محی الدین در آیینه ی فصوص (قسمت سیزدهم)

محی الدین در آیینه ی فصوص (13)

«حضرت علامه آیت الله حاج شیخ مرتضی رضوی»

چکیده:

متفکر بزرگ شیعه در اینجا سخن خود را با این سؤال آغاز می کند که آیا خداوند در آفرینش عالم و بقای آن وجود متعال خودش را به کار گرفته است؟ آنگاه کلامی از محی الدین در این رابطه نقل می کند که او می گوید «همان طور که انسان تا وقتی انسان است که روح و جسمش با هم باشند وقتی که روح از بدن جدا شود آنچه می ماند دیگر انسان نیست. پس اگر (مثلا) وجود خدا از عالم جدا شود دیگر عالمی نمی ماند.» علامه ی رضوی به نقد حکیمانه ی این کلام می پردازد و می فرماید اساساً محی الدین و پیروانش یعنی صدرائیان وقتی که در مورد خداوند بحث می کنند دقیقا در مورد یک موجود حادث، موجودی که همه ی قوانین مخلوقات بر او مسلط است، بحث می کنند. حضرت آیت الله رضوی مطالب کامل و جامعی را در این موضوع به خوانندگان عزیز ارائه می دهد که جای هیچ گونه شک و شبهه ای باقی نمی گذارد.

آيا خداوند در آفرينش عالم و بقاي آن، وجود متعال خودش را به كار گرفته است؟

ـ «والحدّ يشمل الظّاهر والباطن منك»: وحدّ هم به ظاهر تو شامل مي شود و هم به باطن تو.

قيصري : زيرا حد تو «حيوان ناطق» است.

ـ«فانّ الصّورة الباقية اذا زال عنها الرّوح المدبّر لها لم تبق انسانا ولكن يقال فيها: انّها صورة تشبه صورة الانسان، فلا فرق بينها و بين صورة من خشب او حجارة ولاينطلق عليها الاسم الاّ بالمجاز، لا بالحقيقة»:

زيرا وقتي كه روح اداره كننده، از صورت (بدن) زايل شود ديگر آن صورت، انسان نيست. ليكن گفته مي شود كه آن صورتي است شبيه صورت انسان، پس فرقي ميان آن و صورتي از چوب يا سنگ، نيست. و اين اسم (انسان) به آن گفته نمي شود مگر به طور مجازي نه حقيقي.

توضيح: مي خواهد رابطه عالم و خدا را توضيح دهد كه به نظر او يك «رابطه وحدتي » است. مي گويد همان طور كه انسان تا وقتي انسان است كه روح و جسمش با هم باشند، وقتي كه روح از بدن جدا شود آن چه مي ماند ديگر انسان نيست. پس اگر (مثلاً) وجود خدا از عالم جدا شود ديگر عالمي نمي ماند.

تذكر: تشبيهي كه محي الدين آورده ناقص است در حد يك «تمثيل» هم درست نيست. زيرا وقتي كه روح از بدن جدا مي شود چيزي مي ماند گرچه مانند چوب و سنگ باشد. اما (مطابق نظر او) اگر خدا از عالم جدا شود چيزي نمي ماند.

ـ «و صور العالم لايمكن زوال الحق عنها اصلاً»: و صورت‏هاي عالم امكان ندارد كه خدا از آنها جدا شود اصلاً.

قيصري : زيرا عالم بدون خدا عدم محض، مي شود.

تامل:

1 ـ رابطه روح و جسم انسان يك رابطه مقارنتي و تماسي و با فعاليت متعاطي است. اما ـ همان طور كه بحث شد ـ رابطه خدا با جهان و اشياء جهان، رابطه مقارنتي و تماسي نيست. و از اين جهت اساساً رابطه ‏اي ميان وجود خدا و خلق نيست. و هيچ ربط وجودي اي كه عين وجود خدا با عين وجود خلق ربط داشته باشند، در اين بين نيست.

روح به وسيله عين وجود خودش پيكر انسان را زنده نگه مي دارد. اما خداوند وجود عالم را با «امر» ـ كن فيكون ـ به وجود آورده و با «امر» نيز آن را تداوم داشته است. نه به وسيله وجود خودش.

رابطه خدا با جهان رابطه «موجِد و موجَد»، رابطه «مُنشِئ و مُنشأ» است كه در مجلد اول و نيز در كتاب «نقد مباني حكمت متعاليه» به شرح رفت.

2ـ اگر مطابق تمثيل محي الدين باشد، بايد گفت: وقتي كه روح يك فيل از بدنش خارج مي شود، براي حمل جسد آن، يك جرثقيل لازم است تا آن را بردارد و به جائي بيندازد، وقتي آن زنده بود اين وزن سنگين را روح حمل مي كرد.

محي الدين درست مانند اين مثال (نعوذ بالله) جهان را بر خدا حمل مي كند كه اگر چنين نباشد، عالَم، عالم نمي شود و به قول قيصري عدم محض مي شود. پس خدا بايد مانند آن روح براي اداره پيكر عالَم، وجود خودش را به كار گيرد وگرنه، عالمي نمي ماند.

اين سخن كودكانه باز ناشي از شمول دادن قوانين عالم بر خدا و به وجود آورنده عالم، مي باشد.

اساساً محي الدين و پيروانش يعني صدرائيان وقتي كه در مورد خدا بحث مي كنند، دقيقاً در مورد يك موجود حادث، موجودي كه همه قوانين مخلوقات بر او مسلط است، بحث مي كنند.

يعني در همان آغاز بحث، خدا را يك «موجود محكوم به احكام مخلوق» دانسته سپس بحث را شروع مي كنند. و نام اين را بحث عقلي و كشفي مي گذراند. در حالي كه اولين حكم عقل اين است كه قوانين عالم عين همان عالم است و پديده و حادث است.

فرمول: عالم منهاي قوانينش = عالم منهاي عالم.

3ـ حضرت زهراسلام الله علیها مي فرمايد:

«ابتدع الاشياء لا من شيئ كان قبلها و انشأها بلا احتذاء امثلة امتثلها، كوّنها بقدرته و…»: اشياء را ابداع كرد نه از چيزي كه قبلاً وجود داشته باشد، و آن ها را انشاء كرد بدون استفاده از شكل‏ ها و نقشه قبلي ، آنها را به قدرت خود به وجود آورد.

و اميرالمؤمنين‏(علیه السلام) مي فرمايد:

«انشأ الخلق انشاءً، وابتدأه ابتداءً بلا روية اجالها، ولاتجربة استفادها، ولا حركة احدثها، ولا همامة نفس اضطرب فيها…»:

اشياء را انشاء كرد يك انشاء كردني ، و ابداء كرد يك ابداء كردني ، بدون فكر و انديشه ‏اي كه به گرداند آن را، و بدون تجربه اي كه از آن استفاده كند، و بدون حركت كه در وجود خودش حادث كند، و بدون اهتمام نفس كه مضطرب باشد در آن.

توضيح:

1 ـ عالم را ابداع، ابداء، انشاء، كرده است نه از چيزي كه قبلاً بوده باشد يعني نه از وجود متعال خودش و نه از عدم، بل ايجاد كرده است. نه صدور و نه تجلي و نه ظهور و…هيچ كدام از صادر اول يا «عالم تجلي بالذات خدا» يا «عالم مظهر وجود و ذات خدا» صحيح نيست.

2 ـ انشاء كرد يك انشاء كردن ناشناخته ‏اي ، ابداع كرد يك ابداع كردن ناشناخته ‏اي ، ابداء كرد يك ابداء كردن ناشناخته ‏اي . زيرا اين موضوع براي بشر قابل شناخت نيست وگرنه، بشر خدا مي شود.

3 ـ خداوند در ايجاد و انشاء عالم «بدون حركت» عمل كرده است. زيرا وجود خدا متحرك نيست، خود حركت مخلوق خداست و حركت عين «تغيير» است و خداوند منزه از تغيير است. و نيز حركت عين «زمان» است و زمان مخلوق خدا است. و نيز حركت بدون مكان نمي شود حركت هميشه در يك جائي رخ مي دهد و وجود خداوند مكانمند نيست، مكان نيز مخلوق خدا است.

4 ـ بدون فكر و انديشه اين كار را كرده است زيرا فكر و انديشه كار بشر است و مصداق «چه كنم، چه كنم» است كه راه جوئي براي خروج از بن بست جهل است و خداوند از آن منزه است.

5 ـ انشاء و ايجاد كرد بدون طرح نقشه‏ اي، كه خود نقشه طرح كردن، باز راه خروجي است از جهل. و بدون تجربه ‏اي كه تجربه نيز راهي است براي خروج از جهل.

6 ـ ايجاد وانشاء كرد بدون اين كه «همّت نفس» به كار گيرد. همت يعني صرف انرژي ، فاعل يك فعل از انرژي وجود خودش استفاده مي كند. خدا براي ايجاد عالم اساساً وجود خودش را به كار نگرفته و خدا منزّه از اين است. تا چه رسد كه عالم را بر وجود خود سوار كرده باشد، آن طور كه محي الدين مي گويد: مانند روح كه بدن به آن سوار است و روح بدن را اداره مي كند.

خداوند عالم را با «امر» ايجاد كرده و عالم با «امر» او اداره مي شود نه به وسيله عين وجود خدا.

منشأ اصلي همه اشتباهات ارسطوئيان، محي الدينيان، صدرائيان و صوفيان اين است كه از اين چند جمله علي (علیه السلام) و فاطمه (‏سلام الله علیها) به كنار هستند.

معناي الوهيت و موجب بودن خدا

تذكر: لازم است تكرار شود «حد» در اين مبحث خواه به معني «تعريف يك شيئ» باشد كه وجود ذهني آن شيئ را معين و محدود مي كند، و خواه به معني حد و حدود عيني وجود عيني وخارجي يك شيئ باشد، هر دو به يك معني است و نتيجه شان يكي است.

ـ «فحدّ الالوهيّة له بالحقيقة لا بالمجاز كما هو حدّ الانسان اذا كان حيّاً»:

پس حدّ الوهيت براي خدا، بالحقيقة است نه بالمجاز. همان طور كه حد «حيوان ناطق» براي انسان بالحقيقة است وقتي كه زنده است. (نه وقتي كه مرده است كه بالمجاز به او انسان گفته مي شود).

تامل:

1ـ عبارت سخت ناقص و نارسا است و خواننده بايد خودش آن را ترميم كند تا معنائي از آن به دست آيد، همان طور كه قيصري هميشه در مقام ترميم است. مي خواهد بگويد:

1) اين كه مي گويم خدا روح عالم است حقيقتاً مي گويم نه كنايه و استعاره.

2) همان طور وقتي كه انسان زنده است حقيقتاً و بدون كنايه و بدون استعاره به او «انسان» مي گوئيم و پس از زوال روح مجازاً مي گوئيم.

2ـ الوهيت: يا الهية: خدا بودن، خدائيت. صوفيان وجود خدا را (نعوذ بالله) مرتبه بندي مي كنند، مرتبه ‏اي را كه «خدا در ارتباط با عالم» است مرتبه «الوهيت» مي نامند. قيصري مي گويد: اين مرتبه خواستار «مألوه» ـ مخلوق ـ است و مألوه نيست مگر عالم. يعني عالم عبارت است از خدا در مرتبه الوهيت. و محي الدين مي گويد ما اين تعبير را جداً و به معني حقيقي مي گوئيم و كنايه يا استعاره ‏اي در كار نيست.

3 ـ قيصري كمي اشتباه مي كند عالم را عين خدا و خدا را عين عالم مي كند و «مرتبه الوهيت» را اين گونه معني مي كند. زيرا كه اين عقيده تصوف فارسي است نه تصوف محي الدين، محي الدين هميشه به نوعي ، دوگانگي ميان عالم و خدا را حفظ مي كند و الا با مبناي «الواحد في الكثير، والكثير في الواحد» او سازگار نمي شود، همان طور كه در مثال روح و بدن توضيح داد.

4 ـ محي الدين همان طور كه به طور مكرر اعلام مي كند، وجود خدا را دائماً در وجود موجودات در سريان و جريان، مي داند. و وجود خدا را (نعوذ بالله) درست به مانند شبكه اعصاب بدن انسان، در يك سيستم و سازمان شبكه ‏اي قرار مي دهد و عالم را بدن آن، مي كند. بديهي است او در آن زمان از شبكه اعصاب بدن خبر نداشت وگرنه، آن را مثال مي زد.

5 ـ محي الدين تنها به اين بسنده نمي كند كه بگويد اگر خدا از عالم جدا شود عالم از بين مي رود و به قول قيصري عدم محض مي شود. بل او اين كار را براي خدا محال مي داند، مي گويد «لايمكن زوال الحق عنها»: باز در اين جا عمق «جبر»ي كه او معتقد است روشن مي شود كه خدايش نيز «مجبور» و موجب است.

اساساً مرتبه بندي وجود خدا كه اساسي ترين پايه تصوف محي الدين است بر همين جبر استوار است. او و قيصري صريحاً مي گويند كه مرتبه الوهيت طلب مي كند كه بايد عالم باشد. و «طلب» در اصطلاح آنان يعني «ايجاب» مي كند. همان طور كه معتقدند در «عالم اعيان ثابته»، «عين ممتنع»، امتناع را طلب مي كند. همان طور كه اين طلب عين ممتنع، تخلف‏ ناپذير است ـ زيرا اگر اين تخلف رخ دهد شريك باري موجود مي شود ـ همان طور هم طلب اعيان ممكنه تخلف‏ ناپذير است و خداوند در آفرينش عالم مجبور و فاقد اراده است.

6 ـ محي الدين حدّ الوهيت را، حدّ عالم مي داند و به اين تصريح مي كند. بنابراين الوهيت (خدا در مرتبه الوهيت) محدود مي شود به حدود عالم، زيرا هم خودش به محدود بودن عالم اذعان مي كند و هم پيش ‏تر گذشت كه عالم از محدودها تشكيل يافته و «مجموع محدودها» نيز قهراً به حكم عقل محدود است.

اينك در اين جا معلوم نمي كند كه به نظر او خدا در «مرتبه احديت» ـ كه فارغ از مخلوقات لحاظ مي شود ـ آيا محدود است؟ يا در اين مرتبه بي نهايت است؟ در صورت اول خداي او حقيقةً محدود است. و در صورت دوم بايد عالم تنها در بخشي از اين شبكه قرار داشته باشد، واصل و سرشاخه ‏هاي اين شبكه در خارج از عالم باشد. و از حمل پيكر عالم آسوده باشد.

اين است معناي الوهيت در بينش اين مدعيان كشف و شهود كه خود را «اهل الله»، «العلماء بالله»، «العارفين بالله»، «صديقين» و… و… مي نامند.

خداي شان حمّال عالم است. خداي موهومي كه عالم را به خاطر عشق آفريد، معلوم است كه عشق هزاران دردسر دارد يكي اش حمّالي ، وه چه مردم كوچك فكر و كوته بين هستند!! همان طور كه در فص آدمي ، گفت: خدا محتاج است و تاكيد كرد كه كنايه و استعاره نمي كنم جداً خدا محتاج است:

فالكل مفتقر ما الكلّ مستغن              هذا هو الحقّ قلناه لا نِكني ‏

هر كدام (خدا و خلق) محتاج اند و هر دو بي نياز نيستند. اين است حق مي گوئيم و كنايه نمي كنيم.

بقاعي در «مصرع التصوف» شعر ديگر او را آورده است:

فــلولاه لمــــا كنّـــا          ولـولا نحــن مـــا كانا

اگر خـدا نبود ما نبوديم          و اگـر ما نبـوديم او نبـود

فــان قلنــا بانّا هـــو          يكـــون الحــقّ ايـّانـا

اگر بگوئيم ما او هستيـم‏        سخن حق گفته ‏ايم

فيــظهرنا ليــظهر هــو      ســراراً ثـــمّ اعـــلانا

پس ظاهر مي‏ كند ما را تا خودش ظاهر شود       هــم در باطـــن ما و هم در ظــاهر مـا

آن چه محي الدين آورده غير از تحريف دين، معني ندارد «نعوذ بالله عن من لا يخاف الله». بگذار صدرَويان امروزي با آهنگ سروده هاي او سينه زنند، جوابش را در قيامت بدهند.

اشياء جهان همه تسبيح گوي خدا هستند

ـ «و كما انّ ظاهر صورة الانسان تثني بلسانها علي روحها و نفسها والمدبّر لها»:

و همان طور كه ظاهر صورت انسان با زبانش ثناگوي روح اوست و نفسش را، و اداره كننده‏ اش را ثنا مي گويد.

ـ «كذلك جعل الله صور العالم تسبّح بحمده «ولكن لا تفقهون تسبيحهم» لانّا لانحيط بما في العالم من الصّور»:

همان طور هم قرار داده خدا صورت ‏هاي عالم را كه تسبيح مي كنند به حمد خدا «ولكن تسبيح آنها را نمي فهميد» زيرا ما نمي توانيم به صورت ‏هاي عالم احاطه داشته باشيم.

توضيح: يعني همان طور كه انسان، روح خودش را ثنا مي گويد و تمجيد مي كند، همان طور هم، عالم خدا را ثنا گفته و تسبيح مي كند. سپس آيه را نيز دليل آورده است.

تامل:

1ـ محي الدين معتقد است كه اهل تنزيه جاهل اند، خدا را بايد هم تنزيه كرد و هم تشبيه، بنابراين به نظر او همه اشياء و صور عالم راه غلط رفته و جاهل هستند زيرا خدا را تنها تنزيه مي كنند و تسبيح مي كنند همان طور كه خودش آيه را نيز آورده است. و در سرتاسر قرآن جمله ‏اي يافت نمي شود كه بگويد «يشبّه الله ما في السّموات والارض».

آيا محي الدين آدم كم هوشي است كه بدين گونه بر ضد و بر نقض مباني خودش سخن مي گويد؟!

نه، اين از كم هوشي نيست، بل خاصيت گزينش راه نادرست، همين است. به ويژه در مسائل الهيات كسي كه فلسفه و عرفان اهل بيت(علیهم السلام)و قرآن را ترك كند در هر قدمي دچار تناقض خواهد بود.

2ـ محي الدين مي گويد:

ما تسبيح اشياء (مانند جمادات) را نمي فهميم. اما قيصري مي گويد: اين تسبيح را نمي فهمد مگر كسي كه باطنش به نور ايمان منوّر شود و… پس او درك مي كند تسبيح موجودات را به وسيله آن نور.

اكنون به نظر قيصري محي الدين باطنش را اصلاح نكرده تا نور ايمان داشته باشد؟ يا محي الدين به دروغ اين جهل را به خود بسته است؟

فوراً مريدان سينه چاك محي الدين مي گويند: شيخ اكبر در اين جا تواضع فرموده است.

اولاً: تواضع وقتي صحيح است كه شامل دروغ نباشد كسي كه چيزي را بداند و تواضعاً بگويد نمي دانم، او تواضع نكرده بل دروغ گفته است.

ثانياً: يك داستان: آقا اسماعيل با آقا جمشيد دو مغازه دار و همسايه ديوار به ديوار بودند. اسماعيل آن قدر از عالَم صوفيان و كشف و شهودشان سخن مي گفت كه مردم را به تنگ آورده بود لذا كسي به مغازه او مراجعه نمي كرد. زيرا مراجعه همان و شروع گزارش طولاني از فضايل مرشد، همان. اكنون بي كار بود دكان خودش را مي گذاشت و مي آمد در مغازه جمشيد مي نشست مرتب از احوالات مرشد مي گفت: كشف مي كند، شهود مي كند، غيب مي داند، معجزه مي كند، كرامت مي نمايد و… و… هر كدام از داستان هايش وقت طولاني اي را مي گرفت. جمشيد نيز از دستش به تنگ آمده بود و دنبال بهانه بود كه به اصطلاح روي اسماعيل را كم كند. روزي دزدان، شبانه سر وقت مغازه كريم رفته هر چه داشت به سرقت بردند. دو روز بعد آقا اسماعيل وارد مغازه جمشيد شد و پس از سلام تسبيح 35 دانه ‏اي درشت قرمز رنگ را كه در دستش با ترق و شرق مي چرخانيد، روي ويترين گذاشت پيت حلبي را جلو كشيد و روي آن نشست. جمشيد گفت: اين تسبيح به تو كه مريد حضرت قطب هستي نمي آيد تو بايد يك تسبيح صد دانه‏ اي به دست بگيري و ذكر كني .

ـ دلت پاك باشد. اهل سير و سلوك كسي است كه ذرات وجودش به ذكر خدا مشغول باشند لقلقة زبان كه چيزي نيست.

ـ اين موضوع را مرشدت برايت گفته؟

ـ نه، ولي سير و سلوك يعني همين. راستي جمشيد حضرت قطب مي تواند دزدان مغازه كريم را از طريق كشف و شهود بشناسد.

جمشيد كه دنبال بهانه بود گفت: اين مرشد تو هيچ چيزي نمي فهمد تا چه رسد به غيب.

اسماعيل عصباني شد: درست حرف بزن، جسارت نكن همين الان حضرت ايشان اين جسارت شما را كشف مي كند. جمشيد با سخنان خودش اسماعيل را بيش از پيش عصباني كرد. بالاخره اسماعيل از روي پيت برخاست و گفت: خوب بيا همين حالا برويم پيش خودش، برايت بگويد كه دزدان را مي شناسد.

جناب مرشد نشسته بود، دو نفري وارد شدند اول اسماعيل از ته دل دست او را بوسيد. جمشيد هم اداي او را در آورد. پس از صرف يك استكان چایي اسماعيل سر سخن را باز كرد كه… . مرشد گفت: نه، حقير دزدان را نمي شناسم، آن چه گفتم يك قضيه كليّه بود كه اين تيپ آدم‏ها مشخص هستند، معلوم است كه اين كارها از دست چه كساني برمي آيد. حقير كه تعيّنات و تشخّصات مصاديق معيّنه را احراز نتوانم كرد، قضيه كليّه هم كه مصداق را تعيين نمي كند.

دو همسايه بازاري با اين كه از مفردات سخن آقا سر در نمي آوردند ليكن از روي هم رفته آن فهميدند كه آقا اظهار مي فرمايد كه دزدان را نمي شناسد، دم در كه رسيدند جمشيد گفت:

ديدي كه دزدان را نمي شناسد؟

ـ نه، او مي شناسد تواضعاً گفت نمي شناسد حتماً مي شناسد.

ـ مرد حسابي او مي گويد نمي شناسد، تو مي گوئي مي شناسد!

ـ بي خود گفت، بيهوده گفت كه نمي شناسد (عصباني تر شد): او نمي فهمد علم غيب خودش را انكار مي كند.

ناگاه هر دو متوجه شدند كه مرشد پشت سرشان است و گفتگوي شان را مي شنود.

ديگر اسماعيل نتوانست با مرشد روبه رو شود و رشته ارادت قطع شد و از آن به بعد مغازه اسماعيل رونق گرفت.

3ـ قيصري چند حديث نيز آورده است:

الف: عبدالله بن مسعود مي گويد:

«لقد كنّا نسمع تسبيح الطعام وهو يؤكل»:

تسبيح غذا را مي شنيديم در حالي كه خورده مي شد.

توضيح: اين سخن ابن مسعود خواه پذيرفته شود و خواه مردود شود، ربطي به موضوع بحث آيه ندارد زيرا ناقض پيام آيه است در همان حال كه ابن مسعود غذا مي خورد اگر قرآن را باز مي كرد مي ديد كه مي گويد:«لاتفقهون تسبيحهم».

اگر انتساب اين سخن به ابن مسعود پذيرفته شود و نيز سخن خود او هم در اين مسئله بس بزرگ پذيرفته شود، بايد گفت لابد اين ماجرا در حضور رسول اكرم(صلی الله علیه و آله و سلم) و با معجزه آن حضرت رخ داده است كه يك روي داد موردي است و ربطي به تسبيح مستمر اشياء جهان ندارد، مانند دانه شن كه در دست آن حضرت شهادتين را گفت. در مجلد اول، اين مسئله مشروحاً بحث شده است.(1)

ب: «انّ المؤذّن يشهد له مدي صوته من رطب و يابس».

اين حديث مربوط به محشر و آخرت است و ربطي به موضوع بحث، ندارد. البته بحث جالبي دارد كه در «تبيين جهان و انسان» بخش معادشناسي توضيح داده ‏ام. و اگر مراد قيصري اين است كه جمادات نيز روح دارند و زنده و باهوش هستند، اشكالات اين بينش و بطلان آن در مجلد اول به شرح رفت. (2)

ج: مي گويد: «قال علي(علیه السلام): كنت مع رسول الله‏(صلی الله علیه و آله و سلم) بمكة فخرجنا في بعض نواحيها، فما استقبله حجر ولاشجر الا وهو يقول: السلام عليك يا رسول الله».

اين نيز معجزه است و در جلد اول فرق معجزه در اشياء، با تسبيح اشياء توضيح داده شد. و خلاصه اين كه غير از فرشته وانسان وجن، موجود جانداري كه بدليل جاندار بودنش تسبيح كند، وجود ندارد. و تسبيح مورد بحث يك نوع تسبيح تكويني است كه نوع و حقيقت آن را نمي دانيم و تا قيامت هم نخواهيم دانست زيرا اين، نقض آيه است.

4ـ محي الدين در آخر باب 12 فتوحات مكيه گفته است: آن چه جماد و نبات ناميده مي شود به نظر من همگي داراي روح هستند و اين روح ‏ها از نظر غير اهل كشف، مخفي هستند. آنان اين روح را حس نمي كنند آن طور كه روح حيوان را حس مي كنند. اما همه جماد و نبات در نزد اهل كشف «حيوان ناطق» هستند بل «حي ناطق» هستند. ليكن تنها يك موجود كه به نوع ويژه ‏اي جسمش با روحش ممزوج شده، انسان ناميده مي شود.

و«نحن زدنا مع الايمان بالاخبار الكشف»:

و ما كشف را به ايمان به اخبار افزوديم. من شنيده ‏ام كه سنگ‏ ها ذكر خدا مي گويند به چشم خود ديده‏ ام، به زبان گويا كه گوشم مي شنيد، سنگ ‏ها با من سخن مي گفتند سخن گفتن عارفانه در جلال خدا كه هر انسان توان درك آن را ندارد.

ملاحظات:

1ـ صوفيان صدرائي امروزي جمله «نحن زدنا مع الايمان بالأخبار، الكشف» محي الدين را شعار و تكيه گاه خود قرار داده‏ اند و هميشه آن را تكرار مي كنند. و هرگز توجه نمي كنند كه محي الدين با چه دليلي اين حق را به خود داده كه ابزار شناخت ديگري به نام «كشف» بر «اَخبار» بيفزايد ـ؟ او آشكارا به اصل تحريم شده «ادخال در دين» صريحاً اعتراف مي كند.

2ـ مرادش از «اَخبار» همان طور كه اصطلاح هميشگي اوست همه كتب نازله به پيامبران و سخنان پيامبران، است. او در حقيقت كشف خود را بر «اَخبار» نيفزوده بل با بهانه قرار دادن كشف، همه كتب نازله و تبيينات انبياء را تخريب كرده و از عرصه خارج كرده است.

جمادات را «حيوان ناطق» مي داند و مدعي است اين كشفيات اوست كه با گوش خودش ذكرگوئي سنگ‏ها را شنيده است. در مجلد اول، اين مسئله را با شرح نادرست بودن شعر مولوي (ما سميعيم و بصيريم باهشيم ـ با شما نامحرمان ما خامشيم) توضيح داده ‏ام. و اين ادعاي محي الدين يا كذب محض است و يا او در اثر اختلالات رواني دچار اين توهم شده است.

3ـ در فتوحات ادعاي شنيدن و ديدن ذكر جمادات را مي كند، و در اين جا (فصوص) مي گويد ما قادر به فهم تسبيح آن‏ها نيستيم. خودش، خودش را تكذيب مي كند.

قيصري درست مانند آقا اسماعيل در داستان بالا، در صدد اصلاح و توجيه اين تناقض بر مي آيد، مي گويد مراد او اين است كه محجوبين قادر به درك اين تسبيح نيستند واهل كشف نيز به طور موردي آن را مي شنوند نه به طور مستمر. دروازه توجيه بس فراخ و هميشه براي توجيه گران باز است و همان طور كه هر مجرم در دادگاه به آن متمسك مي شود. قيصري نمي تواند بپذيرد كه شيخ اعظم در اين جا به طور ناخود آگاه درون خود را ابراز كرده است از كوزه همان تراود كه در اوست. مَثَلي كه قيصري در فصّ آدمي آن را آورد.

4ـ قرآن مي گويد «لا تفقهون تسبيحهم» محي الدين مي گويد من تسبيح جمادات را مي شنيدم.

خداوند، خودش را تنزيه مي كند:

ـ «فالكلّ اَلسنة الحقّ، ناطقة بالثّناء علي الحقّ، و لذلك قال «الحمد لله ربّ العالمين» اي اليه ترجع عواقب الثّناء، فهو المثني والمثني عليه»:

پس همه چيز عالم زبان ‏هاي خدا هستند كه به ثناگوئي او مشغول هستند و به همين خاطر فرمود: «الحمدلله ربّ العالمين» يعني برگشت همه ثناها به خدا است. پس خدا هم ثناگو است و هم ثناگوئي شده.

تامل:

1ـ مقصودش كنايه واستعاره نيست بل جدّاً همه چيز را عين زبان خدا مي داند. چنان كه همه چيز را عين خدا مي داند در فاز متناقض كثرت در عين وحدت.

2ـ آيه در تسبيح مي گويد «تسبيحهم» كه تنزيه است. محي الدين به لفظ «ثنا» چسبيده است كه واژه ثنا مي تواند شامل تشبيه هم باشد. و اين به اصطلاح خام كردن مخاطب است و حاكي از عدم صداقت گوينده و نويسنده است.

3ـ شرح فارسي در مقدمات اين فص، براي زمينه سازي براي ادعاي نادرست محي الدين در جمع ميان «تنزيه و تشبيه»، مبحثي تحت عنوان «تشبيه و تنزيه» باز كرده و از «اسرار الصلوة» قاضي سعيد، حديث آورده است كه:

از اهل بيت(علیهم السلام) روايت است كه در شب معراج در مقامي جبرئيل پيغمبر را دستور توقف داد. رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) جهت را پرسيد. جبرئيل گفت زيرا «انّ ربّك يصلّي » ـ پرودگارت در نماز است ـ فرمود: «كيف يصلّي » ـ چگونه در نماز است؟ ـ جبرئيل گفت: مي گويد: «سبّوح قدّوس رب الملائكة و الرّوح». سبّوح توحيد ذات است و قدوس توحيد صفات. و «ربّ الملائكة و الروّح» توحيد افعال است كه خلاصه اوست و صفات و افعال او «وليس في الدّار غيره ديّار».

شكستگي هاي اين سخن:

الف: كاتوليك ‏تر از پاپ: محي الدين كه مدعي است بايد هميشه تنزيه و تشبيه را با هم جمع كرد، در عين حال هميشه در عبارتش لفظ تنزيه را قبل از تشبيه مي آورد. اما حضرت استادِ تصوف در حوزه مقدسه قم، در عنوان اين مبحث تشبيه را بر تنزيه مقدم مي دارد: «تشبيه و تنزيه». كه مصداق كاتوليك ‏تر از پاپ مي شود.

ب: اين همه توحيد، گفتن و اين واژه را ورد زبان كردن براي چيست؟ وقتي كه همه چيز خداست، همه افعال و عقايد مردم و سخنان شان نيز، افعال و عقايد و سخنان خود خداست، چه جائي براي توحيد مي ماند؟!

مي گويند: ما مي دانيم كه همه چيز خداست مي خواهيم به شما بفهمانيم كه چون به كثرت وجود معتقد هستيد، مشرك هستيد. توحيد يعني همه موجودات را از سوسك تا جمادات و فرشته جمع كنيم و يك جا بگوئيم همه شان يك خداي واحد هستند.

اگر بگوئيد: اين كه «تجميع» است نه توحيد، «تشريك» است نه توحيد. مي گويند: شما اهل كشف نيستيد.

اگر بگوئيد: اگر همه چيز خداست و «لاموجود الا الله». پس معني «لا اله الا الله»چه مي شود؟ اين «لا» چه چيز را نفي مي كند؟!

آيا «عدم» را نفي مي كند؟!

در جواب شما همين استاد شعر مولوي و سبزواري را در فص آدمي كه «لا اله الا الله» جاروي به درد نخور و مصداق سالبه بانتفاي موضوع است مي خواند:

داد جـاروئي به دستـم آن نـگار        گفت از اين دريا برانگيزان غبـار

و در كتاب «الهي نامه» خودش، كه چاپ و منتشر كرده، مي گويد:

از گفتن نفي و اثبات شرم دارم، كه اثباتيم. «لا اله الا الله» را ديگران بگويند. لااله الا الله، هم نفي است و هم اثبات، و به زبان آوردن، آن شرم آور است!؟!. تو خود حساب صدرائيان بين از اين مجمل. اما مفصل ‏تر از اين سخني نيست. و در مقالات مقدماتي ، مبحث «حديث سلسلة الذهب» گذشت.

اين است عرفان!؟ يا جنون محض است كه سبزواري و امثالش گرفتارش شده ‏اند ـ؟ البته صوفيان به جنون و ديوانه بودن خودشان افتخار مي كنند. اما چرا طلاب جوان و دانشجويان را دچار اين جنون مي كنند؟ از كجا مأموريت دارند؟

ج ـ ايشان نيز مانند محي الدين هر آيه و حديث كه مي آورند دلالت بر وجوب تنزيه و نفي تشبيه مي كند.

در اين حديث، خدا خودش را تنزيه مي كند و «سبوح، قدوس» مي گويد و نمي گويد «شبّوه، شبّاه، خلط و اخطلاط». اگر تنزيه بدون تشبيه غلط و جهل است چرا خود خداوند تنزيه بدون تشبيه مي كند؟

محي الدين و ديگر مخبطان كاري مي كنند كه آدم ناچار مي شود كلماتي را به زبان و قلم بياورد، كه صحيح نيست. اينان ما را به چنين بلائي گرفتار كرده ‏اند. مي خورند، مي خوابند، كيف مي كنند، نام اين زندگي رفاهمند را سيرو سلوك مي گذارند سپس قلم برداشته دين، دنيا، فرهنگ، زندگي ، آخرت اين مردم بي چاره را به بازي گرفته و تخريب مي كنند. اگر بيدار نشويم فرداست كه از هر كوچه قم يك نعره مستانه «انا الحق» بلند شود، كه دارد مي شود. كتاب مي نويسند معجزات خودشان را ثبت مي كنند.

4ـ قرآن فرموده است «آن چه در عالم هست همگي خدا را تسبيح مي كنند». اما هرگز نگفته است «آن چه در عالم است همگي خدا را حمد مي كنند». و حمد اعم از تسبيح است. پس ربطي كه محي الدين ميان دو آيه برقرار مي كند، صرفاً ادعا و بي دليل است. گرچه اگر حمد هم گفته بود باز دلالتي به تشبيه نمي كرد.

5ـ اگر همه چيز خدا است و همه افعال مخلوقات فعل خدا هستند، پس نه تنها حمدها مال خدا و فعل خدا است بل زورگوئي ها، بهتان ‏ها، تحقيرها، گزافه گوئي ها، فحش ‏ها و… همه (نعوذ بالله)… .

در جواب مي گويند: خوبي ها و مثبتات خدا هستند. بدي ها، شرّها همگي «عدمي » هستند و عدميات خدا نيستند. در مجلد اول و نيز در برگ‏ هاي پيش، واهي بودن اين انديشه و انفعالي بودن آن، روشن شد.

ـ فان قلت بالتنزيه كنت مقيِّداً

اگر به تنزيه تنها، قائل شوي مقيِّد هستي‏

ـ و ان قلت بالتشبيه كنت محدِّداً

و اگر به تشبيه تنها، قائل شوي محدِّد هستي.

ـ و ان قلت بالامرين كنت مسدداً

و اگر به هر دو امر قائل شوي، «ره يافته» هستي‏

ـ و كنت اماماً في المعارف سيداً

و هستي رهنما در معارف، و بزرگوار.

ـ فمن قال بالاشفاع كان مشرِّكاً

كسي كه به «كنار هم» بودن قائل شود شريك كننده است.

ـو من قال بالافراد كان موحداً

كسي كه به «تك كردن» قائل شود، موحّد است

يعني : كسي كه به «تعدد وجود» قائل شود مشرك است. زيرا اشياء ديگر را در وجود با خدا شريك كرده است. با توجه به اين بيت به نظر مي رسد وقت آن رسيده است كه بزرگ‏ترين تكيه گاه و بزرگ‏ترين سكوئي كه موجب گشت تصوف در ميان مسلمانان توجيه شود، و اين پرسش بس بزرگ و مهم

«تصوف با اين همه فضايح و قبايح چگونه در جامعه مسلمانان براي خودش جاي باز كرد؟»،

بررسي شود. پرسشي كه مطابق اطلاعات من، هرگز به پاسخ آن پرداخته نشده است. حتي كساني كه تصوف را به عنوان يك «پديده ی اجتماعي» موضوع كار جامعه ‏شناسي قرار داده ‏اند، آن را مطرح نكرده ‏اند. لذا مبحث زير را براي اين كار مي آورم:

شرك در الوهيت و شرك در وجود

به جمله «كسي كه به كنار هم بودن قائل شود مشرك است» توجه فرمائيد. براي بحث در مورد اين جمله يك نگاه مجدد به تاريخ تصوف لازم است:

از زمان حسن بصري و ابوهاشم كوفي تا حوالي سال 120 هجري هيچ صوفي اي صريحاً به «وحدت وجود» معتقد نبود. صوفيان اين دوره تقريباً همگي از مردمان عرب زبان با تبار عربي (غير از حسن بصري كه تبار به مسيحيان غير عرب مي رساند)، بودند. اين دوره را بايد دوره اول تصوف عربي ناميد و پس از محي الدين را دوره دوم تصوف عربي .

از حوالي سال 120 سيل جريان انتقال جوكيات هندي ، عقايد برهمائي ، بودائي و هندوئي از ناحيه خراسان بزرگ به ممالك اسلامي شروع شد و روز به روز «وحدت وجود» به زبان ‏ها افتاد. حدود يك قرن طول كشيد كه گوش ها و روح اجتماعي به آن عادت كند و ابراز اين باور خلاف واقعيت، نشان از ديوانگي تلقي نشود. بايزيد بسطامي (ف 261) فرازترين بلندگوي آن شد، در زمان جنيد بغدادي (ف 298) يكي از باورهاي پر نفوذ در جامعه سنيان گشت و اصطلاح بي معني «شرك در وجود» ساخته شد و رواج يافت.

«همه چيز خدائي» در مقابل «تك خدائي » به سرعت پيش رفت و «توحيد» كه صيغه مصدر از باب تفعيل است به معني «يكي كردن همه اشياء هستي » معني شد. يعني درست نقيض معنائي كه از مبعث پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)تا سال 120 هجري به كار رفته بود. بدين ترتيب لفظ «توحيد» در جامعه عيني و تاريخي مسلمانان به دو كاربرد كاملاً متضاد به كار رفته است:

1ـ توحيد: يكي دانستن خدا در اعتقاد، و نفي الوهيت از هر چيز غير از خدا.

لفظ «متعدي » توحيد، در اين كاربرد، «يكي كردن خدا در اعتقاد» است. نه يكي كردن وجود خارجي .

2ـ توحيد: يكي كردن خدا در عينيت و عرصه وجود خارجي .

و «شرك» در مقابل دو كاربرد بالا، به شرح زير مي شود:

1ـ شرك: چيزي يا كسي را در الوهيت شريك خدا دانستن.

2ـ شرك: چيزي يا كسي را در «وجود» شريك خدا كردن.

صوفيان به شدت شعار «شرك در وجود» را در مقابل «شرك در الوهيت»، تبليغ كردند. آن تنفّر شديدي كه مسلمانان نسبت به چيزي به نام «شرك» داشتند وادارشان مي كرد از هر چيز، هر مفهوم، هر بو و رائحه شرك گرچه وهمي و خيالي باشد پرهيز كرده و دوري بجويند. وقتي كه صوفيان چيزي به نام «شرك در وجود» را مطرح كردند، مردم به حرف شان حساس شده وسخن شان را استماع كردند.

حقيقتاً مردم نمي توانستند ميان صوفيان و عالمان (اهل فكر به معني عام) داوري ‏كنند كه آيا آن شرك است يا اين. يا: توحيد اين است يا آن. همان طور كه در مقاله «حديث سلسلة الذهب» از مقالات مقدماتي به شرح رفت امام رضا(علیه السلام) به حمايت و پاسداري از ((لا اله الا الله)) برخاست و آن ماجراي عظيم را به وجود آورد تا براي همگان روشن شود آن چه صوفيان مي گويند «تجميع» است نه توحيد، كه همه چيز را جمع كرده يك جا خدا مي نامند كه هم شرك در وجود است و هم شرك در الوهيت.

صوفيان مي گفتند: شما مي گوئيد هم خدا وجود دارد و هم مخلوق، اين شرك در وجود است.

پاسخ: هميشه اشتباه بنيادين ارسطوئيان و صوفيان، «اصالت دادن به ذهنيات» بوده و هست كه نتيجه‏ اش سلب واقعيت از واقعيات، است. «وجود» فقط يك «مفهوم محض» است مفهوم صرفاً ذهني . و براي همين موضوع، هم در «نقد مباني حكمت متعاليه» و هم در جلد اول اين كتاب توضيح دادم كه: از جمله چيزهائي كه در خارج از ذهن و در عالم واقع، وجود ندارد خود همين «وجود» است وجود در خارج وجود ندارد و عدم است، درست مانند «عدم» كه در ذهن قابل فرض است اما در خارج، عدم، عدم است. وجود و عدم، در ذهن متناقض اند اما در خارج «مساوي هم» هستند و هر دو «عدم»اند. وجود مفهومي است كه ذهن آن را از موجودات خارجي انتزاع كرده و در خود جاي مي دهد و نقيض آن را عدم مي نامد. نه وجود در خارج از ذهن وجود دارد و نه عدم. آن چه در خارج وجود دارد «موجود» است نه وجود. بلي درست است «مفهوم ذهني وجود يك مفهوم واحد است» همان طور كه «مفهوم عدم يك مفهوم واحد است» و دو نوع يا دو جور عدم نداريم. اما وجودهاي خارجي كه «موجود» هستند كثيراند.

نتيجه: آن شرك در وجود كه ارسطوئيان صدرائي «صوفيان مدرن» آن را چماق كرده‏ اند، خيالي بيش نيست و در واقعيت خارجي «شرك در عدم» است نه شرك در وجود.

تصوف با عَلَم كردن شعار موهوم «شرك در وجود» مي رفت بنيان اسلام را بر كند و اگر به اين سير ادامه مي داد همه ممالك اسلام را به دين جوكيان هندي معتقد مي كرد و الغاي اسلام و قرآن را رسماً اعلام مي كرد (و اساساً زردشتيان ايراني تصوف را براي همين هدف با يك برنامه استراتژيك دراز مدت، وارد جامعه مسلمانان كرده بودند) كه امام رضا(علیه السلام) آن ضربه كاري را بر اين جريان وارد كرد. تصوف پس از اين ضربه به احتضار افتاده بود كه با گذشت زمان از نو جان گرفت ليكن هرگز نتوانست براندازي اسلام را مثل سابق، هدف بگيرد و قانع شد كه به اصطلاح «قرائت ويژه ‏اي از اسلام» باشد.

رواج مجدد تصوف به دليل حمايت گسترده و بي دريغ خلفا و سكوت علماي تسنن بود كه خلفا و شاهان را «اولو الامر واجب الاطاعة» مي دانستند.

—————————-

پی نوشت ها:

1ـ ج اول، مقاله معجزه وكرامت.

2ـ اوايل فص آدم، شرح مقدمه محی الدين.