل به سنخيت بين حضرت حق و كائنات (يا به اصطلاح سنخيت بين علت و معلول)(۹) باشد يا بايد به اجتماع نقيضين معتقد شود يا از ممكن الوجود صرف نظر نمايد كه البته خيلى ها چنين كارى كرده و گفته اند ممكن الوجود نداريم.(۱۰)
زيرا اگر سنخيت باشد و مرتبه لايتناهى با مرتبه ضعيفه در حقيقت اشتراك داشته باشند يك حقيقت در مرتبه ضعيف، عدم وجوب وجود و همان حقيقت در مرتبه عالى وجوب وجود خواهد داشت درنتيجه يك حقيقت هم وجوب وجود دارد هم عدم وجوب وجود كه اين اجتماع نقيضين و باطل است.
لذا بايد گفته شود منظور از ممكن مرتبه ی ضعيف واجب است، در اين صورت ممكن الوجود به معناى معمول اصطلاحى نفى و به مرتبه ضعيفى از يك حقيقت معنا مى شود. در اينجا بحث مبنايى است و اين بحث آخرى مى باشد كه ناچار به عينيت منتهى مى شود كه به فضل حضرت حق عينيت به صورت مبسوط مطرح خواهد شد و تالى فاسدهاى آن بسيار است و به هيچ عنوان نمى شود به آن ملتزم شد.
سؤال: در تناقض، وحدت موضوع بايد لحاظ شود.
پاسخ: وحدت موضوع همان حقيقت مشترك است.
سؤال: عدم وجوب وجود براى وجود فقير است، واجب الوجود براى وجود غنى است.
پاسخ: خيلى خوب فرموديد، همين كه فرموديد پاسخ مسأله است. وجود فقرى ـ كه حقيقت آن فقر است ـ و وجود مستغنى ـ كه حقيقتش غناست ـ ممكن نيست در حقيقت يكى باشند اگر شما مى گوييد يكى نيست كه ثبت المطلوب، و اگر در عين حال بگوييد حقيقت واحد است اشكال وارد مى شود و اجتماع نقيضين است.
سؤال: مراتب در حقيقت وجود مقوم نيستند كه شما بگوييد دوتا هست و اين دو نقيضند يعنى وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت.
پاسخ: گاهى تعبير مى كنيم و مى خواهيم از آن بگذريم و گاهى مى خواهيم مــطلب را بـــاز كنـــيم اكنون مى خواهيم مطلب را باز كنيم مى گوييم در مراتب، غير از نفس وجود چيز ديگرى هم هست كه مرتبه درست كند يا مابه الامتياز عين مابه الاشتراك است؟
سؤال: عين هم است.
پاسخ: وقتى عين هم باشد مى شود مقوم، وقتى مابه الامتياز عين مابه الاشتراك باشد و چيز ديگرى نباشد مرتبه ضعيف و قوى در حقيقت مشترك مى شوند و چيز ديگرى هم در كار نيست كه به آن اعتبار بخواهيم سخن ديگرى بگوييم.
سؤال: اگر مراتب مقوم شود، بايد مابه الامتياز غير از مابه الاشتراك باشد.
پاسخ: حرف اين است كه در ارتباط با وجود چنين است و خصوصيت وجود اين است كه در عين اينكه مابه الامتياز است مابه الاشتراك نيز هست حال كه چنين است اين مراتب در آن حقيقت الوجود مشتركند يا نيستند؟
سؤال: مشتركند.
پاسخ: وقتى در حقيقت الوجود مشترك باشند ما بحث را در همان حقيقة الوجود مى بريم و مى گوييم اين حقيقة الوجود به جهت مرتبه عالى واجب الوجود است و همان حقيقة الوجود به جهت مرتبه نازله واجب الوجود نيست و به گفتن اينكه مراتب مختلف است مشكل حل نخواهد شد.
سؤال: تعبير أتمّ مى كنيم.
پاسخ: تعبير به أتمّ نمى توانيد بكنيد زيرا با فرض وجوب وجود مرتبه عالى و عدم وجوب وجود مرتبه ضعيفه، مرتبه عالى حقيقت ديگرى است نه آنكه مرتبه أتمّ است، اتم و تمام در موردى است كه دو مرتبه در حقيقت مشترك باشند و در نتيجه اشكالى كه گفتيم متوجه است يعنى عدم وجوب وجود در كار نيست.
سؤال: يك مرتبه عدم مرتبه ديگر است.
پاسخ: بسيار خوب پس بالاخره به اينجا مى رسيم كه همان حقيقت كه در مرتبه عالى است همان حقيقت در مرتبه نازله هم هست. وقتى چنين شد مى گوييم: همان حقيقت وجوب وجود دارد و همان حقيقت وجوب وجود ندارد.
۲ ـ تنافى سنخيت با توحيد
اگر بين مراتب مختلف سنخيت باشد و چيز ديگرى هم در كار نباشد، نفس هر مرتبه اى از اين مراتب در مرتبه عالى نيست، گفته مى شود مرتبه عالى به نحو أكمل و أتمّ واجد آن مرتبه هست اما نفس مرتبه ديگر نيست. نفس اين مرتبه چون سنخ همان مرتبه عالى است و سنخ مرتبه عالى نيز سنخ وجوب است لذا اين مرتبه نيز بايد سنخ وجوب باشد در نتيجه وجودات واجب تعدد پيدا مى كنند به تعدد موجودات (تعدد الواجبات بتعدد الموجودات) چون هر يك از اينها همان حقيقت است و آن حقيقت وجوب وجود دارد پس ثابت مى شود كه اينها نيز بايد وجوب وجود داشته باشند و در نتيجه توحيد نفى مى شود.
سؤال: با قطع نظر از اين توالى فاسدى كه فرموديد، در آنجا كه براى بينونت دليل اقامه فرموديد شكى نيست ما در اصل مدعا، فرمايش شما را قبول داريم ((مع كلّ شى ء لا بالمقارنة، وغير كلّ شى ء لا بالمفارقة)) لكن فلسفه، خصوصاً فلسفه صدرايى مبتنى بر اصالت وجود است.
آنها در مقابل برهان شما يك دفاعيه اى مى توانند داشته باشند كه جا دارد شما آن دفاعيه را هم تشريح بفرماييد و آن اينكه آنها مى گويند بين مفهوم عَرَض و ماهيت و مفهوم وجود تفاوت هست. چون به حكم اصالت وجود مفهوم وجود وجود اصلى مصداقى است لذا وقتى وجود هم بر خالق و هم بر مخلوق اطلاق شود، نه تنها از سنخيت بلكه از عينيتِ مصداق وجود كاشف مى شود آن وقت بالاتر از سنخيت هم اثبات مى شود كه اين را بايد پاسخ بدهيد.
پاسخ: بله اين بحث را در ارتباط با عينيت مطرح مى كنيم، اين استدلال همان طور كه خود شما فرموديد اثبات عينيت مى كند لذا در عينيت بحث مى شود.
اللهم صلّ على محمّد وآل محمّد وعجل فرجهم
پرسش و پاسخ
سؤال: اگر ممكن است ابتدا دليلى كه براى سنخيت هست خوب تشريح كنيد بعد پاسخ بدهيد مثلاً آيه ((قُل كُلٌّ يعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ)) (۱۱) اول تشريح شود تا روشن گردد چگونه از آن براى اثبات سنخيت استفاده مى كنند؟
پاسخ: بنده به نظر خودم اين را به بهترين تقرير تشريح كرده ام لذا اگر در سخنان قبلى دقت شود روشن مى گردد اما چون فرموديد، اشكال را مجدداً تقرير كرده و پاسخ مى دهم تا معنادار شود و الاّ معنا ندارد كه بدون فهم اشكال پاسخ بدهيم.
تقرير استدلال اين است كه آيه مى فرمايد «هر عملى بر شكل عامل خواهد بود» يعنى عمل بر وفق طينت و شكل نفسانى او انجام مى گيرد بنا بر اين بدين معناست كه عمل با نفس شباهت دارد و شبيه و سنخ اوست پس چون عمل بر شكل نفس است، رذايل يا فضايل نفسانى (هر چه در نفس هست) در عمل مؤثر است. در نتيجه تعبير «قُل كُلٌّ يعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ» وقتى معنا مى دهد كه عمل انجام شده با شكل نفسانىِ عامل، سنخيتى داشته باشد.
سؤال: آيا اشكال اين است كه چون خدا عامل است و خلق عمل اوست پس بايد بين آنها سنخيت باشد؟
پاسخ: آيه مربوط به اين مسأله نمى باشد و بحث خدا در كار نيست، آيه در ارتباط با افراد است و اشكال اين است كه آيه مى رساند اعمال افراد بايد با شكل نفسانى آنها سنخيت داشته باشد و از اين نتيجه گرفته مى شود بين معلول و علت نيز بايد سنخيت باشد بعد مطلب را راجع به خدا مطرح مى كنند.
در اينجا بيان شد بين عمل انجام شده و صفات سنخيتى نيست. به علاوه بحث ما در افراد نيست بلكه بحث در خداست در نتيجه حتى اگر آيه بيانگر سنخيت بين افراد و افعال آنها باشد مثبت سنخيت در همه جا نخواهد بود «الجزئي لا يكون كاسباً ولا مكتسباً» (۱۲).
سؤال: اگر به جاى بينونت، غيريت تعبير شود بدين معنا خواهد بود كه خالق غير از مخلوق است اما اين غيريت به نحو بينونت نيست.
پاسخ: آيا چنين مى فرماييد كه خوب است به جاى تعبير بينونت، غيريت گفته شود و غيريت اعم از بينونت است و در نتيجه ممكن است با سنخيت هم بسازد، يا كار به سنخيت ندارد؟
سؤال: خير در روايت اصلاً بينونت به اين معنا مطرح نيست بلكه غيريت مطرح است.
پاسخ: منظور شما اين است كه آنچه در روايات آمده خوب است همان تعبير به كار رود؟ در روايات بينونت هم مطرح شده «كنهه تفريق بينه و بين خقله»(۱۳) «مباينته إيّاهم…» (۱۴) «بائن» به معناى جدايى است، و مباينة در مقابل سنخيت است.
پس بنابر اين غيريت خوب است اما بينونت كه مى گوييم به اين معناست كه از نظر سنخ و حقيقت با هم تفاوت دارند نه به معناى جدايى مكانى، چون اين تعبير در روايات به كار رفته و مقدارى هم در تبين مطلب قوى تر به نظر مى آيد از اين جهت اين كلمه انتخاب شده است. بنا بر اين گفتن غيريت خوب است و گفتن بينونت هم با توجه به اين جهت اشكالى ندارد.
سؤال: مباينت هم در روايت نفى شده است «داخل في الاشياء لا بالممازجة، وخارج عنها لا بالمباينة».(۱۵)
پاسخ: مباينت در اينجا به معناى جدايى است اين روايت هم خوب است يعنى هر چيزى را داخل در شى ء فرض كنيد مزجى در كار است اما تصور مزج در مورد حضرت حق غلط مى باشد. هر چيزى از چيز ديگرى خارج باشد جداى از آن است ولى در مورد حضرت حق جدايى نيست. بنا بر اين «مباينة» در اينجا به معناى جدايى است كه نفى شده، پس ما به لفظ كارى نداريم «مباينة»، «بائن» به معناى جدايى مكانى غلط است اما مباينت به معناى جدايى حقيقت «كنهه تفريق بينه و بين خلقه» «مباينة اياهم مفارقته انيّتهم» صحيح است. در روايت فوق (بر فرض وجود اين جمله) «مباينة» به معناى جدايى مى باشد كه از خدا نفى شده است. هر چيزى از چيز ديگر خارج شود جداى از آن است ولى حضرت حق چنين نيست مثل روايتى كه مى فرمايد: «بعيد فى قربه…» (۱۶) هر چيزى را كه بعيد فرض كنيم ديگر قريب نيست و بالعكس اما در مورد خدا هيچ يك از اين سخنان معنا ندارد.
سؤال: در روايت دخول خدا در اشياء مسلم است «داخل في الاشياء» اما بحث بر سر كيفيت دخول است كه «لا بالممازجة» و شما فرموديد كه عقل ما به كيفيت دخول نمى رسد.
پاسخ: اصل خروج خدا هم مسلم است. خدا هم «داخل في الاشياء» است هم «خارج عنها».
سؤال: داخل كه مسلم است. آيه اى هست كه: «نودي من في النار» (۱۷) اصل دخول بالوجود را مسلم مى رساند كه خداوند داخل فى الاشياء است بدخولِ، اما كيفيت آن را نمى دانيم، چرا مى فرماييد دخول آن را نمى فهميم چرا تعبير نمى فرماييد كه داخل اشياء هست حال بالممازجة است يا به نحو ديگر ما نمى فهميم روايت هم ساكت است؟
پاسخ: خارج بودن را هم كه مطرح كرديم براى همين بود. خداوند خارج هم هست.
سؤال: داخل است يعنى چه؟ يعنى اصل دخول مسلم است؟
پاسخ: بيان يك مثال پاسخ را ساده تر مى كند كسى كه اقرار مى كند از شما پول گرفته ام، به قرض گرفتن خود اقرار مى كند اما ادعا مى كند كه قرض خود را پرداخته و شما مى گوييد نپرداخته است، در اينجا به اصل قرض گرفتن اقرار شده اما در بقيه مسايل بحث وجود دارد، در اين روايت نيز اقرار شده كه «داخل في الاشياء» و شما مى فرماييد: حال كه به اصل دخول خداوند در اشياء اقــرار شـــده چــرا مى گوييد نمى فهميم؟ مسأله اين است كه همچنان كه گفته شده: «داخل في الاشياء لا بالممازجة» گفته شده: «خارج عن الاشياء لا بالمباينة» پس معلوم مى شود اين دخول و خروجى كه در ارتباط با حضرت حق نسبت به اشياء هست از سنخ دخول و خروج هايى كه بفهميم نيست.
سؤال: در مورد «نودى من في النار» چه مى گوييد، يعنى «داخل في الاشياء» يعنى وجود داخل در اشياء است. «خارج عنها» نه به وجودش بلكه از تعابير و مباينت خارج است؟
پاسخ: يعنى بنحو المباينة جدا است.
سؤال: لا بالمباينة هم هست.
پاسخ: خير وقتى جدا نيست شما خارج را هم مى بينيد. با تعبير وجود هم كه شما مى گوييد ما مشكلى نداريم زيرا وقتى گفته مى شود «داخل» يعنى حضرت حق داخل است پس به كار بردن هر تعبيرى حتى «اللَّه» جايز است همين كه گفته شده «داخل في الاشياء» يعنى «شى ء» و «اشياء» پس دو شى ء شد. دوئيت كه مسلم است بينونت نيز از باب اين است كه تصريح شده «داخل في الاشياء لا كدخول شي ء في شي ء».
سؤال: اينها با سنخيت و بينونت قابل جمع است.
پاسخ: بينونت به معناى جدايى مكانى كه مسلماً غلط است. بينونت به معناى جدايى حقيقى يعنى اين حقيقت غير از آن حقيقت است. و به اين غيريت، به خصوص تصريح شده است كه اصلاً غير اشياء و مباين با اشياء است. عبارتهاى فوق نيز ناظر به بينونت است.
البته بينونت به صراحت نيز مطرح شده مثلاً آنجا كه گفته شده: «مباينة ايّاهم…» «كنهه تفريق بينه و بين خلقه» در برخى روايات نيز تصريح شده كه انيّت اشياء با او مــباين است. لذا اين روايــت هــم كه مى فرمايد: «داخل في الاشياء» مسلماً روايات فوق را نفى نمى كند.
سؤال: داخل بإنيّته.
پاسخ: وقتى كه مباين هست، يعنى با حفظ مباينت داخل است اما باز داخل تصور نمى شود زيرا «لا كدخول شی ء في شي ء».
سؤال: استاد حالا به اين طريق معنا كنيم كه داخل است در اشياء يعنى همان ظرفى را كه محدوده اى اشغال كرده خداوند كه بدون زمان و مكان همان ظرف را هم پر كرده است منتها مباين بودن به اين معناست كه خدا، خداست و ممكن هم ممكن است و ليكن در همان حال مى توانيم هر دو را تصور كنيم يعنى هم داخل است در اشياء (بدون اينكه مزج شده باشند) و هم خارج است به اين معنا كه خدا غير از اشياء است. چه اشكالى به اين وارد است؟
پاسخ: يعنى مى فرماييد وقتى كه گفته مى شود «داخل في الاشياء» آن شى ء كه هست و حضرت حق نيز همانجا آن را پر كرده است و در عين حال تضادى با هم ندارند؟
سؤال: بله.
پاسخ: هر نوع پر كردنى نسبت به جايى كه پر شده تضاد دارد اما اينجا تضاد ندارد بنابر اين معنا چنين مى شود كه «داخل في الاشياء لا كدخول شى ء في شى ء» يعنى اينكه كيفيت آن را نمى فهميم، پس اين چنين شد كه شما مى گوييد اگر بگوييم جايى (توسط شى ء) پر است آنجا كه پر است حضرت حق نيز آنجا را پر كرده است در عين حال تزاحمى هم در كار نيست.
سؤال: مى توانند با هم اجتماع كنند ولى با هم مزج هم نشده اند.
پاسخ: مى گوييم در مورد هر ممكنى كه در نظر بگيريد مطلب از اين قرار نيست و جايى را كه ممكن پر كرده ممكن ديگر نمى تواند آنجا را پر كند. بنابر اين داخل بودن خداوند در اشياء به كيفيت دخول اشياء در يكديگر نيست بنا بر اين مى شود «داخل في الاشياء لا كدخول شى ء في شى ء» بدون اينكه تصور شود يعنى مى خواهيم بگوييم از تصور و كيفيت بيرون بياييد و اجمالاً اقرار كنيد كه داخل فى الاشياء است.
سؤال: بر اساس آيه اى كه ذكر گرديد فرموديد بين نيت و عمل سنخيتى وجود ندارد. اراده اى كه خداوند دارد با عملى كه در خارج انجام مى دهد اصلاً ربطى به مدلول اين آيه ندارد.
پاسخ: درست است. اما كسى كه استدلال مى كند مى خواهد از نفس اين ايه استفاده كند كه بين معلول و علت سنخيت است بعد اين را تعميم بدهد اما همان گونه كه بيان شد علاوه بر اينكه اين آيه در افراد نيز سنخيت را اثبات نمى كند اين اشكال هم به استدلال وارد مى شود كه حتى اگر در مورد افراد سنخيت ثابت شود ربطى به خدا ندارد.
سؤال: در روايتى كه هفته پيش خوانديد فرموديد: «بان» با سنخيت منافات دارد. اگر از نظر عقلى و فلسفى بحث مى كنيد همان طور كه فرموديد «بان» با سنخيت منافات دارد اما روايات در ارتباط با عرف است و در عرف از «بان» منافات با سنخيت استفاده نمى شود. همچنان كه انسان با ديوار سنخيت دارد اما ما مى توانيم بگوييم «الانسان بان عن الجدار».
پاسخ: مى فرماييد كلمه «بان» كه از آن براى اثبات عدم سنخيت استفاده مى شد با دقت عقلى و فلسفى چنين است ولى روايات معمولاً در ارتباط با عرف اعلام شده است و در نتيجه چون در عرف ممكن است «بان» را به معناى جدايى شى ء از شى ء ديگر به كار ببرند پس مراد در روايات هم همين معناست.
در پاسخ مى گوييم: اينكه گفته مى شود روايات با عرف سر وكار دارد، در مباحث فقهى اصطلاحى است (از نظر طهارت و نجاست و…) اما در ارتباط با مسايل مربوط به حضرت حق كمال دقت شده است يعنى تا آنجا دقت شده كه امام(علیه السلام) مى فرمايد: دقيق ترين دقت ها در اينجا ناتوان است(۱۸) و بعـــد مطــالب را بـــه ادق وجه بيان مى فرمايند به علاوه اينكه شما فرموديد عرف از «بان» بينونت مكانى مى فهمد اگر چنين باشد اين قطعاً در مورد خدا درست نيست. اگر بخواهيم «بان» را به معناى عرفى فرض كنيم، روشن است كه در مباحث توحيد اصلاً بينونت مكانى مطرح نيست.
سؤال: مى خواهند بگويند بينونتى كه در روايات استفاده شده منافات با سنخيت ندارد.
پاسخ: چرا؟
سؤال: چون سنخيت انسان با جدار يكى است مع ذلك در مورد آنها بينونت به كار مى رود.
پاسخ: سنخيت انسان با جدار از باب ممكن بودن هر دوى آنهاست.
سؤال: اشتراك در حقيقت دارند با اين كه اشتراك در حقيقت دارند مع ذلك صحيح است كه عرفاً در مورد آنها بينونت به كار برود.
پاسخ: بينونت به معناى بينونت مكانى؟
سؤال: خير بينونت با اشتراك در حقيقت، مى گويند: «هذا الانسان غير هذا الجدار».
پاسخ: اشكالى ندارد اين از جهت فصل مقوم آنها است يعنى فصل مقوم انسان غير از فصل مقوم جدار است اين صحيح است اما در ارتباط با حضرت حق مسأله فصل مقوم مطرح نيست و روشن است بينونت به اين معنا كه مى فرماييد در مسايل اعتقادى توحيدى مطرح نيست «بان» كه در اين احاديث گفته شده بلا فاصله پس از آن تأكيد شده كه مقصود از اين بينونت، بينونت مكانى (جهتى) نيست بلكه بينونت حقيقى است بنا بر اين با توجه به مسايل مختلف مربوط مقصود روشن است.
سؤال: تناقض در جايى است كه وحدت موضوع باشد اگر وحدت در موضوع نباشد تناقض مطرح نيست.شما فرموديد از توالى فاسد اجتماع نقيضين است اما خدا و ممكنات دو فرد هستند نه يك فرد مثلاً زيد و عمرو هر دو در انسان بودن مشتركند، اشتراك در حقيقت دارند يكى عالم و ديگرى غير عالم.
پاسخ: مى فرماييد كه از شرايط تناقض اين است كه موضوع يكى باشد اما در اينجا موضوع دوتاست يكى فرد واجب و عالى است و فرد ديگر نازل مثل دو انسان كه در انسانيت شركت دارند اما يكى عالم است ديگرى جاهل. جهت شركت در انسان كه انسانيت است (علم و جهل امر عارضى است) لذا تناقض وقتى مطرح مى شود كه حقيقت انسانيت را در مورد زيد بگوييد وجود دارد و در مورد عمرو وجود ندارد يا بگوييد اين حقيقت در زيد به عنوان وجوب وجود است و در عمرو به عنوان عدم وجوب وجود است. درست است كه دو فرد است اما نقطه مشترك را در نظر مى گيريم. آنجا نيز فرد عالى و نازل مطرح است اما بحث هنگامى است كه گفته شود هر دو در يك حقيقت مشتركند در اينجا ما اجتماع نقيضين را متوجه حقيقت مشتركِ ادعا شده مى كنيم چون گفته شده حقيقت در مرتبه عالى واجب است و همان حقيقت در مرتبه نازله واجب نيست و اين تناقض است.
سؤال: آيا كلمه واجب در روايات در مورد خداوند آمده است؟
پاسخ: بنده نديده ام برخى شبهه اى در اين جهت دارند كه در مباحث آينده بدان پرداخته خواهد شد ان شاء اللَّه.
اللهم صل علی محمد و آل محمد
و عجّل فرجهم و العن أعدائهم
————————-
پی نوشت ها:
۱ـ تعليقة على نهاية الحكمة / ۴۶٫ يعني در دليل مذكور مى توان به اين صورت مناقشه كرد كه: انتزاع يك مفهوم از اشياء زياد دلالت مى كند بر وجود اشتراك همه آنها در يك جهت عينى اگر آن مفهوم از قبيل معقولات اولى باشد يعنى از مفاهيمى باشد كه عروض و اتصاف آنها در خارج است. چنانچه كثرت اين مفاهيم دلالت بر كثرت جهات عينى مى كند. و اما در معقولات ثانى لازم نيست جهت اشتراك عينى خارجى در مصاديق باشد بلكه وحدت به لحاظ عقلى هم كفايت مى كند چطور كه حمل مفاهيم متعدد بر مصداق واحد به جهت كثرت جهاتى كه از ناحيه عقل لحاظ مى شود كافى است اگر چه در خارج در قبال آن مفاهيم متعدده عينى وجود نداشته باشد بنا بر اين اطلاق مفهومى كه از معقولات ثانيه باشد بر حقايقى مختلفه دليل بر اشتراك آن حقايق در حقيقتى خارجى نخواهد بود كما اينكه كثرت مفاهيمى كه از معقولات ثانى هستند صدق آنها بر موضوع واحد منافات با وحدت آن موضوع ندارد. چنانچه وحدت مفهوم «ماهيت» يا مفهوم «عرض» دلالت بر جهت وحدت ماهوى بين اجناس عالى نمى كند و در غير اين صورت لازم مى آيد براى اجناس عالى هم جنس مشترك يا ماده مشترك وجود داشته باشد و همان طور كه تعدد مفاهيم «وجود» و «وحدت» و «فعليت» به تعدد جهات عينى در وجود بسيط كه هيچ جهت كثرتى در آن نيست، دلالت نمى كند.
۲ـ اسراء: ۸۴
۳ـ حجر: ۲۹
۴ـ در توحيد صدوق/۱۶۶،بابى به عنوان: باب معنى قوله عزّ وجلّ: «نفخت فيه من روحى» باز كرده و شش روايت در تفسير آيه شريفه نقل كرده است.
۵ـ توحيد صدوق، باب توحید و نفی التشبیه، ح۱۸، ص ۶۰٫
۶ـ توحيد صدوق، باب توحید و نفی التشبیه، ح ۲۷، ص۷۱٫
۷ـ توحيد صدوق، باب توحید و نفی التشبیه، ح ۳۴، ص ۷۷٫
۸ـ «كلامكم نور وامركم رشد» زيارت جامعه ی كبيره.
۹ـ البته مراد، علت اصطلاحى نيست – كه بعداً پيرامون اين موضوع بحث خواهد شد – اما چون اين تعبير معمول است با اين تذكر بيان آن اشكالى ندارد.
۱۰ـ برخى از نوشته ها كه فارسى نيز هست وجود دارد كه در آنها تصريح شده به اينكه صحبت از ممكن الوجود براى سرگرمى است و همه واجب اند، و اگر مقصود وجوب بالغير است نه واجب بالذات، اينكه سرگرمى نمى شود بلكه واقعيت است. ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، حسن حسن زاده آملى/۱۰۷٫
۱۱ـ الاسراء : ۸۴
۱۲ـ رهبر خرد /۵۰٫
۱۳ـ توحيد صدوق، باب توحید و نفی التشبیه، ح ۳۷/۲، بحارالانوار ۲۲۸/۴٫
۱۴ـ توحيد صدوق، باب توحید و نفی التشبیه، ح۲ /۳۷٫
۱۵ـ روايتى به اين صورت در منابع معتبر روايى يافت نشد و در صورتی که چنین جمله ای باشد با قرائن قطعیه ی روایات کثیره دیگر که تصریح به مباینت شده است توجیه فوق قطعی است.
۱۶ـ الكافى، ۸۶/۱، توحيد صدوق، باب ۴۱، باب انّه عزوجل لا یعرف الاّ به /۲۷۹٫
۱۷ـ آيهاى به اين صورت در قرآن وجود ندارد. ممكن است مقصود، آيه: «فَلَمَّا جَاءَهَا نُودِىَ أَنْ بُورِكَ مَنْ فِى النَّارِ وَمَنْ حَولَهَا» (نمل/۲۸) بوده باشد
۱۸ـ امیرالمومنین(علیه السلام) در خطبه ای می فرماید: «محرّم علی بوارع ثاقبات الفطن تحدیده و علی عوامق ناقبات الفکر تکیفیه … قد یئست من استنباط الأحاطة به طوامح العقول.
توحيد صدوق، باب التوحید و نفی التشبیه، ح ۲۶، ص ۶۸٫
